موضوع: 1 ـ بيان كلام بعضي كه گفتند اسم عين مسما است 2 ـ هر حكمي كه براي وجود عيني است براي وجود لفظي هم هست/ وجود ذهني و لفظي و كتبي اگر به صورت «ما به ينظر» لحاظ شوند مرآت وجود عيني اند/ بيان وجودات متعدد براي يك شيء/ سباحه فی بعض مباحث الالفاظ/ مباحث الالفاظ/ شرح منظومه.
«و لهذا قيل الاسم هو المسمي بوجه»[1]
بيان شد وجودات متعددي براي يك شيء وجود دارد يك شيء، وجود عيني، ذهني، لفظي و كتبي دارد سپس بيان شد كه سه تا از اين وجودات، مرآت براي وجود عيني گرفته مي شود البته مي توان آنها را هم مستقلا لحاظ كرد بدون اينكه مرآت قرار داده شوند. اگر آنها به صورت «ما فيه يُنظر» لحاظ شوند يعني مستقلا به آنها نظر شود مرآت نيستند بلكه وجودهايي در عرض وجود عيني هستند اما اگر آنها به صورت «ما به يُنظر» لحاظ شوند و به توسط آنها به وجود عيني نظر شود آنها مرآت مي شوند و در طول وجود عيني هستند بلكه بيان شد كه خود وجود عيني مي شوند. چون نشان دهنده وجود عيني اند پس به وجهي «كه نشان دهنده و مشيرند» خود وجود عيني مي شوند.
ما وجود لفظي و وجود كتبي را مرآت وجود عيني قرار مي دهيم اگر وجود لفظي، اسم گرفته شد وجود عيني، مسما مي شود وجود لفظي، عين وجود خارجي مي شود. مراد از اينكه «عين وجود خارجي مي شود» اين است كه آن را نشان مي دهد به همين مناسبت است كه بعضي گفتند اسم عين مسما است بوجهٍ «يعني به وجهي كه مشير است نه به وجهي كه لفظ است و تلفظ مي شود». چون اشاره به وجود عيني مي كند پس بايد با وجود عيني يكي باشد يا به تعبير خود مصنف وجود عيني، ظهورش شيء است و وجود لفظي، ظهورِ ديگرِ همان شيء است همه، ظهور براي يك شيء اند ولي ظهور هاي متفاوت هستند.
سوال: آيا وجود كتبي مرآتِ وجود لفظي است و وجود لفظي، مرآت براي وجود ذهني است و وجود ذهني مرآت براي وجود عيني است يا هر سه در عرض هم مي توانند مرآت براي وجودعيني باشند؟
جواب: هر دو صورت صحيح است. مي توان هر سه را در عرض يكديگر مرآت براي وجود عيني گرفت. يعني وجود كتبي، وجود عيني را نشان مي دهد بدون اينكه وجود لفظي و ذهني واسطه قرار داده شود.
وجود لفظي و ذهني هم همينطور هستند كه بدون وساطت ديگري مي توانند وجود عيني را نشان دهند لذا هر سه در عرضِ هم مي توانند آيت براي وجود عيني و ظهور ديگر براي وجود عيني باشند. البته مي توان وجود كتبي را علامت و مشير به وجود لفظي قرار داد و وجود لفظي را علامت و مشير به وجود ذهني قرار داد و وجود ذهني را علامت و مشير به وجود عيني قرار داد. اينطور نيست كه مرآت بود اينها منحصر باشد به اينكه در عرض هم يا در طول هم باشند. بالاخره مرآت هستند حال يا با واسطه مرآت براي وجود عيني هستند يا بي واسطه مرآت براي وجود عيني هستند.
