موضوع: چرا در منطق که مربوط به معانی است از الفاظ بحث می شود/ سباحه فی مباحث الالفاظ/ مباحث الالفاظ/ منطق/ شرح منظومه.
«و قال المحقق الطوسی و الحکیم القدوسی فی منطق شرح الاشارات»[1]
بحث در این بود که چرا در منطق که مربوط به معانی است از الفاظ بحث می شود. جواب این بود که الفاظ با معانی مرتبط اند و اگر بخواهید درباره معانی بحث کنید ناچار هستید درباره الفاظ هم بحث کنید ولی بحثی که درباره الفاظ می شود باید به وجه مطلق باشد یعنی اینطور نباشد که لفظِ مخصوص به عرب یا لفظ مخصوص فارسی یا زبان دیگر باشد بلکه باید مباحثی که در منطق مطرح می شود مباحثی باشد که در تمام زبان ها وجود داشته باشد و در تمام زبان ها مورد استفاده قرار می گیرد. این مطلب، به وسیله قول ابن سینا در اشارات تایید شد بعد از قول ابن سینا، شرحی که مرحوم خواجه بر این قسمت فرموده، آورده می شود تا کلام مصنف بیشتر تایید شود. مرحوم خواجه هم همین حرف را زده و فرموده هر شیئی از بین ممکنات که در خارج باشد چهار وجود دارد:
1 ـ وجود خارجی
2 ـ وجود ذهنی
3 ـ وجود لفظی
4 ـ وجود کتبی.
سپس می فرماید چون وجود کتبی و وجود لفظی دلالت بر وجود ذهنی می کند و این دلالت به خاطر رابطه ای است که بین آنها موجود است لذا باید با توجه به این رابطه درباره وجود لفظی بحث شود زیرا وجود لفظی مرتبط با وجود ذهنی است و در منطق درباره وجود ذهنی بحث می شود پس در وجود لفظی هم باید بحث شود. مرحوم خواجه در اینجا می فرماید وجود کتبی دلالت بر وجود لفظی می کند و وجود لفظی دلالت بر وجود ذهنی می کند و وجود ذهنی دلالت بر وجود خارجی می کند. یعنی دلالتِ این 4 تا را در پِیِ هم قرار می دهد. گاهی وسائط حذف می شوند و گفته می شود «وجود کتبی دلالت بر وجود عینی می کند» در اینجا دو واسطه وجود دارد زیرا کتبی دلالت بر لفظی می کند و لفظی دلالت بر ذهنی می کند که دلالت کتبی بر لفظی و دلالت لفظی بر ذهنی که واسطه اند حذف شدند و گفته شده «وجود کتبی دلالت بر وجود عینی می کند». اگر به این صورت «که واسطه حذف شود» گفته شود صحیح می باشد زیرا گاهی ارتباط قوی است و لذا وسائط حذف می شود بله اگر بخواهید به صورت دقیق حرف بزنید واسطه باید ذکر شود. مرحوم خواجه خواسته به صورت دقیق حرف بزند لذا واسطه را ذکر کرده و فرموده وجود کتبی دلالت بر وجود لفظی می کند یعنی انسانها به این صورت قرار گذاشتند که به این صورت بنویسند بعضی افراد، تلفظ می کنند و به صورت فارسی می نویسند ولی افرادی که به زبان لاتین تلفظ می کنند و به صورت خط دیگری می نویسند. و افرادی که به زبان چینی تلفظ می کنند و به صورت خط دیگری می نویسند. این، قرار دادی است که به این صورت بسته شده که این الفاظ با این خطوط نوشته شود یعنی اگر زبان چینی را فارسی زبانان بخواهند بنویسند با خط فارسی می نویسند و انسانهای چینی اگر بخواهند خط فارسی زبانان را بنویسند با خط چینی که خط خودشان است می نویسند. یعنی بنا گذاشته شده که تلفظ، با این عبارت نوشته شود، کاری به این ندارد که این تلفظ، در چه لفظی است. پس وجود کتبی دلیل بر وجود لفظی است یعنی لفظ به هر صورت که تلفظ شود با این کتابت خاص بیان می شود. پس کتابت دلیل بر عبارت و تلفظ می شود. پس این عبارت طبق قراردادی که وجود دارد، شخص به معنا منتقل می شود. این معنا دلالت بر خارج می کند. یعنی به طور واقعی به این صورت اتفاق می افتد که به اینصورت قرارداد بسته شده که الفاظ به این صورت بر روی کاغذ نقش داده شود پس این نقشِ کاغذ، دلیل بر عبارت و الفاظ گرفته می شود الفاظ هم «طبق قرار داد و رابطه ای که وجود دارد» هدایت می کنند به آنچه در ذهن وجود دارد پس این ذهن دلالت بر خارج می کند پس کتابت دلالت بر عبارت «یعنی لفظ» می کند و عبارت، دلالت بر ذهن می کند و ذهن هم دلالت بر خارج می کند. این گونه حرف زدن به صورت دقیق حرف زدن است اما اشکال ندارد که واسطه حذف شود و گفته شود «کتابت، دلالت بر عین می کند» و واسطه ها ندیده گرفته شود. «اگر واسطه ها حذف شوند اشتباه است اما اگر ندیده گرفته شوند اشتباه نیست». مرحوم خواجه در اینجا خواسته به صورت دقیق حرف بزند لذا واسطه ها را ذکر کرده و فرموده کتابت بر عبارت، و عبارت بر معنای ذهنی دلالت دارد و این دلالت به دلالت وضعی و قرار دادی است و ذهنی دلالت بر خارجی دارد و این دلالت به دلالت طبیعی و تکوینی است بدون اینکه قرار داد بین افراد دخالت کند.
توضیح عبارت
«و قال المحقق الطوسی و الحکیم القدوسی فی منطق شرح الاشارات»[2]
قبلا بیان شده بود که مراد از حکیم، عالِم است. زیرا حکیم دو معنا داشت:
1 ـ کسی که هر چیزی را در جای خودش قرار دهد. که این، حکمت در مقام عمل بود.
2 ـ کسی که عالم به خداوند ـ تبارک ـ و اوصاف او و افعالش باشد. این، حکمت در باب علم بود. لفظ «حکیم» که بر خداوند ـ تبارک ـ گفته می شود به هر دو معنا گفته می شود یعنی خداوند ـ تبارک ـ هم حکیم است به این معنا که هر چیزی را در جای خودش قرار می دهد و هم حکیم است به این معنا که عالم به خودش و صفات و افعالش است. ما هم اگر عالم به خداوند ـ تبارک ـ و صفات و افعالش باشیم حکیم می شویم و می دانید که در جهانِ وجود، خارج از این سه چیزی نیست یعنی در جهان وجود یا خداوند ـ تبارک ـ است یا صفاتش است یا افعالش است. زیرا همه موجوداتِ عالَم، افعال خداوند ـ تبارک ـ است حتی افعالی که از انسان ها صادر می شود با واسطه، فعل خداوند ـ تبارک ـ است ولو مباشرتا فعل انسان است. پس حکیم کسی است که به حقایق عالَم، عالِم است ولی به اندازه قدرت و توانائیش عالم است. مرحوم خواجه اینچنین بوده یعنی بحث فلسفی می کرده و در بحث فلسفی، عالِم به خداوند ـ تبارک ـ و اوصاف و افعالش در حدّ توانائی خودش بوده ولی نه اینکه تک تک افعال را عالِم باشد بلکه مثلا به این صورت بوده که بعضی افعالِ خداوند ـ تبارک ـ از سنخ کیف اند و مرحوم خواجه کیف را می شناسد و بعضی افعالِ خداوند ـ تبارک ـ از سنخ کمّ اند و مرحوم خواجه کمّ را می شناسد. بالاخره ماهیات منحصر در 9 عرض و یک جوهر می شود و همه اینها شناخته می شوند. شخصی که اینها را بشناسد حکیم می باشد.
سپس مرحوم سبزواری «حکیم» را مقید به «قدوسی» می کند. «قدوسی» به دو صورت معنا می شود:
1 ـ نسبت به قدوس «که خداوند ـ تبارک ـ است» دارد چون تمام علمش به این صورت است که آنچه معلومِ اوست یا خداوند ـ تبارک ـ است یا فعل او است یعنی همه آن مربوط به قدوس است. مثلا بعضی فیزیکدان ها وقتی مسائل را رسیدگی می کنند اصلا توجه ندارند که این آیاتی که بررسی می کند آیات خداوند ـ تبارک ـ است بلکه به عنوان یک موجود مستقل درباره آنها بحث می کند. چنین شخصی، قدوسی نامیده نمی شود اما یک انسان، همان مسائل فیزیکی را ملاحظه می کند «مثلا درباره انسان و آهن ربا و آینه بحث می کند» به عنوان اینکه آیات الهی اند. به آن انسان، حکیم قدوسی می گویند. مرحوم خواجه هم همینطور است و همه این امور در کلام و فلسفه به عنوان فعل الله بحث می شود پس مرحوم خواجه، حکیم قدوسی می شود یعنی حکیمی که تمام علمش در مورد خداوند ـ تبارک ـ است.
