موضوع: 1ـ بیان اقسام مجاز/ ادامه بیان تقسیم دوم برای دلالت وضعیه لفظیه به حقیقت و مجاز 2 ـ تقسیم سوم برای دلالت وضعیه لفظیه به مشترک لفظی و ترادف 3 ـ توضیح منقول و نحوه نقل دادن/دلالات/ مباحث الفاظ منطق/ شرح منظومه.
« فان کانت العلاقه هی المشابهه کما قلنا للشبه فذلک المجاز استعاره »[1]
بحث در دلالت وضعیه لفظیه بود. بعد از اینکه مطابقه و تضمن و التزام توضیح داده شد وارد بحث در حقیقت و مجاز شد که در این دو هم دلالت وضعیه لفظیه وجود دارد یعنی درباره « حقیقت » گفته می شود که لفظ، دلالت وضعیه لفظیه بر معنا دارد و در « مجاز » هم لفظ، دلالت وضعیه لفظیه بر معنا دارد. ولی با فرقی که بیان شد که در « حقیقت »، وضعِ شخصی است و در « مجاز »، وضعِ نوعی است یعنی در « حقیقت »، واضع این لفظ را به ازاء این معنا وضع کرده و در مجاز این لفظ را به ازاء این معنا وضع نکرده بلکه به ازاء هر معنایی که بتواند علاقه ای با معنای اصلی داشته باشد وضع کرده است. در هر دو « حقیقت و مجاز » لفظ اطلاق می شود و معنایی از آن دلالت می شود. پس دلالتِ وضعیه لفظیه است.
نکته: گاهی گفته می شود بین معنای مجازی و معنای حقیقی باید علاقه و مناسبت باشد سپس این مناسبت ها تعیین می شود در اینصورت وضعِ نوعی برای این 25 علاقه و مناسبت می شود. گاهی از اوقات هم گفته می شود که هر جا عرف بپسندد و علاقه را قبول کند کافی است و این 25 مورد هم از مواردی است که عرف می پسندد. در این صورت یک علاقه قرار داده شد ولی باز هم علاقه مطرح است و با توجه به آن علاقه برای معنای مجازی وضع شده ولی علاقه، عام گرفته شد که عبارت از پسندیدن عرف است. و اگر موارد دیگری هم پیدا شد که عرف آن را پسندید در آنجا هم مناسبت وجود دارد و می توان لفظ را استعمال کرد و دلالت به صورت وضعیه لفظیه می شود.
تا اینجا در جلسه قل بیان شده بود اما الان می خواهد در مورد علاقه بحث کند. علاقه به معنای « بودن مناسبت بین معنای حقیقی و معنای مجازی » است اگر لفظی را که برای معنای حقیقی وضع شده بخواهید در معنای مجازی بکار ببرید باید این معنای مجازی با معنای حقیقی مناسبتی داشته باشد تا به ما اجازه بدهد لفظِ مربوط به حقیقی را در مجازی بکار برد. اگر مناسبت نباشد نمی توان لفظ را در معنایی بکار برد که مناسبتی با معنای اصلی ندارد مگر اینکه نقل داده شود که به این، نقل نمی گویند نه مجاز.
از این مناسبت تعبیر به علاقه می شود. این مناسبت بر دو قسم است یکبار مشابهت معنای حقیقی و معنای مجازی است و همین مشابهت باعث مناسبت شده و لذا به ما اجازه داده شده که استعمال کنیم. چنین مجازی را استعاره می گویند. یا علاقه، مشابهت نیست بلکه چیز دیگر است که به آن مجاز مرسل می گویند.
مرحوم سبزواری چند علاقه را می شمارد و می گوید تا 25 تا شمرده شده است.
علاقه هایی که مرحوم سبزواری می شمارد برای آنها مثال ذکر نمی کند ولی در حاشیه کتاب 25 علاقه را می شمارد و برای همه آنها مثال می زند. آن مواردی که خود مرحوم سبزواری ذکر کرده مثالهایش از این حاشیه ذکر می شود.