نكته: بنابر نظر مشاء هر شيئي وجود مادي و وجود عقلي دارد. وجود مثالي را مشاء قبول ندارد. وجود مثالي را با وجود نفسي يكي مي گيرد و مي گويد وجود مثالي نداريم. اگر چه نفس فلك و نفس انسان را قائل است ولي يك عالَم براي نفوس قائل نيست بلكه مي گويد وجود يا مادي است يا عقلي است و يك وجود ديگر هم هست كه عقلیِ وابسته به ماده است كه از آن تعبير به نفس مي كند ولي وجود مثالي را قبول ندارد اما غير مشاء «مثل شيخ اشراق و مرحوم صدرا ـ يعني حكمت متعاليه ـ» اينچنين نيستند بلکه براي همه موجودات قائلند كه هم وجود مثالي دارند هم وجود طبيعي دارند هم وجود عقلي دارند. البته در وجود مثالی، مثال نزولي و مثال صعودي گفتند يعني دو نوع مثال قائلند و مشاء هر دو نوع را منكر است. مثال نزولي به معناي اين است كه وقتي موجودات مي خواهند خلق شوند بالاخره وجود علمي عند الله دارند و از آنجا تنزل مي كنند وقتي تنزل مي كنند وجود علمي، وجود مثالي مي شود سپس پايين مي آيد تا وجود مادي مي شود. پس در مثال نزولي، وقتي فيض نازل مي شود تا شيئي ساخته شود بايد از عالم مثال عبور كند. كساني كه قائل به عالم مثال هستند مي گويند فيض بايد از عالم مثال عبور كند تا به ما برسد بنابراين بايد عالم مثال نزولي داشته باشيم.
اما مثال صعودي يعني بعد از اينكه نفس ما از بدن مفارقت كرد وارد عالمي مي شود كه آن عالم نه مجرد است نه مادي است بلكه متوسط بينهما و برزخ بينهما است. در اصطلاحِ شريعت به آن عالم، برزخ گفته مي شود وقتي ما مي ميريم وارد عالم برزخ مي شويم كه عالم برزخ همان مثال صعودي است و با مثال صعودي فرقي ندارد. فقط در شرع از آن تعبير به «برزخ» مي شود و در فلسفه از آن تعبير به «مثال صعودي» مي شود. مشاء، برزخ را هم قبول ندارد و مي گويد به محض اينكه انسان يميرد قيامت او بر پا مي شود و وارد عالم آخرت مي شود نه برزخ. ولي حكمت متعاليه و اشراق، عالم برزخ را قبول دارند. اما حرفهاي شيخ اشراق روشن نيست كه مثال صعودي را مطرح مي كند يا مثال نزولي را مطرح مي كند به نظر مي رسد كه شيخ اشراق، مثال نزولي را بعد از مرگ هم مطرح مي كند و براي بعد از مرگ كه شريعت، عالم برزخ قائل است آن را توضيح نمي دهد بلكه يك برزخ ديگر قائل است ولي مرحوم صدرا همان برزخي را كه شريعت فرموده بيان مي كند. البته درباره مثال نزولي مرحوم صدرا با اينكه آن را قبول دارد ولي خيلي كم حرف زده است شايد در كلّ كتاب اسفار يكي يا دو مورد پيدا كنيد كه به صورت اشاره به مثال نزولي اشاره مي كند و اين جزء عجايب است اما در كتاب اسرار الآيات تصريح به مثال نزولي مي كند.