2 ـ «قدوسی» صفت روحیه مرحوم خواجه باشد یعنی انسانی که مجرد باشد دقیق تر از انسان وابسته به ماده فکر می کند چون تجرد برای علم است و ماده، ظلمت است هر چه که از ماده فاصله گرفته شود و تعلقات مادی کم شود تجرّد قویتر می شود و معلومات بیشتر می شود. مرحوم خواجه از نظر قدس و تقوا در حدّی بوده که از ماده، مجرد شده «نه اینکه ماده را رها کرده باشد بلکه تعلقش از ماده را رها کرده» و حالت تجرد پیدا کرده و توانسته مطالب را آن طور که هست بیابد و مطالب را بهتر از خیلی افراد یافته لذا رایج است که به مرحوم خواجه عقل حادی عشر گفته می شود یعنی به این تجرد رسیده که 10 عقل در جهان وجود دارد و مرحوم خواجه، یازدهمین است. لذا در نوشته ها هر وقت تعبیر به عقل حادی عشر می شود مراد مرحوم خواجه است هر چند این لقب برای ایشان باقی نماند و دیگران بدون مناسبت لقب دکارت قرار دادند. این لقب اصلا مناسب دکارت نبود.
«للشیء وجود فی الاعیان و وجود فی الاذهان و وجود فی العباره و وجود فی الکتابه»
برای شیء، وجود در اعیان است «که وجود عینی و خارجی می شود» و برای شیء، وجود در اذهان است «که وجود ذهنی می شود» و برای شیء، وجود در عبارت است که «وجود لفظی می شود» و برای شیء، وجود در کتابت است که «وجود کتبی می شود».
«و الکتابه تدل علی العباره و هی علی المعنی الذهنی دلالتان وضعیتان تختلفان باختلاف الاوضاع»
کتابت به دلالت وضعی دلالت بر عبارت می کند و عبارت هم به دلالت وضعی دلالت بر معنای ذهنی می کند. لذا مرحوم خواجه هر دو صورت را موصوف به «دلالتان الوضعیتان» می کند یعنی این دو دلالت، دو دلالت وضعی و قرار دادی اند و شاهد و علامت بر قراردادی بودن این است که با قرارداد عوض می شوند «یعنی چون با قرارداد عوض می شوند معلوم می گردد که اصلشان هم قراردادی است».
«و الذهنی علی الخارجی»
ذهنی دلالت بر خارجی می کند اما این دلالت، دلالت طبیعی و تکوینی است و مراد از دلالت طبیعی این است که اصلا اختلاف ندارد یعنی اگر وجود ذهنی آب، پیدا شود برای هر صاحب زبانی، دلالت بر آبِ خارجی می کند حال به وسیله «ماء» که لفظ عربی است این وجود ذهنی در ذهن ایجاد شد یا به وسیله «آب» که لفظ فارسی است ایجاد شد. برای هر دو «عرب زبان و فارسی زبان» صورت ذهنی آب درست شده و صورت ذهنی آب در هر دو، یک نوع دلالت بر آب خارجی می کند نه اینکه قراردادی باشد تا نوع دلالتش فرق کند یعنی همانطور که شخص فارسی زبان از وجود ذهنی آب، آب را می فهمد. شخص عرب زبان هم از وجود ذهنی آب، آب را می فهمد.
نکته: الفاظ برای وجودات خارجی وضع شدند «البته بعضی از آنها برای موجودات ذهنی وضع شده» مثلا آب برای صورت ذهنی وضع نشده بلکه برای آبِ خارجی وضع شده اما سوال این است که آیا دلالت بدون دخالت ذهن ممکن است؟ جواب این است که اصلا ممکن نیست پس باید معنای این لفظ در ذهن بیاید و از آن معنای ذهنی به موجود خارجی منتقل شود چون انتقال بدون صورت امکان ندارد و نمی توان از عبارت به سراغ خارج رفت.
