درس شرح منظومه - استاد حشمت پور
94/02/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:
آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه/ بیان
فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/كلي
و جزئي/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.
« و انما الخلاف فی وجود الکلی الطبیعی هل هو منتف عن الاعیان راسا »[1]
بیان شد که فرق دیگری بین سه قسم کلی وجود دارد که عبارت از این بود: کلی منطقی و کلی عقلی در خارج موجود نیستند و در کلی طبیعی اختلاف است. سپس بیان شد که کلی طبیعی همان ماهیت است.
در این بحث یکبار کلی طبیعی مطرح می شود و اختلافی که درباره آن است بیان می شود و یکبار ماهیت مطرح می شود و اختلافی که درباره ماهیت است ذکر می شود به عبارت دیگر یکبار بحث منطقی می شود که در آن بحث توجه به کلی منطقی می شود و یکبار بحث فلسفی می شود که در آن بحث توجه به ماهیت می شود. بحث منطقی که بحث در کلی طبیعی بود بیان شد اما یک نکته مربوط به آن باقی مانده که ذکر می کنیم.
نکته: بیان شد که کلی طبیعی به قول رجل همدانی در عالم اجسام وجود دارد و به قول افلاطون در عالم تجرد وجود دارد دیگران گفته بودند کلی طبیعی در ضمن فرد یا به عین وجود فرد موجود است که اینها کلی را با نعت کلیت در خارج موجود نمی دیدند. پذیرفتن این قول خیلی مشکل ندارد اما رجل همدانی طبق نقلی که ابن سینا می کند معتقد بود که کلی طبیعی در عالم جسم موجود است چون در خارج موجود است قابل صدق بر کثیرین نیست زیرا عالم خارج، جای صدق و حمل نیست. ظرف حمل، ذهن است نه خارج. چگونه رجل همدانی این را کلی قرار می دهد.
توضیح: کلی طبیعی اگر بخواهد در خارج به نعت کلیت موجود باشد چون هر کلّی قابل صدق بر کثیرین است این هم باید قابل صدق بر کثیرین یا مشتمل بر کثیرین باشد در حالی که نه مشتمل بر کثیرین و نه قابل صدق بر کثیرین است پس چگونه به آن کلی می گویید؟
اگر هم نخواهید بگویید مشتمل بر همه افراد است بلکه بگویید با همه سازگار است در اینصورت بیان می کنیم چیزی که با همه سازگار باشد باید از تمام عوارض خاصه خالی باشد مثل لا بشرط که می تواند با همه شرطها جمع شود و الا اگر انسانِ خارجی که کلی است سفید باشد با انسان سفید سازگار است ولی با انسان سیاه سازگار نیست. اگر بخواهید با همه سازگار باشد به یکی این دو حال است:
1 ـ هم باید سفید و هم سیاه باشد تا بتواند با همه انسانها بسازد.
2 ـ‌یا باید رنگی نداشته باشد تا بتواند با همه انسانها بسازد. این را چگونه تصویر می کنید؟
البته در عالم تجرد می توان انسانِ خالی از عوارض خاصه تصور کرد یعنی انسانی وجود دارد که چون مجرد است نه متصف به سیاهی می شود نه متصف به سفیدی می شود نه متصف به قد 180 سانتی می شود نه متصف به قد 120 سانتی می شود نه متصف به این می شود در فلان منطقه زندگی کند یا در منطقه دیگر زندگی کند و چون متصف به این عوارض نیست لذا با همه سازگار است.
این چیزی که در عالم تجرد است کلی می باشد اما قابل صدق بر کثیرین نیست. در حالی که هر کلی، قابل صدق بر کثیرین است یا قابل همراهی با کثیرین یا مشتمل بر کثیرین است و آن کلی که در عالم تجرداست هیچکدام از این سه نیست در آنجا اصطلاحا گفته می شود ا ین کلّی، کلّی سِعی است و کلی سعی با کلی مفهومی فرق می کند.
معنای کلی سِعی: کلی سعی موجودی شخصی است که وجودش وسیع است. وسعت وجود به معنای اشتمال بر کمالات است. هر چقدر کمالاتِ وجود را بیشتر داشته باشد کلیتش هم بیشتر است. این کلی سعی شخص است و کلی نمی باشد پس انسانی که به وجود مجرد « به قول افلاطون » در عالم عقول موجود است یک موجود عقلی می باشد و به آن مثال افلاطون، مثال نوری و رب النوع و انسان عقلی گفته می شود و بعضی ها رب الاصنام می گویند چون وجودات مادی را صنم می گویند و این کلی چون پرورش دهنده اصنام است به آن رب الاصنام می گویند. هر نوع، یک رب الاصنام دارد. اینکه روایت می گوید خروسی هست که پای آن در کجای زمین قرار دارد و سر آن در عرش است این را رب النوع خروس می دانند و می گویند وقتی این خروس شروع به خواندن می کند بقیه خروس ها هم می خوانند. البته منظور این نیست که درهمان لحظه ای که این خروس می خواند همه خروس ها می خوانند چون همه خروس ها با هم نمی خوانند بلکه مراد این است که چون اینچنین می خواند بقیه هم اینچنین می خوانند. از طرفی این خروس، موجود مجرد است و موجود مجرد، صدا ندارد یعنی اگر خواندن آن خروس، تنزل داده شود به صورت خواندن خروس های دنیایی می شود مثلا در وقتی که ما تعقل می کنیم یک صورت عقلی می آوریم و اگر بخواهیم آن را تنزل دهیم تبدیل به صدا می شود لذا خواندن آن خروس به معنای تعقل و تفکر آن است اگر بخواهید تعقل آن را به لفظ در آورید به این صورت می شود. و تعقل رب النوع انسان را اگر بخواهید به لفظ در آورید به این صورت حرف زدن ما در می آید.