سوال: تا اينجا 4 وجود براي اشياء بيان شد اما آيا همه اشياء كه وجود عيني دارند اين 4 وجود را دارند يا نه؟
جواب: موجودات مادي اين 4 وجود را دارند چون همانطور كه اشاره شد هر موجودي مادي، رقيقه ي يك موجود بالاتر است كه آن موجود بالاتر، موجود مثالي است. دوباره موجود مثالي، رقيقه براي موجود بالاتر يعني عقلي است. پس اين موجودي كه طبيعي است موجود مثالي و موجود عقلي دارد. اما موجود عقلي مثال حضرت جبرئيل عليه السلام چگونه است؟ آيا موجود مثالي و موجود مادي دارد يا ندارد؟ در جواب مي گويند حضرت جبرئيل عليه السلام با اينكه وجود عقلي دارد تنزل مي كند و گاهي وجود مثالي پيدا مي كند كه اگر وجود مثالي پيدا كرد افراد معمولي او را نمي بينند ولي پيامبر او را مي بيند. گاهي وجود مادي پيدا مي كند كه افراد معمولي هم او را مي بينند. حضرت جبرئيل عليه السلام به صورت دهيه كلبي كه جواني از قبيله بني كلاب بوده ديده شده. اصحاب پيامبر او را ديدند چون تا وجود مادي، تنزل كرد. اما اگر تا وجود نفسي تنزل كند ديده نمي شود چون نفس را نمي توان ديد ولي چون در قوه خيال پيامبر ظهور كرد پيامبر او را در قوه خيالش ديد اما در قوه خيال ديگران نيامد و در عالم ماده هم نيامده لذا ديده نشد. ولي در يك وقتي تنزل كرد و تنزلش اينقدر زياد بود كه به درجه مادي رسيد و همه اصحاب او را ديدند. پس امكان دارد كه يك موجود عقلي، وجودهاي بعدي را هم داشته باشد ولي اين، به دلخواه خودش است كه بايد تنزل كند. اما ما كه وجود مادي داريم به دلخواه خودمان نيست. قهراً وجود مثالي و وجود عقلي را داريم چه بخواهيم يا نخواهيم اما موجود عقلي اگر بخواهد، تنزل مي كند و پايين مي آيد و وجودهاي بعدي را هم پيدا مي كند.
نكته: وجود عقلي كه در ذهن شما هست تنزل مي كند و در خيال شما مي رود و تخيل مي كنيد. ممكن است در اينجا آن را متوقف كنيد و ممكن هم هست تنزل داده شود و به وجود مادی بیاید به اینکه در كتابت نوشته شود يا به لفظ مي آيد لذا حضرت جبرئيل عليه السلام هم مي تواند تا عالم ماده بيايد. پس وجود عقلي قدرت دارد تا پايين ترين مرتبه تنزل كنند و آخرين مرتبه تنزل، عالم طبيعت است لذا تا عالم طبيعت مي توانند تنزل كنند.
نكته مربوط به بحث هاي گذشته: مرحوم سبزواري، مسائل را تفسير به محمولات كرد نه قضايا، در حالي كه مسائل به معناي قضايا است چرا ايشان به معناي محمولات گرفت. بعضي اينچنين گفتند كه چون مرحوم سبزواري وقتي كه اجزاء علوم را سه تا مي شمارد مي گويد عبارتند از موضوعات، مسائل و مبادي. اگر مسائل را مركب از موضوع و محمول كند گفته مي شود كه موضوع، دوبار شمرده شده است كه يكبار در «موضوعات» شمرده شده و يكبار هم در ضمن «مسائل» شمرده شده است. چون مرحوم سبزواري مي خواست اين محذور پيش نيايد وقتي مسائل را مطرح كرد گفت مسائل، همان محمولاتند و اسمي از موضوعات نبرد.
اين كلام، حرف بدي نيست ولي نمي توان به طور كامل ملتزم به آن شد بلكه موضوعِ مسائل مي تواند همان موضوعي باشد كه اولين جزء از آن سه جزء علم قرار داده شده و مي تواند مصاديق باشد. در جزء اول كه «موضوعات» بود فقط موضوع علم مطرح شده بود و در مسائل اگر موضوع مساله مساوي با موضوع علم باشد جا دارد كه گفته شود موضوع علم قبلا گفته شده است اما اگر موضوع مساله از مصادیق موضوع علم باشد قبلا گفته نشده است. زيرا قبلا عام گفته شده و خاص ها و مصاديق بيان نشده لذا تكرار لازم نمي آيد.