«و قال عند قول الشیخ و ربما اثرت احوال فی اللفظ فی احوال فی المعنی بهذه العباره»
بیان شد که لفظ گاهی مفرد آورده می شود حالتِ مفردی به آن داده می شود و گاهی مرکب می شود و قضیه ساخته می شود. معلوم است که این دو فرق می کنند چون لفظ، فرق داده شد معنا هم فرق می کند پس احوال لفظ که اِفراد و ترکیب است در معنا تفاوت می کند احوال دیگر هم وجود دارد مثل «قصم» و «قسم» که در یک لفظ «سین» و در دیگری لفظ «صاد» آمده و لفظ، متفاوت می شود معنا هم متفاوت می شود این به خاطر رابطه ای است که بین لفظ و معنا است و یک رابطه قراردادی می باشد.
البته بنده «استاد» احتمال دیگری هم دادم که این رابطه، رابطه تکوینی باشد نه قراردادی. توجه کنید که بنده «استاد» عبارت ﴿وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الاَسمَآءَ﴾ [3]را دلیل بر اینکه واضع خداوند ـ تبارک ـ است نگرفتیم بلکه بیان کردیم واضع الفاظ به احتمال قوی خداوند ـ تبارک ـ است بعضی ها گفتند مراد از «اسماء» همان الفاظ است ولی نگفتیم این تفسیر، تفسیر صحیحی است بلکه گفتیم بعضی اینگونه گفتند و قول این بعض را می توان تایید گرفت. ممکن است که این قول باطل باشد و خیلی ها این قول را باطل کردند و گفتند مراد از «اسماء»، لغات نیست چون خداوند ـ تبارک ـ اگر لغات را به ملائکه هم می گفت ملائکه هم یاد می گرفتند. در حالی که این اسماء، امتیاز بین ملائکه و آدم بود پس نمیتواند مراد از اسماء، لغات باشد.
اینکه گفته شود واضع لغات، خداوند ـ تبارک ـ است به ذهن بنده «استاد» می رسد که تایید شود ولی باید دلیل آورد. چون این کار بر بشر سنگین بود آن هم بشرِ ابتدایی که سواد نداشت و تعلیم و تعلم هم نبود خیلی سخت است که این الفاظ را وضع کرده باشد لذا از این بابت گفتند واضع، خداوندـ تبارک ـ است.
ترجمه: شیخ فرموده بود احوالی که در لفظ ثابتند در احوالی که ثابت در معنا هستند تاثیر می گذارند یعنی حالت لفظ به حالت معنا سرایت می کند و برای معنا هم حالتی درست می کند.
«الانتقالات الذهنیه قد تکون بالالفاظ ذهنیه»
زیاد پیش می آید که ما حدیث نفس می کنیم. در ذهنمان معانی می آید ولی در ابتدا قبل از اینکه معانی آورده شود الفاظش آورده می شود. یعنی الفاظ آورده می شود و بعداً معنا تصور می شود مثلا در ذهن خودمان می گوییم «آب را ریختم»
این معنا به توسط الفاظ تصور می شود به اینصورت که الفاظ آورده می شود مثلا «آب» آورده می شود و معنای «آب» تصور می شود سپس لفظ «ریختن» آورده می شود و معنای «ریختن» تصور می شود وقتی این دو معنا تصور شد خود ما متوجه به آن کاری که انجام دادیم می شویم یعنی آن خارج را هم به وسیله ذهن خودمان می بینیم ولی اینطور نیست که آن مفهوم ابتدا به ذهن بیاید بلکه الفاظ بر اثر اُنسی که ذهن ما دارد ابتدا در ذهن ما می آید. آن الفاظ ما را به معانی که همان موجودات ذهنی اند هدایت می کند و آن معانی دلالت بر خارج می کند. اما گاهی از اوقات اینطور است که معانی نمی آیند بلکه خود ما با خودمان حرف می زنیم گاهی هم الفاظی به مخاطب القاء می شود به همان نحوی که بیان شد.
در اینجا فرقی نمی کند «چه ما با خودمان حرف بزنیم چه با دیگران حرف بزنیم» از الفاظ کمک گرفته شده و در هر دو حال لفظ، وسیله حضور معنا قرار می گیرد. این به خاطر ارتباط بین لفظ و معنا است. لذا ابن سینا فرموده «ربما اثرت احوال فی اللفظ فی احوال فی المعنی».