نکته مربوط به دو جلسه قبل: بیان شد که دلالت، احتیاج به توجه دارد ولی احتیاج به اراده ندارد. در جلسه قبل هم مطلبی بیان شد و آن مطلب این بود که توجه در دلالت التزام شرط است و در سایر دلالات، توجه شرط نیست زیرا اگر لازم، لازمِ بیّن باشد قهراً متکلّم متوجه لازم است و مخاطب هم متوجه لازم هست در اینصورت می توان لفظی را گفت و لازمِ معنا را اراده کرد. اما در جایی که لازم، لازمِ بیّن نیست گاهی نه متکلم متوجه آن لازم است نه مخاطب متوجه آن لازم است در نتیجه دلالت التزامی حاصل نمی شود.
الان می خواهیم بیان کنیم که اگر در مطلبی که در دو جلسه قبل بیان شد منافاتی با کلام جلسه قبل داشته باشد کلام جلسه قبل را ترجیح بدهید وکلام دو جلسه قبل را توجیه کنید.
توضیح عبارت
« فان کانت العلاقه هی المشابهه کما قلنا للشبه فذلک المجاز استعاره »
عبارت « کما قلنا للشبه » به صورت جمله معترضه است تا تبیینی برای قسمتی از شعر باشد.
اگر علاقه و مناسبتی که بین معنای حقیقی و معنای مجازی باید وجود داشته باشد عبارت از مشابهت باشد چنانچه که در شعر گفته شد « للشبه » یعنی در شعر یکی از علاقه ها ذکر شد. چنین مجازی، استعاره نامیده می شود.
« و ان قرن علاقه اخری فمرسل ای فمجاز مرسل قَمِن ای حقیق »
اگر این استعمال لفظ در غیر معنای موضوع له، مقرون با علاقه دیگری باشد « و با علاقه مشابهت نباشد » سزاوار است که این مجاز را مجاز مرسل بنامید.
« و هی کالسببیه »
« هی »: علاقه ای که غیر مشابهت است.
سبب اول: سببیت، علاقه سببیت در جایی است که لفظی را که برای سبب وضع شده استعمال شود اما مسبب اراده شود. سبب بودن این معنا « که معنای حقیقی است » برای معنای مجازی، مناسبتی بین معنای حقیقی و مجازی درست کرده که به خاطر آن مناسبت می توان لفظی را که مربوط به معنای حقیقی است برای معنای مجازی قرار داد. مانند « بلّوا ارحامکم ولو بالسلام » که به معنای « صلوا ارحامکم ولو بالسلام » است یعنی صله ارحام کنید ولو با یک سلام کردن باشد. به جای لفظ « صلوا » تعبیر به « بلّوا » شده. « بل » به معنای تَر کردن است. وسیله اتصال دو شیء، تر کردن آن دو شیء است. اگر آن دو شیء خشک باشند به خوبیِ دو شیءِ تر، اتصال پیدا نمی کنند. چون بلّه در بعضی جاها سبب اتصال دیده شده لذا کلمه « بل » که سبب است استعمال شده و « صله » که مسبب است اراده شده است. بین معنای حقیقی « بلّوا » و معنای مجازی آن که « صلوا » می باشد مناسبت وجود دارد. و آن مناسبت این است که تر کردن، سبب است و اتصال، مسبب است در اینصورت لفظی که برای سبب وضع شده « که بلّه و تری است » در مسبّب « که صله است » بکار رفته .
« و المسببیه »
سبب دوم: مسببیت، این سبب بر عکس سبب اولی است یعنی اسمی که برای مسبّب قرار داده شده و معنای حقیقیش مسبّب است در سبب بکار برود مثلا به « خمر » گفته شود « اثم » که به معنای گناه است. مراد از « خمر » شرب آن است که سبب برای گناه می شود و گناه، مسبّب می شود. در اینصورت لفظ اثم که برای مسبب وضع شده بکار می رود ولی سببب اثم که خمر است اراده می شود.
« و الحالیه »
سبب سوم: حالیت، یعنی آنچه که اسم برای حالّ شده، اطلاق می شود ولی محلّ اراده می شود مثلا ﴿ وَ أَمَّا الَّذِینَ ابیَضَّت وُجُوهُهُم فَفِی رَحمَةِ اللّهِ هُم فِیهَا خَالِدُونَ ﴾ [2]مراد از ﴿ فَفِی رَحمَةِ اللّهِ ﴾، جنّت است زیرا جنّت، محل رحمت خداوند ـ تبارک ـ است. رحمت که حالّ است گفته شد و جنّت که محلّ است اراده شده است. یعنی لفظی که برای حالّ وضع شده بود مجازا در محلّ بکار رفت.