توجه كنيد در هيچ علمي موضوعاتِ مسائل در خارج از مسائل به عنوان يك جزءِ مستقل مطرح نمي شود. موضوع علم به عنوان يك جزء مستقل مطرح مي شود اما موضوعات مسائل در خود مسائل مطرح مي شود و جزء جدايي به نام موضوعات مسائل نيست لذا اگر در مسائل، موضوعاتی را كه مصاديق موضوع علم هستند آورده شود. تكرار نمي شود بله اگر خود موضوع علم آورده شود تكرار مي شود. در بعض مسائل، موضوع علم با موضوع مساله يكي مي شود وقتي گفته مي شود «الوجود اصيل» وجود، موضوع علم فلسفه است ولي موضوع اين مساله هم شده است. اما وقتي گفته مي شود «الجوهر كذا» جوهر، موضوع علم نيست بلكه مصداقي از موضوع علم «يعني موجود» است در بحثي كه درباره موضوع علم بود جوهر مطرح نشده بود تا اگر در مساله علم آورده شود تكرار لازم بيايد.
آن كلامي كه بعضي محشين در اينجا گفتند «مرحوم سبزواري مسائل را به معناي محمولات گرفته تا تكرار لازم نيايد» به صورت كلي نيست. يعني اينطور نيست كه همه جا تكرار لازم بيايد بلكه در بعضي جاها تكرار هست و در بعضي جاها تكرار نيست. ظاهراً علت اينكه مرحوم سبزواري از «مسائل» تعبير «محمولات» كرده اين نباشد و اگر مرادش اين باشد به صورت موجبه كليه نيست بلكه به صورت موجبه جزئيه است.
صفحه 99 سطر 4 قوله «و من هنا»
اگر اسم همان مسما است «و به عبارت دیگر وجود لفظي همان وجود عيني است» در صورتي كه حكمي بر وجود عيني باشد همان حكم بر وجود لفظي خواهد بود يعني اگر احترامِ وجود عيني لازم است احترام وجود لفظي هم لازم است اينكه مي گويند به اسم «الله» احترام بگذاريد و بدون طهارت دست نزنيد يا در اسم نبي و ولي گفته مي شود احترام قائل شويد به خاطر همين است كه اين اسم با مسما يكي است و به تعبير ديگر اين اسم مشير به آن معنا و وجود عيني است و حكايت از وجود عيني است چون وجود عيني احترام دارد وجود لفظي هم احترام دارد. اما مرحوم سبزواري مي فرمايد اسم تدويني خداوند ـ تبارك ـ و اسم تكويني خداوند ـ تبارك ـ هر دو احترام دارند.
توضيح عبارت
«و من هنا يجب احترام اسماء الله التدوينيه فكيف التكوينیه»
«من هنا»: مي توان مربوط به «لهذا قيل» كرد در اين صورت مراد از آن اين مي شود: از اين جهت كه اسم، عين مسما است. مي توان مربوط به ما قبل از «لهذا قيل» كرد و در اينصورت مراد از آن اين مي شود: از اين جهت كه وجود لفظي ظهور همان وجود عيني است.
ترجمه: از اينجا واجب است كه اسما تدويني خداوند ـ تبارك ـ احترام گذاشته شود تا چه رسد به اسماء تكويني.
«التدوينيه و التكوينيه» صفت «الله» نيست بلكه صفت «اسماء» است.
«و اسم النبي و الولي و لا تُمَسُّ الا بالطهاره»
«اسم النبي» عطف بر «اسماء الله» است.
هم احترام اين اسماء واجب است هم مسّ اين اسماء بدون طهارت جايز نيست كه اين هم نوعي احترام است.