در هر صورت این موجود، موجود شخصی است و در عین حال کلی است اما نه اینکه کلی مفهومی باشد که قابل صدق بر کثیرین یا مشتمل بر کثیرین باشد بلکه کلی سعی است یعنی وجودش وسیع است و وسعت وجود به زیاده ی کمالات است و هر چقدر کمال وجودی اش بیشتر باشد سعه ی وجودی اش بیشتر می شود. با این بیان معلوم می شود که این قسم را نباید جزء کلی طبیعی به حساب آورد و اگر ما حساب کردیم فقط به اعتبار لفظ « کلی » بود بدون اینکه قید « سعی » و « طبیعی » لحاظ شود. اگر قید « سعی » و« طبیعی » لحاظ شود از یکدیگر جدا می شوند. پس می توان گفت درباره کلی طبیعی سه قول است نه 4 قول و آنها عبارتند از:
1 ـ به عین وجود افراد موجود است.
2 ـ در ضمن وجود افراد موجود است.
3 ـ قول رجل همدانی است که می گوید خود کلی طبیعی به نعت کلیت موجود است.
نکته: بعضی معتقد شدند چون حرف رجل همدانی واضح البطلان است حرف او ناظر به همان رب النوع بوده که افلاطون گفته و ابن سینا چون اینها را قبول نداشته به این صورت « موجود جسمانی کلی در جهان موجود است » برداشت کرده. در مورد فرفوریوس هم همین است که او حرفی زده است ولی مصنف قبول نداشته و چون قبول نداشته از ابتدا او را مسخره کرده اما وقتی نوبت به مرحوم صدرا رسیده حرف فرفوریوس را توضیح داده به طوری که اگر ابن سینا آن را می شنید قبول می کرد.
تا اینجا بحث اول « که نحوه وجود کلی طبیعی بود » تمام شد.
بحث دوم درباره ماهیت: آیا ماهیت در خارج موجود است یا موجود نیست؟ گروهی گفتند موجود نیست و گروهی هم گفتند موجود است. آنهایی که گفتند موجود است سه گروه شدند:
1 ـ موجود است بالذات.
2 ـ موجود است بالتبع.
3 ـ موجود است بالعرض.
فرق این سه در جلسه قبل در مثال حرکت، تبیین شد یعنی بعضی می گویند ماهیت، موجود است و وجود را حقیقتا دارد و این وجود حقیقی برای خودش و بالذات است اما بعضی می گویند موجود است و وجود را حقیقتا دارد ولی این وجود حقیقی برای خودش نیست بلکه برای مجاورش که وجود است می باشد یعنی بالتبع موجود است. اما بعضی می گویند ماهیت موجود است ولی موجود بالعرض است یعنی وجود برای آن مجاز است.
کسی که می گوید ماهیت در خارج وجود ندارد یعنی ماهیت را در خارج معدوم می داند این شخص حتما هر سه قسم وجود را نفی می کند و فقط در ذهن موجود می گیرد. این حرف باطل است زیرا اگر ماهیت در خارج موجود نباشد معنایش این است که برای وجود ما انسانها حدّی نیست چون ماهیت، حدّ و اندازه وجود است. اگر برای اشیاء در خارج ماهیت نباشد مانند خداوند ـ تبارک ـ می شوند چون خداوند ـ تبارک ـ در خارج ماهیت ندارد. البته خداوند ـ تبارک ـ‌در ذهن هم ماهیت ندارد ولی اشیاء در ذهن ماهیت دارند.
ظاهرا کسی نمی گوید ماهیت در خارج وجود ندارد البته بعضی از طلبه ها که تازه در بحث اصاله الماهیه و اصاله الوجود وارد شدند از آنها شنیده شده که می گویند ماهیت در خارج هیچ چیزی نیست هر چه هست در ذهن است. این افراد مطلب را نفهمیدند زیرا هیچکدام از قائلین اصاله الوجود نمی گویند ماهیت در خارج وجود ندارد. آن شخصی که کمترین ارزش را برای ماهیت قائل می شود می گوید ماهیت در خارج هست ولی بالعرض موجود است.
بیان معنای « ماهیت در خارج، بالذات موجود است»: این قول، قول اصاله الماهوی یعنی شیخ اشراق است. معنای بالذات این است که ذاتش وجود است و احتیاج ندارد که به آن وجود بدهند. این معنا غلط است زیرا ذات ماهیت، وجود نیست بلکه مغایر با وجود است.