ترجمه: «مرحوم خواجه می فرماید» انتقالات ذهنی گاهی به الفاظ ذهنی است «لفظ ـ قد ـ نشان می دهد که انتقالات ذهنی گاهی به چیز دیگر است مثلا صدایی می آید و فهمیده می شود که در خانه همسایه کاسه ای افتاد و شکست هیچ لفظی هم نیست. افتادن کاسه از دست شخصی به روی زمین و شکستن کاسه به ذهن ما می آید اینها از طریق لفظ نیامدند ولی منتقل به امر خارجی می شویم. مرحوم خواجه بحثش در جایی است که این انتقال با لفظ است نه جایی که بدون لفظ است زیرا می خواهد مناسبت بین لفظ و معنا گفته شود. در جایی که لفظ وجود ندارد معنا ندارد که مناسبت بین لفظ و معنا گفته شود. اما جایی که لفظ وجود دارد معنا دارد که مناسبت بین لفظ و معنا گفته شود لذا در ابتدا مرحوم خواجه این عبارت ـ قد تکون بالفاظ ذهنیه ـ را می آورد».
«و ذلک لرسوخ العلاقه المذکوره فی الاذهان»
«فی الاذهان» متعلق به «رسوخ» است.
مرحوم خواجه با این عبارت بیان می کند که چرا انتقال ذهنی با الفاظ درست می شود.
ترجمه: و این به خاطر این است که علاقه مذکوره «یعنی علاقه ای که بین لفظ و معنا است» در اذهان رسوخ کرده «و ذهن به این علاقه انس گرفته به طوری که وقتی می خواهد به معنا برسد از لفظ کمک می گیرد».
«فلهذا السبب ربما تأدّت الاحوال الخاصه بالالفاظ، الی توهم امثالها فی المعانی»
«لهذا السبب»: به همین وجود علاقه که اثرش، آن انتقال مذکور است.
ترجمه: به همین سبب، گاهی احوالی که اختصاص به الفاظ دارند منجر می شوند که مثل آن احوال در معانی توهم شود «معنا، معنای بسیط است ولی در آن معنا، آن حالتی که در لفظ بوده را می یابیم».
الفاظ، ترکیب می پذیرند و ما این ترکیب را در معنا هم تصور می کنیم. شاید معنا ترکیب نشده و بسیط باشد و بسیط هم هست اما آن ترکیب، در معنا توهم می شود مثلا فرض کنید «قیام زید» که بسیط است در ذهن ما می آید ولی وقتی گفته شود «زید قائم» از لفظ مرکب استفاده شده یعنی زید و قیام تصور شده و نسبت بینهما هم تصور شده. آن حالت ترکیبی که در لفظ است در ذهن ما هم می آید البته در «قیام زید» هم به همین صورت است ولی ترکیبی که در خبر بود و «یصح السکوت علیها» بود فرق می کند با ترکیبی که در «قیام زید» است. ما این ترکیب ها را هم در ذهن می آوریم یعنی فرق بین «زید قائم» و «قیام زید» را هم می فهمیم. البته در لفظ بین «زید قائم» و «قیام زید» فرق است زیار یکی به صورت مضاف و مضاف الیه است ویکی مبتدی و خبر است و ترکیب این دو درخارج فرق دارد در ذهن ما هم که می آید همین تفاوت فهمیده می شود یعنی تفاوتی که در لفظ بود به ذهن ما هم منتقل می شود. پس حالتی از لفظ به معنا سرایت کرد به خاطر ارتباط محکمی که بین لفظ و معنا است که آن ارتباط در ذهن ما راسخ شده. به این جهت است که حالات مختلفِ لفظ در ذهن ما درک می شود یعنی اختلاف احوال باعث اختلاف معنا می شود.
«و یتغیر المعانی بتغیرها»
ترجمه: معانی هم با تغییر الفاظ، تغییر می کنند. «این مطلب روشن است که وقتی الفاظ تغییر داده شوند معانی هم تغییر می کنند حتی اگر چینشِ الفاظ را تغییر دهید معنا عوض می شود تا چه رسد به اینکه خود الفاظ را تغییر دهید».
«و الاغلاط التی تعرض بسبب الالفاظ مثل ما یکون باشتراک الاسم مثلا انما تسری الی المعانی»
«الاغلاط» مبتدی است و «انما تسری» خبر است.