« و المحلیه »
سبب چهارم: محلیت، یعنی لفظی که برای محلّ وضع شده، استعمال می شود اما حالّ اراده می شود مثلا به کسی گفته می شود « لا یُفَضِّضُ الله فاک » یعنی خداوند ـ تبارک ـ دهانت را نشکند. این یک دعا است و مراد این نیست که دهان نشکند بلکه مراد این است که آنچه در دهان وجود دارد « که دندان می باشد » نشکند.
« و الجزئیه »
سبب پنجم: جزئیت، یعنی لفظی که برای جزء وضع شده، آورده شود و کلّ اراده شود مثل ﴿کُلُّ شَیءٍ هَالِکٌ اِلَّا وَجهَهُ﴾ [3]« وجه » اسم برای جزء است یعنی جزء انسان، صورتش است ولی در اینجا لفظ « وجه » آورده شد ولی کلّ که ذات است اراده شده.
نکته: درباره « وجه » سه احتمال داده شده است:
احتمال اول: نوع مفسرین « وجه » را به معنای « ذات » گرفتند چون معتقدند که در نفخه اول که نفخ و صورِ حشر و جمع کردن است تمام موجودات جمع می شوند و تمام تعیّنات از بین می روند فقط خداوند ـ تبارک ـ باقی می ماند لذا مراد از « وجه » را « ذات » گرفتند یعنی همه اشیاء هالکند جزء ذات خداوند ـ تبارک ـ که باقی می ماند.
نوع مفسرین احتمال اول را گرفتند و ما هم طبق همین احتمال توضیح دادیم.
احتمال دوم: گروهی وجه را به معنای ائمه معصومین علیهم السلام گرفتند « که از روایات هم بر می آید » یعنی همه از بین می روند جز وجه الله که ائمه معصومین علیهم السلام هستند. در این صورت « وجه » در معنای مجاز بکار نرفته بلکه در معنای خودش بکار رفته است.
اما به چه علت به ائمه معصومین علیهم السلام « وجه الله » گفته می شود؟ چون هر کسی را می توان از وجهشس شناخت و خداوند ـ تبارک ـ را از طریق ائمه معصومین علیهم السلام می توان شناخت. و ما را با خداوند ـ تبارک ـ آشنا می کنند همانطور که « وجه » ما را با شخص آشنا می کند.
در این صورت معنای آیه به این صورت می شود: همه از بین می روند جزء ائمه علیهم السلام. در این احتمال، ذات خداوند ـ تبارک ـ مطرح نشده چون مفروغٌ عنه است که از بین نمی رود یعنی خداوند ـ تبارک ـ می خواهد بیان کند کل موجودات امکانی از بین می روند جز ائمه علیهم السلام.
احتمال سوم: « وجه » عبارت از یک تجلی است که آن، وجود منبسط است یعنی همه اشیاء از بین می روند جز وجود منبسط. به عبارت دیگر خداوند ـ تبارک ـ باقی می ماند و فیض خداوند ـ تبارک ـ که وجود منبسط است باقی می ماند و بقیه تعیّنات، فیض نیستند. تعینات همان ماهیاتند و ماهیات، اصالت ندارند و صادر نشدند و جعل نشدند و خداوند ـ تبارک ـ آنها را افاضه نکرده.
در صور اول که صور حشر است خداوند ـ تبارک ـ این تعینات را از روی وجود منبسط جمع می کند و وجود منبسط خالص باقی می ماند که وجه الله است. دوباره در صور دوم که صور حشر و پخش کردن است این تعینات را پخش می کند. از امام زین العابدین علیه السلام سوال می کنند چه مقدار بین صور اول و صور دوم فاصله می شود؟ حضرت می فرمایند « ماشاء الله» و زمانی تعیین نمی کنند. چون در آنجا زمان نیست زیرا فاصله، با زمان تعیین می شود. بعد از اینکه کل عالم جمع شد زمانش هم جمع می شود. لذا بین صور اول و صور دوم معیِّنی وجود ندارد تا بتوان آن را تعیین کرد لذا امام علیه السلام که می فرماید « ما شاء الله ».