البته به ابوالحسن اشعری « رئیس متکلمین اشعری » نسبت داده می شود که او وجود را مشترک لفظی بین ماهیات می داند یعنی مفهوم وجود هر ماهیتی عین مفهوم خود آن ماهیت است. وجود انسان به معنای « هست » نیست بلکه به معنای «انسان » است وجود فرس هم به معنای « هست » نیست بلکه به معنای « فرس »است وجود ارض هم به معنای « هست » نیست بلکه به معنای «ارض » است یعنی وجود در هر ماهیتی به معنای همان ماهیت است. البته علمای اشاعره که بعد از ابوالحسن اشعری آمدند مثل میرسید شریف، کلام ابوالحسن را توجیه می کنند چون به نظر می رسد حرف او ظاهر البطلان است. در جلد دوم شرح مواقف این توجیه آمده است.
پس معنای اینکه وجود ماهیت بالذات باشد به معنای این نیست که ذات ماهیت وجود است بلکه منظور این است که وقتی وجود به ماهیت داده شد خود ماهیت موجود شود نه اینکه وجود، موجود شود و ماهیت به تبع آن موجود شود یعنی ماهیت، وجودی را که برای خودش است داشته باشد. یک وقت گفته می شود « وجود ماهیت، موجود است » یعنی به برکت وجود، ماهیت هم موجود شده. ما نمی خواهیم این را بگوییم بلکه می خواهیم بگوییم « خود ماهیت، موجود است ». در اینصورت ممکن است اشکال شود که در اینصورت هر موجودی دو وجود دارد که عبارتند از وجود و ماهیت. کسانی که برای ماهیت وجود بالذات قائل اند برای وجود، وجود قائل نیستند و وجود را امر اعتباری می دانند. اینها اصاله الماهوی هستند. یعنی می گویند ماهیت در خارج وجود دارد ولی وجودش وجود ندارد. پس بر انسانِ موجود می توان « ماهیه موجوده » گفت نه « وجود موجود ». به عبارت دیگر ماهیت، در خارج وجود دارد و وجود ماهیت، وجود ندارد. به عبارت سوم: خارج، ظرف ماهیت و ظرف وجود ماهیت است ولی ظرفِ وجودِ وجود نیست. این تعبیر بهترین تعبیری است که مرحوم لاهیچی در کتاب شوارق الالهام آورده است.
پس اگر ماهیت، وجود بالذات داشته باشد وجودش حقیقی است یعنی اسناد وجود به ماهیت، حقیقت می شود یعنی وقتی گفته می شود « وجود برای ماهیت است » کلام صحیحی است.
بیان معنای « ماهیت در خارج، بالتبع موجود است »: این، قول مرحوم آقا علی حکیم در بدایع الحکم است. ایشان معتقد است که وجود، در خارج موجود است و وجود اصیل است اما به تبع وجود، ماهیت هست « مثل حرکت گاری به تبع حرکت اسب بود » به طوری که اسناد وجود به ماهیت، حقیقت است نه مجاز همانطور که اسناد وجود به وجود، حقیقی است ولی در یکی بالاصاله و در دیگری بالتبع است.
بیان معنای « ماهیت در خارج، بالعرض موجود است »: این قول، قول مرحوم صدرا و مرحوم علامه طباطبایی است و ا مروزه این معنا رایج است. این قول می گوید وجود ماهیت، بالعرض است یعنی خودش وجود ندارد بلکه وقتی وجود به آن ملحق و عارض و ضمیمه می شود موجود می گردد « تعبیر به ملحق و عارض و ضمیمه، غلط است تعبیر صحیح این است که گفته شود وجود در ماهیت سریان پیدا می کند. اما سریان به چه معنایی می باشد؟ مرحوم صدار می فرماید مجهوله الکُنه است و روشن نیست فقط خود خداوند ـ تبارک ـ که وجود را سریان می دهد می داند به چه معنا است گاهی گفته می شود « وجود، فی الماهیه است ». لفظ « فی » همان « سریان » را افاده می کند.
توضیح: وجود به ماهیت داده می شود ولی در عین حال ماهیت موجود نمی شود « مثل کسی که بر روی گاری نشسته است که اگر به او متحرک گفته شود به اعتبار حرکت گاری گفته می شود ». اما چون خود وجود که مجاور ماهیت است و متحد با ماهیت شده است موجود شده، لذا به ماهیت اسناد وجود داده می شود ولی اسناد وجود به ماهیت، اسناد مجازی و الی غیر ماهوله است.
برای تبیین اصاله الوجود و اعتباریت ماهیت مثالی بیان می شود و آن مثال این است: یک شیشه یا جسم شفافی که نور از آن عبور می کند را ملاحظه کنید « یعنی نور از آن منعکس نشود» این شیشه را در جایی که نور نیست قرار دهید این شیشه تاریک است وقتی نور بر این شیشه بتابد آیا شیشه روشن می شود یا هنوز هم تاریک است؟ در اینجا تسامحا گفته می شود شیشه روشن شد در حالی که شیشه، روشن نمی شود بلکه نور از شیشه نفوذ می کند و آن نور، روشن است اگر آن نور برداشته شود شیشه دوباره تاریک می شود. پس اسناد روشنی به نور، حقیقت است ولی اسناد روشنی به شیشه، مجاز است اگر هم به شیشه، اسناد روشنی داده شود به خاطر مجاورش یعنی نور است همین حالت در ماهیت و وجود است. ماهیت را مثل شیشه لحاظ کنید و وجود مثل نور باشد. نور به ماهیت می خورد و از ماهیت عبور می کند. این نور در حد ماهیت موجود است که همان وجود است. در اینجا چه چیزی موجود است؟ آیا ماهیت موجود است یا وجودی که در ماهیت می باشد موجود است؟ گفته می شود که ماهیت، موجود نیست بلکه آن وجودی که در ماهیت است موجود می شود. دلیل بر این مطلب این است که اگر وجود برداشته شود معلوم می گردد که ماهیت هیچ چیزی نیست.