توضيح اسماء تدويني و تكويني خداوند ـ تبارك ـ: عرفا معتقدند كه خداوند ـ تبارك ـ غيب است هيچ ظهوري براي هيچ قوه ادراكي ندارد. هيچ قوه ادراكي نمي تواند خداوند ـ تبارك ـ را درك كند ما چيزي را مي توانيم درك كنيم كه آن چيز در مقابل قوه ادراكي ما ظهوري داشته باشد اگر در مقابل قوه ادراكي ما ظهوري نداشته باشد درك نمي كنيم ولو خودش ذاتا در بالاترين مرتبه ظهور باشد ولي وقتي در قوه ادراكي ظهور پيدا نكند درك نمي شود مثلا خورشيد بسيار ظاهر است اما در چشم ما ظهور نمي كند. شعاع خورشيد درك مي شود چون شعاعش در چشم ما ظهور دارد اما قرص خورشيد درك نمي شود و اگر به آن نگاه شود چشم را مي سوزاند. پس در مقابل قوه ادراكي ما ظهور ندارد اما نه به خاطر اينكه خودش ظهور ندارد بلكه به خاطر اينكه قوه ادراكي ما تحمل ندارد. بالاخره هر چيزي كه بتواند در مقابل قوه ادراكي ما ظاهر شود قوه ادراكي مي تواند آن را درك كند. قوه ادراكي گاهي حس ظاهر است و گاهي حس باطن است و گاهي هم عقل است. خورشيد را با خيال و عقل می توان درك کرد ولي با چشم نمي توان درك كرد چون در نزد چشم ظهور ندارد اما نزد خيال و عقل ظهور دارد. خداوند ـ تبارك ـ نور معنوي محض است و در واقع ظهور مطلق است ولي هيچ قوه ادراكي «چه حس ظاهری باشد چه حس باطني و خيال باشد چه عقل باشد، چه عقل ما باشد چه عقل عقول عاليه باشد» در حدّي نيست كه بتوانند اين ظهور را درك كنند. اين ظهور، ظهور شديدي است كه همه قواي ادراكي را محو مي كند لذا در مقابل همه قواي ادراكي، غيب به حساب مي آيد. و غيب مطلق هم هست يعني اينطور نيست كه براي موجودي قابل دسترسي باشد و براي موجودي قابل دسترسي نباشد. مثلا عقول براي خودشان قابل دسترسي اند ولي براي ما قابل دسترسي نيستند. اينها غيب نسبي اند يعني نسبت به ما غيب هستند اما نسبت به خودشان غيب نيستند. اما خداوند ـ تبارك ـ غيب مطلق است يعني نسبت به همه موجودات غيب است مثلا عالم مثال براي ما غيب است ولي براي عالم عقل، غيب نيست. عالم عقل كه بالاتر از عالم مثال است مثال را مشاهده مي كند. اين را غيب نسبي مي گويند.
غيبت مطلق اگر ظهور پيدا نكند هيچ موجودي را درك نمي كند. ظهورش به اين است كه تنزل كند و رقيق شود و از آن غلظت در بيايد. خورشيد تا وقتي كه نور غليظش كه در قرصش موجود مي باشد را دارد هيچ چشمي آن را درك نمي كند اما وقتي رقيق مي شود و به صورت شعاع تنزل مي كند همه آن را مي بينند. تازه قسمت هاي عالیِ شعاع هم ديده نمي شود بلکه قسمت هاي دانیِ شعاع ديده مي شود.
پس تنزل باعث ظهور خداوند ـ تبارك ـ مي شود، غيب وقتي از مرتبه عالي تنزل مي كند رقيق مي شود و وقتي رقيق شد قواي ادراكي ما مي توانند آن را درك كنند. اصطلاحا گفته مي شود كه نزد فلان قوه ظاهر شد. خداوند‌ ـ تبارك ـ را رقيق شدن و تنزل كردن، ظهور پيدا مي كند و ما او را در ظهورات و مظاهرش و «به تعبير شرعي» در آياتش مي بينيم همه موجودات جهان آيت خداوند‌ ـ تبارك ـ مي شوند يعني خداوند ـ تبارك ـ را به نحوي نشان مي دهند چون ظهور خداوند ـ تبارك ـ هستند. حال متكلم مي گويد مخلوق خداوند ـ تبارك ‌ـ فعلِ خداوند ـ تبارك ‌ـ است فيلسوف مي گويد مخلوق خداوند ـ تبارك ‌ـ صادر از خداوند ـ تبارك‌ ـ است. عارف مي گويد مخلوق خداوند ـ تبارك ‌ـ ظهور خداوند ـ تبارك‌ـ است.