نکته مهم: کتاب منظومه مثل کتاب اشارات می ماند که وقتی کسی کتاب اشارات را می خواند اینطور نیست که فقط کتاب اشارات را بفهمد بلکه خیلی از مسائل فلسفه حل می شود کتاب منظومه هم همینطور است یعنی وقتی منظومه می خوانید اینطور نیست که منطق می خوانید بلکه خیلی مطالب در این کتاب هست یعنی وقتی این کتاب خوانده می شود گویا کشکولی از منطق و فلسفه در اختیار خواننده هست نه اینکه منطق و فلسفه عادی خوانده باشد.
« و الکلیه »
سبب ششم: کلیت، یعنی لفظی که برای کلّ وضع شده بکار می رود و جزء اراده می شود مانند ﴿ جَعَلُوا أَصَابِعَهُم فِی أذَانِهِم ﴾[4]حضرت نوح علیه السلام شکایت می کنند که وقتی می خواهم با مردم حرف بزنم انگشت خودشان را داخل گوش خودشان می گذارند. در حالی که نمی توان انگشت را داخل گوش گذاشت بلکه نوک انگشت « که انامل است » را می گذارند. لفظ « اصابع » که برای کل انگشت است گفته شده و نوک انگشت که جزء این انگشت است اراده شده است.
« و المجاوره »
سبب هفتم: مجاورت، مثل « جری المیزاب » یعنی آبی که مجاور ناودان است جاری شده ولی به علاقه مجاورت گفته شده که میزاب جاری شده است. به علاقه مجاورت اطلاق « میزاب » بر « آب » شده است.
« و تسمیه الشیء باسم مایؤل الیه »
سبب هشتم: « تسمیه الشیء باسم ما یؤل الیه »، مثل « من قتل قتیلاً فله سَلَبُه » یعنی اگر کسی جنگجویی را بکشد، سَلَبِ « یعنی آنچه که از بدن این انسان جدا می شود که لباس های جنگی و زره و اسلحه است » مقتول برای قاتل است. در اینجا نگفت « هر کسی که مبارزی را بکشد » بلکه تعبیر به « قتیل » کرد و « قتیل » را نمی توان کُشت. انسانِ زنده را می توان کُشت این شخص، الان زنده است اما اطلاق « قتیل » بر آن شده « که فعیل به معنای مفعول است » به اعتبار اینکه در آینده مقتول می شود.
« و باسم ما کان »
سبب نهم: تسمیه الشی باسم ما کان، یعنی شیئی را به اسم آنچه که قبلا نامیده می شد نامیده شود « یعنی قبلا حقیقت بود ولی الان مجاز است » مانند ﴿ وَ اتُوا الیَتَامَی أَموَالَهُم ﴾[5]یعنی اموال یتامی را بدهید. این افراد در وقتی که یتیم هستند و هنوز رشید نیستند نباید اموالشان به آنها داده شود. وقتی می توان اموال یتیم را به یتیم داد که از یتیم بودن در آید و بالغ و عاقل و رشید شده باشد. در وقتی که مال به این افراد داده می شود خداوند ـ تبارک ـ بر آنها اطلاق یتامی کرده است. این لفظ الان که بکار می رود مجاز است به اعتبار اینکه قبلا حقیقت بود.
« و غیر ذلک »
تا اینجا 9 مورد علاقه شمرده شد که یک مورد هم مشابهت بود که 10 تا می شود سپس می فرماید « و غیر ذلک »
« و قد حُصِرت فی خمس و عشرین »
علاقه، منحصر در 25 تا شده است.
تا اینجا بحث حقیقت و مجاز تمام شد و وارد بحث بعدی می شود.