مثالی دیگر برای اصاله الوجود است که الان در ذهن بنده نیست و در جلسه بعد بیان می شود.
نکته: اصاله الوجودی ها می گویند وجود برای وجود است یعنی « الوجود موجود ». سپس شیخ اشراق اشکال می کند که « الوجود موجود » به معنی « الوجود له الوجود » است چون وقتی گفته می شود « زید قائم » به معنای « زید له القیام » است در اینصورت لفظ « الوجود » دوم در عبارت « الوجود له الوجود » هم چون وجود است پس « له الوجود » است قهرا تسلسل لازم می اید.
مرحوم صدرا جواب می دهد که « موجود » در همه جا به معنای « له الوجود » است اما در خود وجود که گفته می شود « الوجود موجود » به معنای « له الوجود » نیست بلکه به معنای « نفس الوجود » است. برای این مطلب مثال می زند که شوری در همه جا به وسیله نمک است اما در خود نمک شوری آن به وسیله خودش است.
توضیح عبارت
« و انما الخلاف فی وجود الکلی الطبیعی هل هو منتف عن الاعیان راسا »
« راسا » به معنای « به طور کلی » است.
مرحوم سبزواری می فرماید در مورد کلی طبیعی یا در مورد ماهیت، دو قول وجود دارد:
1 ـ در خارج به طور کلی منتفی است.
2 ـ موجود است.
« لانه ماهیه الشیء و الماهیه اعتباریه محضه »
به خاطر اینکه کلی طبیعی، ماهیت شیء است و ماهیت، اعتبار محضه است نتیجه این می شود که ماهیت در خارج وجود ندارد.
توجه کنید که مرحوم سبزواری می فراید « الماهیه اعتباریه محضه » مرادش از ماهیت، کدام ماهیت است؟ آیا مراد ماهیتِ مستقل است یا ماهیتِ همراه با وجود خارجی است؟
مراد ماهیت همراه با وجود خارجی نیست بلکه ماهیت مستقل اراده شده و ماهیت مستقل یعنی بدون وجود لحاظ شود جایگاه این ماهیت، ذهن است و فقط اعتبار محض است اگر چه این ماهیت، وجود ذهنی می گیرد ولی با کمک قسمت بالای ذهن آن وجود را که با ماهیت مخلوط شده تجرید می کند و ماهیت را خالص ملاحظه می کند. در این حالت هم باز به آن وجود ذهنی داده می شود ولی ما قدرت داریم به وسیله مراتب بالای ذهن دوباره این وجودی را که این ماهیت گرفته از آن گرفته شود و ماهیت خالصه ملاحظه شود پس اینکه مصنف می فرماید « والماهیه اعتباریه محضه » منظورش ماهیت مستقل است که « همراه وجود نباشد » اعتباری محض است اما ماهیتی که همراه وجوداست باید بحث شود که آیا بالذات موجود است یا بالتبع موجود است یا بالعرض موجود است که بحث دیگری است اما ماهیت مستقل با قطع نظر از وجود، بنابر قول اصاله الوجود در خارج وجود ندارد البته ماهیت با قطع نظر از وجود بنابر قول الصاله الماهوی هم وجود ندارد. یکی از اشکالات مرحوم صدرا همین است که می گوید ماهیت به تنهایی اعتباری است. وجود هم توسط اصاله الماهوی ها اعتبار است. این دو اعتبار وقتی کنار یکدیگر قرار بگیرند چگونه اصیل درست می شود؟ »
« او موجوده »
این عبارت عطف بر « منتف » و عِدل برای آن است.
بعد از اینکه ماهیت موجود شد سوال می شود وجود که وصف برای ماهیت است آیا وصف به حال متعلق است یا وصف به حال خودش است؟ آیا متعلق ماهیت موجود است یا خود ماهیت موجود است. اگر متعلق ماهیت موجود باشد موجودیت، وصف برای ماهیت به اعتبار متعلقش است اما اگر موجودیت، وصف برای خود ماهیت باشد وصف به حال ذات ماهیت است. سوال این است که موجودیت، وصف ماهیت است اما آیا وصف به حال متعلق است یا وصف به حال ذات است؟ مرحوم سبزواری می فرماید وصف به حال ذات است. وصف به حال ذات را اصاله الماهوی ها می گویند ولی مرحوم سبزواری اصاله الماهوی نیست. لذا آن را معنا می کند و می گوید مراد معنای اصاله الماهوی نیست بلکه منظور دیگری هست که بعدا بیان می شود مصنف کاملا توضیح می دهد که چگونه می توان وجود را برای ماهیت درست کرد به طوری که صفت برای خود ماهیت باشد؟
« و انما الخلاف فی وجود الکلی الطبیعی هل هو منتف عن الاعیان راسا »[1]
بیان شد که فرق دیگری بین سه قسم کلی وجود دارد که عبارت از این بود: کلی منطقی و کلی عقلی در خارج موجود نیستند و در کلی طبیعی اختلاف است. سپس بیان شد که کلی طبیعی همان ماهیت است.