مراد از «ما» غلط است. «یکون» تامه است.
«باشتراک الاسم مثلا»: مرحوم خواجه «اشتراک اسم» را به عنوان مثال آورد و الا عاملِ غلط 13 تا است که 7 تا لفظی و 6 تا معنوی است. از بین 7 تا لفظی، یکی را که اشتراک است انتخاب کرد.
مرحوم خواجه در ادامه شاهد بهتری می آورد و می فرماید گاهی از اوقات، معنا مشترک است و لفظی شنیده می شود و به غلط می افتیم. لفظی آمده که یکی از معانی مشترکه را اراده کرده ما معنای دیگری می فهمیم و اشتباه می کنیم. پس حالت لفظ که اشتراک است به معنا سرایت کرده و باعث تردید یا اشتباه می شود مثل مغالطاتی که عاملشان اشتراک است. زیرا در اینصورت یا متکلم به غلط می افتد که غالِط می شود یا مخاطب به غلط می افتد که مغالِط می شود. در هر دو صورت یا مغالطه حاصل می شود یا مغالطه را حاصل می کند. اگر این لفظ، مشترک نبود نه متکلم به اشتباه می افتاد نه مخاطب به اشتباه می افتاد.
ترجمه: و اغلاطی که عارض می شوند به سب الفاظ مثل مغالطه یا اغلاطی که به خاطر اشتراک اسم و لفظ تحقق پیدا می کند، این اغلاط سرایت به معانی می کنند.
«لاشتمال الالفاظ الذهنیه ایضا علیها انتهی»
ضمیر «علیها» به «علاقه» بر می گردد.
چون الفاظ ذهنی مثل الفاظ خارجی که شنیده می شوند مشتمل بر آن علاقه هستند لذا حالت این الفاظ به معانی سرایت می کند.
صفحه 103 سطر 4 قوله «و بعد»
برای ذکر الفاظ در منطق، دو بیان شده:
بیان اول: همین بیانی بود که ذکر شد.
بیان دوم: مرحوم سبزواری می فرماید بعد از اینکه نکته حقیقی از بحث از الفاظ ذکر شد به یک دلیل دیگر برای ذکر الفاظ در منطق پرداخته می شود که مشهور به این دلیل اعتنا دارند.
بیان دلیل: ما نمی گوییم بین لفظ و معنا رابطه است بلکه اینطور می گوییم که فیلسوف منطقی اگر بخواهد مطلبی را به مخاطبش افاده کند باید از لفظ استفاده کند و اگر بخواهد مطلبی را از شخص دیگر بگیرد و استفاده کند باز هم باید از لفظ استفاده کند. چه در افاده و چه در استفاده، فیلسوف برای فهماندن مرادش به دیگران یا برای فهماندن مراد دیگران، احتیاج به لفظ دارد لذا باید از الفاظ در منطق بحث کند.
فرق بین بیان اول و بیان دوم: توجه کنید که قبلا گفته نشد به خاطر افاده و استفاده می باشد بلکه گفته شد به خاطر ارتباطی که بین لفظ و معنا است و به خاطر دلالتی که لفظ بر معنا دارد. شخصی که درباره معنا بحث می کند باید در لفظ هم بحث کند اما به نحو مطلق بحث کند. اما در بیان دوم گفته نمی شود به خاطر ارتباط لفظ با معنا باید از لفظ بحث شود بلکه گفته می شود به خاطر افاده و استفاده از لفظ بحث می کند یعنی وقتی می خواهد مطلبی را افاده کند یا استفاده کند احتیاج به لفظ دارد لذا باید در منطق هم از لفظ بحث کند.
توضیح عبارت
«و بعد ذکر النکته الحقیقیه للبحث عن اللفظ اشرنا الی الوجه المشهور»
و بعد از ذکر نکته حقیقیه که برای سبب طرح بحث از لفظ در منطق بیان شد، به آن سببی که مشهور است اشاره کردیم.
«فقلنا: و فی الافاده و الاستفاده یلزم لفظٌ شارحٌ مراده»
ضمیر «مراده» به «فیلسوف منطقی» بر می گردد.
ترجمه: در افاده کردن «یعنی فایده رساندن به مخاطب» و در استفاده بردن از دیگران، لازم است لفظی که این صفت دارد که مراد فیلسوف منطقی را شرح بدهد «لفظی که شارحِ مرادِ فیلسوف منطقی است برای ما لازم است لذا در منطق، بحث الفاظ مطرح شده».