صفحه 107 سطر 4 قوله « و اللفظ »
واضع گاهی لفظ را برای بیش از یک معنا وضع می کند که این لفظ، مشترک لفظی بین این معانی می شود یعنی لفظ، مشترک است اما معنا، مشترک نیست. در جایی که لفظ برای یک جامعی وضع شود و آن جامع دارای افراد باشد گفته می شود این افراد در یک معنایی که آن معنا جامع است اشتراک دارند و آنجا را اشتراک معنوی می گویند مثل انسان نسبت به زید و بکر و ... که مشترک معنوی است زیرا « انسان » بر جامع بین زید و بکر و عمرو حمل می شود و آن جامع دارای مصادیقی است مثل همین افراد، در اینصورت اگر لفظ در جامع استعمال شود نسبت به افراد، مشترک معنوی است « نسبت به جامع اصلا مشترک نیست زیرا جامع، موضوع له برای آن است » پس « انسان » لفظی است که وضع شده برای معنایی که مشترک بین این افراد است. دقت شود که لفظ « عین » نسبت به طلا و نقره مشترک لفظی است اما نسبت به افراد طلا مشترک معنوی است چون برای مطلق « ذهب » وضع شده اگر افراد آن ملاحظه شود در یک معنایی مشترکند که آن معنا، طلا بودن است. ولی در جایی که اشتراک فقط در لفظ باشد مثل طلا و نقره و چشمه و چشم و امثال اینها، معناهای مختلفی هستند که هیچکدام با یکدیگر جمع نمی شوند اما در اسم با هم اشتراک دارند به اینکه به همه آنها « عین » گفته می شود.
لفظی که برای چند معنا وضع شود بر هر یک از معانی، دلالت وضعیه لفظیه دارد ولی چون مشخص نیست که برای کدام معنا اطلاق می شود لذا نیاز به قرینه دارد « همانطور که در مجاز نیاز به قرینه است ولی در مجاز، قرینه صارفه می خواهد یعنی قرینه ای که ما را از معنای حقیقی منصرف کند و متحول به معنای مجازی کند اما در مشترک نیاز به قرینه معیّنه است زیرا همه لفظ ها حقیقتند لذا انتقال از حقیقت اتفاق نمی افتد اما چون مردد است که کدام یک از معانی حقیقی اراده شدند قرینه معینه می خواهد تا آن را تعیین کند و معلوم شد که این لفظ در کدام معنا استعمال شده است.
اما اگر بر عکس شود یعنی معنا واحد باشد ولی لفظ چند تا باشد مثلا از انسان تعبیر به « انسان » و « بشر » شود. معنا واحد است ولی لفظ دو تا است در اینجا گفته می شود این دو لفظ مرادفند. پس مرادف در جایی است که معنا، واحد است و لفظ، متعدد است و مشترک لفظی در جایی است که معنا، متعدد باشد و لفظ واحد باشد و در هر دو، دلالت لفظی وضعی است.
توضیح عبارت
« و اللفظ إن وحّد و المعنی کثر فهو مشترک لفظی »
ترجمه: لفظ اگر واحد باشد در حالی که معنا کثیر است آن لفظِ واحد، مشترک لفظی بین این معانی می شود.
« و ترادف عکساً ظهر »
ترادف، عکس مشترک، ظاهر شده است. یعنی مشترک آن است که لفظ، واحد باشد و معنا، متعدد باشد اما در ترادف بر عکس است یعنی معنا، واحد است و لفظ، متعدد است.
« ای هنا المعنی واحد و اللفظ کثر »
این عبارت، تفسیر برای « عکس » است. یعنی در ترادف، معنا واحد است و لفظ، کثیر است.
صفحه 108 سطر 1 قوله « و بالوضع »
بحث دیگری که باقی مانده بحث در منقول است.
توضیح: گاهی لفظ از معنای اوّلی به معنای ثانی نقل داده می شود. ممکن است مناسبتی بین معنای اول و معنای دوم باشد و ممکن است مناسبتی هم نباشد. در هر دو صورت اگر از معنای اول نقل داده شد و در معنای دوم بکار رفت منقول گفته می شود به شرطی که معنای اول، متروک و مهجور شود. اگر معنای اول، هنوز به ذهن می رسد استعمال در معنای دوم مجاز می شود نه منقول. لذا باید معنای اول متروک شود تا ذهن ها نسبت به آن بی توجه بشوند در اینصورت لفظ نسبت به معنای دوم، منقول می شود.