در این بحث یکبار کلی طبیعی مطرح می شود و اختلافی که درباره آن است بیان می شود و یکبار ماهیت مطرح می شود و اختلافی که درباره ماهیت است ذکر می شود به عبارت دیگر یکبار بحث منطقی می شود که در آن بحث توجه به کلی منطقی می شود و یکبار بحث فلسفی می شود که در آن بحث توجه به ماهیت می شود. بحث منطقی که بحث در کلی طبیعی بود بیان شد اما یک نکته مربوط به آن باقی مانده که ذکر می کنیم.
نکته: بیان شد که کلی طبیعی به قول رجل همدانی در عالم اجسام وجود دارد و به قول افلاطون در عالم تجرد وجود دارد دیگران گفته بودند کلی طبیعی در ضمن فرد یا به عین وجود فرد موجود است که اینها کلی را با نعت کلیت در خارج موجود نمی دیدند. پذیرفتن این قول خیلی مشکل ندارد اما رجل همدانی طبق نقلی که ابن سینا می کند معتقد بود که کلی طبیعی در عالم جسم موجود است چون در خارج موجود است قابل صدق بر کثیرین نیست زیرا عالم خارج، جای صدق و حمل نیست. ظرف حمل، ذهن است نه خارج. چگونه رجل همدانی این را کلی قرار می دهد.
توضیح: کلی طبیعی اگر بخواهد در خارج به نعت کلیت موجود باشد چون هر کلّی قابل صدق بر کثیرین است این هم باید قابل صدق بر کثیرین یا مشتمل بر کثیرین باشد در حالی که نه مشتمل بر کثیرین و نه قابل صدق بر کثیرین است پس چگونه به آن کلی می گویید؟
اگر هم نخواهید بگویید مشتمل بر همه افراد است بلکه بگویید با همه سازگار است در اینصورت بیان می کنیم چیزی که با همه سازگار باشد باید از تمام عوارض خاصه خالی باشد مثل لا بشرط که می تواند با همه شرطها جمع شود و الا اگر انسانِ خارجی که کلی است سفید باشد با انسان سفید سازگار است ولی با انسان سیاه سازگار نیست. اگر بخواهید با همه سازگار باشد به یکی این دو حال است:
1 ـ هم باید سفید و هم سیاه باشد تا بتواند با همه انسانها بسازد.
2 ـ‌یا باید رنگی نداشته باشد تا بتواند با همه انسانها بسازد. این را چگونه تصویر می کنید؟
البته در عالم تجرد می توان انسانِ خالی از عوارض خاصه تصور کرد یعنی انسانی وجود دارد که چون مجرد است نه متصف به سیاهی می شود نه متصف به سفیدی می شود نه متصف به قد 180 سانتی می شود نه متصف به قد 120 سانتی می شود نه متصف به این می شود در فلان منطقه زندگی کند یا در منطقه دیگر زندگی کند و چون متصف به این عوارض نیست لذا با همه سازگار است.
این چیزی که در عالم تجرد است کلی می باشد اما قابل صدق بر کثیرین نیست. در حالی که هر کلی، قابل صدق بر کثیرین است یا قابل همراهی با کثیرین یا مشتمل بر کثیرین است و آن کلی که در عالم تجرداست هیچکدام از این سه نیست در آنجا اصطلاحا گفته می شود ا ین کلّی، کلّی سِعی است و کلی سعی با کلی مفهومی فرق می کند.
معنای کلی سِعی: کلی سعی موجودی شخصی است که وجودش وسیع است. وسعت وجود به معنای اشتمال بر کمالات است. هر چقدر کمالاتِ وجود را بیشتر داشته باشد کلیتش هم بیشتر است. این کلی سعی شخص است و کلی نمی باشد پس انسانی که به وجود مجرد « به قول افلاطون » در عالم عقول موجود است یک موجود عقلی می باشد و به آن مثال افلاطون، مثال نوری و رب النوع و انسان عقلی گفته می شود و بعضی ها رب الاصنام می گویند چون وجودات مادی را صنم می گویند و این کلی چون پرورش دهنده اصنام است به آن رب الاصنام می گویند. هر نوع، یک رب الاصنام دارد. اینکه روایت می گوید خروسی هست که پای آن در کجای زمین قرار دارد و سر آن در عرش است این را رب النوع خروس می دانند و می گویند وقتی این خروس شروع به خواندن می کند بقیه خروس ها هم می خوانند. البته منظور این نیست که درهمان لحظه ای که این خروس می خواند همه خروس ها می خوانند چون همه خروس ها با هم نمی خوانند بلکه مراد این است که چون اینچنین می خواند بقیه هم اینچنین می خوانند. از طرفی این خروس، موجود مجرد است و موجود مجرد، صدا ندارد یعنی اگر خواندن آن خروس، تنزل داده شود به صورت خواندن خروس های دنیایی می شود مثلا در وقتی که ما تعقل می کنیم یک صورت عقلی می آوریم و اگر بخواهیم آن را تنزل دهیم تبدیل به صدا می شود لذا خواندن آن خروس به معنای تعقل و تفکر آن است اگر بخواهید تعقل آن را به لفظ در آورید به این صورت می شود. و تعقل رب النوع انسان را اگر بخواهید به لفظ در آورید به این صورت حرف زدن ما در می آید.