مراد از ظهور، از نظر علم كلام فعل است. ما اين ظهور را مشاهده مي كنيم و از همين ظهور به ظاهري كه خداوند ـ تبارك ‌ـ است پِي مي بريم. از آيت به ذو الآيه پِي مي بريم.
خداوند ـ تبارك‌ ـ وقتي ظهور پيدا مي كند رقيق مي شود و مظاهر درست مي شوند و مظاهر همان خلايق و آيات هستند. موجوداتي مثل ما آيت خداوند ـ تبارك‌ ـ هستند. آن چيزهايي كه از ما حكايت مي كند هم آيت خداوند ـ تبارك ـ هستند چون هر چه در جهان هست آيت مي باشد حتي تكلّم و خط نوشتنِ ما آيت است زیرا همه، ممكن الوجودند و همه ممكن الوجودات بايد به واجب الوجود ختم شوند پس تمام كارها به واجب الوجود ختم مي شود اما اينكه كارهاي شر ما چگونه به واجب الوجود ختم مي شود در جاي خودش بحث مي شود. لذا ممكن نيست كه چيزي در جهانِ امكان حاصل شود و خداوند ـ تبارك ‌ـ در آن دخالت نداشته باشد. در قرآن نسبت به صدور كار خير از خودش تعبير به «من الله» مي شود اما نسبت به صدور كار شر از خودش تعبير به «كل من عندالله» می شود يعني شر و خير همه از جانب خداوند ـ تبارك‌ ـ است.
پس براي خداوند ـ تبارك‌ ـ آيات متعدد است. آياتي كه وجود خارجي دارند، آياتي كه وجود لفظي دارند، آياتي كه وجود كتبي دارند همه آنها خداوند‌ ـ تبارك ـ را نشان مي دهند ولي بعضي با يك واسطه و بعضي با چند واسطه نشان مي دهند.
خداوند ـ تبارك‌ ـ با اسم معرفي مي شود پس اسم، چون معرفي كننده خداوند ـ تبارك‌ ـ است آيت مي شود. همه موجودات هم آيت هستند پس همه، اسم خداوند ـ تبارك‌ ـ ‌هستند اسمي كه با آن اسم مي توان خداوند ـ تبارك ‌ـ را شناخت. بعضي از اين اسم ها نوشتي اند و بعضي تكويني اند مثل انسان كامل كه خداوند ‌ـ تبارك ـ را نشان مي دهد و اسمي از اسماء خداوند ‌ـ تبارك ـ و ظهوري از ظهورات خداوند ـ تبارك ـ است. پس اسم تكويني مي شود. آنچه كه نوشته مي شود اسم تدويني است. آنچه كه در خارج موجود است و آيتي از آيات اِلاه است اسم تكويني مي شود.
به عبارت ديگر خداوند ـ تبارك ـ وقتي ظهور مي كند با اوصافش ظهور مي كند و در اين انسان كه ظهور كرده با فلان صفت ظهور كرده است. پيامبر را اگر ملاحظه كنيد هم قدرت خداوند ـ تبارك ـ را نشان مي دهد هم علم خداوند ـ تبارك ‌ـ را نشان مي دهد هم حيات خداوند ـ تبارك ‌ـ را نشان مي دهد هم اوصاف ديگر را نشان مي دهد. يك آينه تمام نما است. ما هم همينطور هستيم ولي ما يك صفت داريم كه بر بقيه اوصاف غلبه دارد و آن صفت را نشان مي دهيم. صفت غالبِ ما خداوند ـ تبارك‌ـ را نشان مي دهد. مثلا يك شخصي مي بينيد که داراي رحم است لذا صفت غالبش رحم است و مظهر رحمان مي شود اما شخص ديگر داراي غضب و انتقام است لذا صفت غالبش انتقال است و مظهر منتقم مي شود پس انسانها همه مظهرند اما مظهر صفت غالب هستند اما در پيامبر مظهر تمام صفات است.