«و ان لا شُغل له بالالفاظ بالذات»
ضمیر «له» به «فیلسوف منطقی» بر می گردد.
ترجمه: ولو مشغولیتی برای فیلسوف به الفاظ نیست بالذات یعنی بدون عروض این جهت «که مراد از جهت، افاده و استفاده می باشد یا مراد، احتیاج به لفظ می باشد».
«بالذات»: به لحاظ اینکه منطقی، منطقی است احتیاج به الفاظ ندارد ولی به لحاظ اینکه این منطقی می خواهد مرادش را بفهماند یا مراد دیگران را بفهمد احتیاج به لفظ دارد.
نکته: عبارت «و ان لا شغل له بالالفاظ بالذات» را می توان به کل بحث هم مربوط کرد و گفت در دلیل قبلی هم همینطور است که ولو منطقی احتیاج به لفظ ندارد ولی رابطه و علاقه موجود بین لفظ و معنا او را دعوت می کند که از لفظ بحث کند در دلیل دوم هم به این صورت گفته می شود که ولو منطقی، بالذات اشتغالی به الفاظ ندارد ولی افاده و استفاده، او را مجبور می کند که از لفظ بحث کند.
نکته: وجه دوم که مشهور است به همان وجه اول بر می گردد چون به این صورت گفته می شود که چرا در افاده و استفاده احتیاج به لفظ است؟ به خاطر علاقه ای که بین لفظ و معنا است. توجه کنید وجه اول اساس را بیان کرد و وجه دوم، فرع را بیان می کند.
اگر دو سبب برای یک مدعا ذکر شدند که یک سبب، اوّلی و بلا واسطه بود و یک سبب، ثانوی و مع الواسطه بود. اگر سببِ مع الواسطه برای این مدعا ذکر شود آن نکته حقیقی بیان نشده است بلکه سبب با واسطه گفته شده است اگر انکه واقعا سبب برای این مدعا است گفته شود نکته حقیقی می باشد. در ما نحن فیه اینگونه اتفاق افتاده که منطقی که به معانی کار داشته و به الفاظ کاری نداشته بحث الفاظ را مطرح کرده اما سبب این اتفاق چیست؟ سبب اصلی همان علاقه است و بدنبال علاقه، افاده و استفاده است. این افاده و استفاده در طولِ آن علاقه و بعد از آن علاقه است. باید این اتفاقی که افتاده به سبب متصل که علاقه است نسبت داده شود نه به سبب منفصل که افاده است نسبت داده شود اگر به سبب منفصل نسبت داده شود علت حقیقی و نکته حقیقی بیان نشده. توجه کنید که غلط بیان نشده بلکه درست بیان شده اما نکته حقیقی بیان نشده. چون نکته ای که خود مصنف ذکر کرد عاملِ بلا واسطه ی این اتفاق «یعنی ذکر الفاظ در منطق» بود و نکته ای که مشهور ذکر کردند عاملِ مع الواسطه بود لذا مرحوم سبزواری درباره نکته خودش تعبیر به نکته حقیقیه کرد نه اینکه مراد از نکته حقیقیه این باشد که سبب دیگر که وجه مشهور می باشد باطل است بلکه مراد این است که آنچه که اِسناد عاملِ بودن به آن، حقیقت است همان می باشد که مصنف گفته و آنچه که مشهور گفتند اسناد عامل بودن به آن، مجاز است.
«الدلالات»
مصنف دلالت را تقسیم به دلالت جلی و دلالت خفی می کند دلالت خفی، دلالت منطوق بر مفهوم است و دلالت جلی، دلالت منطوق بر مدلولِ همان منطوق است. پس دلالت جلی را تقسیم می کند به اینکه گاهی مطابقی و گاهی تضمنی و گاهی التزامی است. مرحوم سبزواری می فرماید بحث در دلالت جلی است یعنی لفظ بر چه معنایی دلالت می کند نه اینکه منطوق، دلالت بر مفهوم کند. این بحث «دلالت منطوق بر مفهوم» بحث اصولی است و به آنها واگذار می شود. چه فرقی بین مفهوم و منطوق است و اینکه مفهوم تقسیم به مفهوم موافقت «یعنی فحوای خطاب» و مفهوم مخالفت «یعنی دلالت خطاب» می شود در جلسه بعد توضیح داده می شود.

---