در هر صورت این موجود، موجود شخصی است و در عین حال کلی است اما نه اینکه کلی مفهومی باشد که قابل صدق بر کثیرین یا مشتمل بر کثیرین باشد بلکه کلی سعی است یعنی وجودش وسیع است و وسعت وجود به زیاده ی کمالات است و هر چقدر کمال وجودی اش بیشتر باشد سعه ی وجودی اش بیشتر می شود. با این بیان معلوم می شود که این قسم را نباید جزء کلی طبیعی به حساب آورد و اگر ما حساب کردیم فقط به اعتبار لفظ « کلی » بود بدون اینکه قید « سعی » و « طبیعی » لحاظ شود. اگر قید « سعی » و« طبیعی » لحاظ شود از یکدیگر جدا می شوند. پس می توان گفت درباره کلی طبیعی سه قول است نه 4 قول و آنها عبارتند از:
1 ـ به عین وجود افراد موجود است.
2 ـ در ضمن وجود افراد موجود است.
3 ـ قول رجل همدانی است که می گوید خود کلی طبیعی به نعت کلیت موجود است.
نکته: بعضی معتقد شدند چون حرف رجل همدانی واضح البطلان است حرف او ناظر به همان رب النوع بوده که افلاطون گفته و ابن سینا چون اینها را قبول نداشته به این صورت « موجود جسمانی کلی در جهان موجود است » برداشت کرده. در مورد فرفوریوس هم همین است که او حرفی زده است ولی مصنف قبول نداشته و چون قبول نداشته از ابتدا او را مسخره کرده اما وقتی نوبت به مرحوم صدرا رسیده حرف فرفوریوس را توضیح داده به طوری که اگر ابن سینا آن را می شنید قبول می کرد.
تا اینجا بحث اول « که نحوه وجود کلی طبیعی بود » تمام شد.
بحث دوم درباره ماهیت: آیا ماهیت در خارج موجود است یا موجود نیست؟ گروهی گفتند موجود نیست و گروهی هم گفتند موجود است. آنهایی که گفتند موجود است سه گروه شدند:
1 ـ موجود است بالذات.
2 ـ موجود است بالتبع.
3 ـ موجود است بالعرض.
فرق این سه در جلسه قبل در مثال حرکت، تبیین شد یعنی بعضی می گویند ماهیت، موجود است و وجود را حقیقتا دارد و این وجود حقیقی برای خودش و بالذات است اما بعضی می گویند موجود است و وجود را حقیقتا دارد ولی این وجود حقیقی برای خودش نیست بلکه برای مجاورش که وجود است می باشد یعنی بالتبع موجود است. اما بعضی می گویند ماهیت موجود است ولی موجود بالعرض است یعنی وجود برای آن مجاز است.
کسی که می گوید ماهیت در خارج وجود ندارد یعنی ماهیت را در خارج معدوم می داند این شخص حتما هر سه قسم وجود را نفی می کند و فقط در ذهن موجود می گیرد. این حرف باطل است زیرا اگر ماهیت در خارج موجود نباشد معنایش این است که برای وجود ما انسانها حدّی نیست چون ماهیت، حدّ و اندازه وجود است. اگر برای اشیاء در خارج ماهیت نباشد مانند خداوند ـ تبارک ـ می شوند چون خداوند ـ تبارک ـ در خارج ماهیت ندارد. البته خداوند ـ تبارک ـ‌در ذهن هم ماهیت ندارد ولی اشیاء در ذهن ماهیت دارند.
ظاهرا کسی نمی گوید ماهیت در خارج وجود ندارد البته بعضی از طلبه ها که تازه در بحث اصاله الماهیه و اصاله الوجود وارد شدند از آنها شنیده شده که می گویند ماهیت در خارج هیچ چیزی نیست هر چه هست در ذهن است. این افراد مطلب را نفهمیدند زیرا هیچکدام از قائلین اصاله الوجود نمی گویند ماهیت در خارج وجود ندارد. آن شخصی که کمترین ارزش را برای ماهیت قائل می شود می گوید ماهیت در خارج هست ولی بالعرض موجود است.
بیان معنای « ماهیت در خارج، بالذات موجود است»: این قول، قول اصاله الماهوی یعنی شیخ اشراق است. معنای بالذات این است که ذاتش وجود است و احتیاج ندارد که به آن وجود بدهند. این معنا غلط است زیرا ذات ماهیت، وجود نیست بلکه مغایر با وجود است.