منقول به ناقل نسبت داده می شود یعنی گفته نمی شود که این لفظ، منقول است بلکه قید آورده می شود و گفته می شود منقول شرعی، منقول فقهی، منقول کلامی است. باید بررسی کرد کسی که این لفظ را از معنای اول به معنای دوم نقل داده صاحب چه علمی بوده اگر فقیه بوده گفته می شود این منقول، منقول فقهی است و اگر متکلم بوده گفته می شود این منقول، منقول کلامی است و اگر فیلسوف بوده گفته می شود این منقول، منقول فلسفی است ولی اگر عرف نقل بدهد « نه اینکه یک شخص خاص یا عرف خاص نقل بدهد » در اینصورت گفته می شود که منقول عرفی است. پس همیشه منقول به ناقل نسبت داده می شود چه ناقل،عرف عام باشد که تعبیر به منقول عرفی می شود و چه ناقل، عرف خاص باشد مثل فقیه و متکلم و فیلسوف.
نقل ممکن است به دو صورت اتفاق بیفتد:
1 ـ وضع تخصیصی: یعنی ناقل اینگونه می گوید که این لفظ برای فلان معنا وضع شده بود ولی ناقل آن را نقل برای معنای دوم می کند. این وضع را وضع تخصیصی می گویند چون واضع، لفظ را تخصیص به یک معنایی می دهد که معنای دوم است.
2 ـ وضع تخصصی: واضع لفظ را برای معنای اولی وضع کرده سپس مردم این لفظ را در معنای دوم استعمال می کنند و این استعمال، رایج و مشهور می شود و وضعی در این معنای دوم به وجود می آید که لفظ را به معنای دوم اختصاص می دهد ولی این وضع از ناحیه شخصی نیست تا گفته شود آن شخص، لفظ را به معنا تخصیص داد بلکه از نظر استعمال است لذا گفته می شود این لفظ به این معنا تخصص پیدا کرد نه اینکه تخصیص داده شد چون کسی آن را تخصیص نداد.
توضیح عبارت
« و بالوضع الثانوی تخصیصی او تخصصی »
عبارت را به این صورت بخوانید تا بهتر معنا شود « و بالوضع الثانی لمعنی آخر فاللفظ منقول » یعنی با وضع لفظ در مرتبه دوم برای معنای دیگر، این لفظ را منقول می گویند.
ترجمه: وضع ثانوی می تواند تخصیصی و می تواند تخصصی باشد.
« تقسیم للوضع المطلق »
مصنف بیان می کند که تقسیم به تخصیصی و تخصصی، تقسیم برای مطلق وضع است یعنی مطلق وضع تقسیم به تخصیصی و تخصصی، می شود.
« فالوضع التخصیصی ان یقول الواضع وضعت هذا اللفظ لهذا المعنی »
وضع تخصیصی این است که واضع بگوید این لفظ را برای این معنا گذاشتم.
نکته: مصنف، اصل وضع تخصیصی را معنا می کند نه منقول را، لذا ممکن است واضع، اولین بار لفظ را وضع کند و گفته شود وضعش تخصیصی است و وضع ثانوی نباشد تا گفته شود منقول است.
« و الوضع التخصصی ان یُستعمل لفظ فی معنی و کثر استعماله فیه بحیث یصیر حقیقه فیه »
ضمیر « فیه » در « حقیقیه فیه » به معنای دوم برمی گردد.
وضع تخصصی این است که استعمال شود لفظی در معنایی، و این استعمال لفظ در این معنا بیشتر می شود به طوری که این لفظ، حقیقت در معنا می شود.
« لمعنی آخر مع التخلص ای مع الهجره عن معنی اول »
لفظ وضع ثانوی برای معنای دیگر پیدا کند با شرط اینکه از معنای اول تخلّص « یعنی هجرت و عبور » کند.
« فاللفظ منقول »
اگر این چنین وضعِ ثانوی افتاد لفظ را منقول می گویند.
« نُسِب لناقل عام و خاص »
این منقول به ناقل نسبت داده می شود چه ناقل، عام باشد « که گفته می شود منقول عرفی » و چه ناقل، خاص باشد « که گفته می شود منقول فقهی یا کلامی ».
« فارتقب »
این عبارت برای تکمیل کردن شعر آمده و به معنای این است که منتظر باش و مراقبت کن.

---