«الله» به معناي اسمي است كه جامع جميع صفات است. پيامبر هم انساني است كه جامع جميع صفات اِلاه است ولي صفات رقيق شده و امكاني نه صفات وجوبي. پس پيامبر، اسم تكويني خداوند ـ تبارك ـ است اگر به اسم تدويني احترام مي گذاريد بايد به اسم تكويني هم احترام بگذاريد، انسانها موظفند به يكديگر احترام بگذارند نه به خاطر اينكه اين انسان، زيد و بكر و عمرو است بلكه به خاطر اينكه همه مخلوق خداوند ـ تبارك ـ هستند و همه، ظهور خداوند ـ تبارك ـ هستند. شعر سعدي هم به همين مطلب اشاره دارد و بسيار شعر خوبي است كه شاهد مثال، مصرع دوم است. سعدي مي گويد:
ز جهان خرّم از آنم كه جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست.
يعني بايد به همه عالم احترام بگذاريم و عشق بورزيم چون همه عالم از اوست و فعل اوست. اين انسان ممكن است آدم بدي باشد ولي به لحاظ اينكه فعل خداوند ـ تبارك ـ است نمي توان گفت بد است و الا معنايش اين است كه به خداوند ـ تبارك ـ اعتراض مي كنيم كه چرا اين فعل را انجام دادي پس به لحاظ اينكه فعل خداوند ـ تبارك ـ است بد نيست بلكه به لحاظ اعمالش و اعتقاداتش بد است. پس همه افعال، افعال تكويني مي شوند و از اين جهت مورد احترام مي شوند نه از جهت فعلش، لذا به خداوند ـ تبارك‌ ـ گفته نمي شود كه چرا ابوجهل لعنه الله عليه را ساختي بلکه به ابو جهل لعنه الله عليه گفته مي شود كه چرا چنين عمل كردي.
عبارتي از شرح صحيفه مي خوانیم
«فالاسم وضع لمفهوم كلي يصدق علي اللفظ و علي ما يفهم منه اي المعني الذهني و علي المظهر و الموجود الخارجي»[2]
اسم در نزد عرفا سه اطلاق دارد:
1 ـ لفظ
2 ـ معناي ذهني
3 ـ مظهر و موجود خارجي.
سپس شارح روايات ذكر مي كند و مي گويد در فلان جا، اشاره به معنا دارد و در فلان جا اشاره به موجود خارجي دارد.
عبارت ديگري دارد كه به كلّ عرفا نسبت مي دهد و مي گويد «فكان الاسم عندهم اعم من ان يكون لفظا مسموعا او صوره معقوله او عينا موجوداً خارجيه» [3]يعني اسم را اعم از هر سه مي گيرد.
پس اسم تدويني داريم كه نوشته مي شود و گفته مي شود. اسم تكويني هم داريم كه همان موجود خارجي است. اگر موظف هستيم به اسماء تدويني الله احترام بگذاريم به اسماء تكويني هم به طريق اولي بايد احترام بگذاريم.
مرحوم سبزواري مي فرمايد احترام اسماء تدويني خداوند ـ تبارك ـ واجب است تا چه رسد به اسماء تكويني كه احترامش به طريق اولي واجب است.
پس تمام موجودات به عنوان اينكه فعل خداوند ـ تبارك ـ هستند نه به لحاظ اعمالشان، بايد احترام گذاشت اما به لحاظ اعمال، افرادي مثل يزيد و ابوجهل لعنه الله عليهما پيدا مي شوند كه جهنمي هستند و كشتنشان واجب است و بي احترامي به آنها واجب است و تنفر از آنها واجب است اما به لحاظ اينكه خداوند ـ تبارك ـ آنها را خلق كرده بد نيست زيرا خلق خداوند ـ تبارك ـ بد نيست.
اين حرفهايي كه بيان شد به اين صورت خلاصه به اینصورت مي شود كه در هر موجودي دو وجه است:
1 ـ وجه يلي الرب.
2 ـ وجه يلي الخلق.
آنچه كه بايد احترام شود «وجه يلي الرب» است و به «وجه يلي الخلق» كاري نداريم.

---