البته به ابوالحسن اشعری « رئیس متکلمین اشعری » نسبت داده می شود که او وجود را مشترک لفظی بین ماهیات می داند یعنی مفهوم وجود هر ماهیتی عین مفهوم خود آن ماهیت است. وجود انسان به معنای « هست » نیست بلکه به معنای «انسان » است وجود فرس هم به معنای « هست » نیست بلکه به معنای « فرس »است وجود ارض هم به معنای « هست » نیست بلکه به معنای «ارض » است یعنی وجود در هر ماهیتی به معنای همان ماهیت است. البته علمای اشاعره که بعد از ابوالحسن اشعری آمدند مثل میرسید شریف، کلام ابوالحسن را توجیه می کنند چون به نظر می رسد حرف او ظاهر البطلان است. در جلد دوم شرح مواقف این توجیه آمده است.
پس معنای اینکه وجود ماهیت بالذات باشد به معنای این نیست که ذات ماهیت وجود است بلکه منظور این است که وقتی وجود به ماهیت داده شد خود ماهیت موجود شود نه اینکه وجود، موجود شود و ماهیت به تبع آن موجود شود یعنی ماهیت، وجودی را که برای خودش است داشته باشد. یک وقت گفته می شود « وجود ماهیت، موجود است » یعنی به برکت وجود، ماهیت هم موجود شده. ما نمی خواهیم این را بگوییم بلکه می خواهیم بگوییم « خود ماهیت، موجود است ». در اینصورت ممکن است اشکال شود که در اینصورت هر موجودی دو وجود دارد که عبارتند از وجود و ماهیت. کسانی که برای ماهیت وجود بالذات قائل اند برای وجود، وجود قائل نیستند و وجود را امر اعتباری می دانند. اینها اصاله الماهوی هستند. یعنی می گویند ماهیت در خارج وجود دارد ولی وجودش وجود ندارد. پس بر انسانِ موجود می توان « ماهیه موجوده » گفت نه « وجود موجود ». به عبارت دیگر ماهیت، در خارج وجود دارد و وجود ماهیت، وجود ندارد. به عبارت سوم: خارج، ظرف ماهیت و ظرف وجود ماهیت است ولی ظرفِ وجودِ وجود نیست. این تعبیر بهترین تعبیری است که مرحوم لاهیچی در کتاب شوارق الالهام آورده است.
پس اگر ماهیت، وجود بالذات داشته باشد وجودش حقیقی است یعنی اسناد وجود به ماهیت، حقیقت می شود یعنی وقتی گفته می شود « وجود برای ماهیت است » کلام صحیحی است.
بیان معنای « ماهیت در خارج، بالتبع موجود است »: این، قول مرحوم آقا علی حکیم در بدایع الحکم است. ایشان معتقد است که وجود، در خارج موجود است و وجود اصیل است اما به تبع وجود، ماهیت هست « مثل حرکت گاری به تبع حرکت اسب بود » به طوری که اسناد وجود به ماهیت، حقیقت است نه مجاز همانطور که اسناد وجود به وجود، حقیقی است ولی در یکی بالاصاله و در دیگری بالتبع است.
بیان معنای « ماهیت در خارج، بالعرض موجود است »: این قول، قول مرحوم صدرا و مرحوم علامه طباطبایی است و ا مروزه این معنا رایج است. این قول می گوید وجود ماهیت، بالعرض است یعنی خودش وجود ندارد بلکه وقتی وجود به آن ملحق و عارض و ضمیمه می شود موجود می گردد « تعبیر به ملحق و عارض و ضمیمه، غلط است تعبیر صحیح این است که گفته شود وجود در ماهیت سریان پیدا می کند. اما سریان به چه معنایی می باشد؟ مرحوم صدار می فرماید مجهوله الکُنه است و روشن نیست فقط خود خداوند ـ تبارک ـ که وجود را سریان می دهد می داند به چه معنا است گاهی گفته می شود « وجود، فی الماهیه است ». لفظ « فی » همان « سریان » را افاده می کند.
توضیح: وجود به ماهیت داده می شود ولی در عین حال ماهیت موجود نمی شود « مثل کسی که بر روی گاری نشسته است که اگر به او متحرک گفته شود به اعتبار حرکت گاری گفته می شود ». اما چون خود وجود که مجاور ماهیت است و متحد با ماهیت شده است موجود شده، لذا به ماهیت اسناد وجود داده می شود ولی اسناد وجود به ماهیت، اسناد مجازی و الی غیر ماهوله است.
برای تبیین اصاله الوجود و اعتباریت ماهیت مثالی بیان می شود و آن مثال این است: یک شیشه یا جسم شفافی که نور از آن عبور می کند را ملاحظه کنید « یعنی نور از آن منعکس نشود» این شیشه را در جایی که نور نیست قرار دهید این شیشه تاریک است وقتی نور بر این شیشه بتابد آیا شیشه روشن می شود یا هنوز هم تاریک است؟ در اینجا تسامحا گفته می شود شیشه روشن شد در حالی که شیشه، روشن نمی شود بلکه نور از شیشه نفوذ می کند و آن نور، روشن است اگر آن نور برداشته شود شیشه دوباره تاریک می شود. پس اسناد روشنی به نور، حقیقت است ولی اسناد روشنی به شیشه، مجاز است اگر هم به شیشه، اسناد روشنی داده شود به خاطر مجاورش یعنی نور است همین حالت در ماهیت و وجود است. ماهیت را مثل شیشه لحاظ کنید و وجود مثل نور باشد. نور به ماهیت می خورد و از ماهیت عبور می کند. این نور در حد ماهیت موجود است که همان وجود است. در اینجا چه چیزی موجود است؟ آیا ماهیت موجود است یا وجودی که در ماهیت می باشد موجود است؟ گفته می شود که ماهیت، موجود نیست بلکه آن وجودی که در ماهیت است موجود می شود. دلیل بر این مطلب این است که اگر وجود برداشته شود معلوم می گردد که ماهیت هیچ چیزی نیست.
مثالی دیگر برای اصاله الوجود است که الان در ذهن بنده نیست و در جلسه بعد بیان می شود.
نکته: اصاله الوجودی ها می گویند وجود برای وجود است یعنی « الوجود موجود ». سپس شیخ اشراق اشکال می کند که « الوجود موجود » به معنی « الوجود له الوجود » است چون وقتی گفته می شود « زید قائم » به معنای « زید له القیام » است در اینصورت لفظ « الوجود » دوم در عبارت « الوجود له الوجود » هم چون وجود است پس « له الوجود » است قهرا تسلسل لازم می اید.
مرحوم صدرا جواب می دهد که « موجود » در همه جا به معنای « له الوجود » است اما در خود وجود که گفته می شود « الوجود موجود » به معنای « له الوجود » نیست بلکه به معنای « نفس الوجود » است. برای این مطلب مثال می زند که شوری در همه جا به وسیله نمک است اما در خود نمک شوری آن به وسیله خودش است.
توضیح عبارت
« و انما الخلاف فی وجود الکلی الطبیعی هل هو منتف عن الاعیان راسا »
« راسا » به معنای « به طور کلی » است.
مرحوم سبزواری می فرماید در مورد کلی طبیعی یا در مورد ماهیت، دو قول وجود دارد:
1 ـ در خارج به طور کلی منتفی است.
2 ـ موجود است.
« لانه ماهیه الشیء و الماهیه اعتباریه محضه »
به خاطر اینکه کلی طبیعی، ماهیت شیء است و ماهیت، اعتبار محضه است نتیجه این می شود که ماهیت در خارج وجود ندارد.
توجه کنید که مرحوم سبزواری می فراید « الماهیه اعتباریه محضه » مرادش از ماهیت، کدام ماهیت است؟ آیا مراد ماهیتِ مستقل است یا ماهیتِ همراه با وجود خارجی است؟
مراد ماهیت همراه با وجود خارجی نیست بلکه ماهیت مستقل اراده شده و ماهیت مستقل یعنی بدون وجود لحاظ شود جایگاه این ماهیت، ذهن است و فقط اعتبار محض است اگر چه این ماهیت، وجود ذهنی می گیرد ولی با کمک قسمت بالای ذهن آن وجود را که با ماهیت مخلوط شده تجرید می کند و ماهیت را خالص ملاحظه می کند. در این حالت هم باز به آن وجود ذهنی داده می شود ولی ما قدرت داریم به وسیله مراتب بالای ذهن دوباره این وجودی را که این ماهیت گرفته از آن گرفته شود و ماهیت خالصه ملاحظه شود پس اینکه مصنف می فرماید « والماهیه اعتباریه محضه » منظورش ماهیت مستقل است که « همراه وجود نباشد » اعتباری محض است اما ماهیتی که همراه وجوداست باید بحث شود که آیا بالذات موجود است یا بالتبع موجود است یا بالعرض موجود است که بحث دیگری است اما ماهیت مستقل با قطع نظر از وجود، بنابر قول اصاله الوجود در خارج وجود ندارد البته ماهیت با قطع نظر از وجود بنابر قول الصاله الماهوی هم وجود ندارد. یکی از اشکالات مرحوم صدرا همین است که می گوید ماهیت به تنهایی اعتباری است. وجود هم توسط اصاله الماهوی ها اعتبار است. این دو اعتبار وقتی کنار یکدیگر قرار بگیرند چگونه اصیل درست می شود؟ »
« او موجوده »
این عبارت عطف بر « منتف » و عِدل برای آن است.
بعد از اینکه ماهیت موجود شد سوال می شود وجود که وصف برای ماهیت است آیا وصف به حال متعلق است یا وصف به حال خودش است؟ آیا متعلق ماهیت موجود است یا خود ماهیت موجود است. اگر متعلق ماهیت موجود باشد موجودیت، وصف برای ماهیت به اعتبار متعلقش است اما اگر موجودیت، وصف برای خود ماهیت باشد وصف به حال ذات ماهیت است. سوال این است که موجودیت، وصف ماهیت است اما آیا وصف به حال متعلق است یا وصف به حال ذات است؟ مرحوم سبزواری می فرماید وصف به حال ذات است. وصف به حال ذات را اصاله الماهوی ها می گویند ولی مرحوم سبزواری اصاله الماهوی نیست. لذا آن را معنا می کند و می گوید مراد معنای اصاله الماهوی نیست بلکه منظور دیگری هست که بعدا بیان می شود مصنف کاملا توضیح می دهد که چگونه می توان وجود را برای ماهیت درست کرد به طوری که صفت برای خود ماهیت باشد؟
