درس الهیات شفا - استاد حشمت پور

صفحه 266 سطر نهم.

بعد از اینکه عنوان اول فصل را توضیح دادیم، به توضیحی با عنوان دوم، یعنی تحقیق الکلام فی العلة الفاعلیة می پردازیم. در این بحثی که الان شروع می کنیم، فاعل را به دو قسم تقسیم می کنیم، یک قسمش را مفصلتر توضیح می دهیم و یک قسمش را مختصر. بعد از اینکه این تقسیم شد، دومرتبه فاعل را به تقسیم دیگری به دو قسم تقسیم می کنیم و فصل تمام می شود. پس ما الان دو تا تقسیم می خواهیم برای فاعل ذکر کنیم. تقسیم دوم کوتاه است. تقسیم اول طولانی است، در تقسیم اول ما دو قسم برای فاعل درست می کنیم. در یک قسم مفصل،حدود یک صفحه و نیم بحث می کنیم، در یک قسم دو سه خط بحث می کنیم و تمام می کنیم وتمام می شود. این تقسیم اول، این نتیجه را می دهد:

فاعل یا لذاته فاعل است، و یا یعرض علیه که فاعل شود. یعنی یا چنین است که از اولی که این ذات موجود است، فاعلیت را دارد و هیچوقت فاعلیت از ان گرفته نمی شود. فاعلیت برایش حادث نمی شود، بلکه از اول که موجود است، فاعلیت دارد تا اخر.

دوم فاعلی است که فاعلیت بر او حادث می شود، یعنی ممکن است مدتی حادث نباشد، و بعدا عارض شود بر او که فاعل شود. این دو قسم را بحث می کنیم.

انچه ذاتا فاعل است، مادامی که موجود است، فاعل است. نه فاعلیت برایش حادث می شود، که وجود او زمان خالی از فاعلیت باشد، و نه فاعلیت از او زائل می شود که وجود لاحق، وجود بعدی اش از فاعلیت خالی می شود. نه ابتدای وجودش، و نه اخر وجودش از فاعلیت خالی نمی شود. بکله او دائما فاعل است، دائما که می گوییم، یعنی مادامت ذاته موجودتاً. اینکه فاعلی دو جور می تواند باشد. یکی فاعلی باشد حادث، و یکی فاعلی باشد دائم الوجود. اگر حادث باشد، از ابتدای وجودش تا انتهای وجودش فاعل است. مثلا فرض کنید که خورشید ذاتا فاعل نور است. این حادث هم است، و یک روزی هم از بین می رود. مادامی که ذاتش موجود است، فاعلیت دارد نسبت به روشنایی. ولی دائم الوجود نیست. ولی خدا ذاتش فاعل است و دائم الوجدو هم هست. بر او هم صدق می کند که مادامی که ذاتش موجود است فاعل است، ولی مادامی که ذاتش موجود است یعنی من الازل الی الابد. برای خورشید مادامی که ذاتش موجود است، من الازل الی الابد نیست، مدت محدودی است. برای مدت محدود، هیچوقت فاعلیت برایش حادث نمی شود، هیچوقت هم فاعلیت هم برایش زائل نمی شود. بلکه با وجودش فاعلیت همراه است، با عدمش هم فاعلیت از بین می رود. پس هر فاعل لذاته دائما فاعل است. دائما یعنی مادامی که ذاتش موجود است. گاهی خودش هم دائم الوجود است و گاهی هم دائم الوجود نیست. توجه کنید دو تا دائما را بکار می بریم، یکی اینکه دائما فاعل است، یعنی مادامت ذاته موجودتا فاعل است. یک دفعه می گوییم اصلا ذاتش هم دائمی است، انوقت فاعلیتش هم دائمی است. پس ان دائما اول که می گوییم، بمعنای این است که مادامت ذاته موجودتا، لذا خود ابن سینا هم بعد از اینکه کلمه دائما را می اورد، پشت سرش مادامت ذاته موجودتا را اضافه می کند، که بفهماند مراد من از دوام در اینجا همان مادام ذاته موجودتا است. بعد انوقت چنین فاعلی که ذاتا فاعل است، یعنی تا وقتی ذاتش هست، فاعلیتش است، این را تقسیم می کند به دو قسم. یکی فاعلی که دائم الوجود است، یکی فاعلی که دائم الوجود نیست. و چون بنظر او فاعلی که دائم الوجود نباشد، در جهان نیست، این قسم سوم را اصلا طرح نمی کند. انچه که طرح می کند، فاعلی که لذاته موجود باشد اولا، و ذاتش هم دائم الوجود باشد ثانیا؛ که تطبیق می کند بر خدا. یا بر عقول عالیه که انها هم همینطورند. مادامی که ذاتشان موجود است، فاعلند و وجودشان هم دائمی است، منتها دائمی بالغیر، نه دائمی بالذات. اینطور فاعل الان مطرح می شود. توجه کردید که این تقسیی که الان می کنیم، در این تقسیم، فاعل تقسیم می شود به فاعل لذاته و فاعلی که فاعلیت برا او عارض می شود. این فاعل لذاته ، در تمام طول مدت زندگی و وجودش فاعل است، ان فاعلی که فاعلیت بر او عارض می شود، هر کجا که شرایط فراهم شود فاعل می شود. ان قسمی که فاعلیت بر او عارض می شود را بعدا بحث می کنیم و جایش اصلا اینجا نیست. ان مورد که ذاتا فاعل است، ان را باز به دو قسم تقسیم می کنیم. یکی انکه ذاتا دائمی است، یکی انکه ذاتش دائمی نیست. هر دوشان مادامی که ذاتشان موجود است فاعلند؛ منتها یکی ذاتش دائمی است، یعنی من الازل الی الابد فاعل است، یکی ذاتش دائمی نیست، یعنی فاعلیتش محدود است، منتها فاعلیتش از همان اولی که ذاتش موجود می شود تا اخر ادامه دارد. انوقت این قسم دوم را که فاعلیتش لذاته باشد یا محدود باشد، یعنی خود ذات دائمی نباشد، ابن سینا ظاهرا معتقد است که نداریم، والّا اصلا مطرحش نمی کند.

بحث ما فعلا در فاعل بود که اولا لذاته فاعل باشد و اینکه فاعلیت درش عارض شود، ثانیا حدوثش هم دائمی باشد. اینچنین فاعلی، فعل دائمی خواهد داشت، یعنی فعلی که من الابد الی الابد موجود است. یعنی در عینی که من الازل الی الابد موجود است، حادث هم هست، یعنی واجب نیست، ممکن است، معلول است. منتها حادث ذاتی نه حادث زمانی، با اینکه ازلی و ابدی است، در عین حال موجود است. این حرف را ایشان برای ان زده است که متکلمین چنین موجودی را قائل نیستند.

می گویند اگر موجودی دائم الوجود باشد، این معنا ندارد که فیض قبول کند. این در واقع خودش موجود است، ان چیز که موجود نیست، باید به وسیله فیض موجودش کرد، ان فیض قبول می کند. بنابراین همه ممکنات در یک مدتی معدوم باشند، و بعدا فیضِ وجود قبول کنند. ما غیر از این معلولی نخواهیم داشت. اگر چیزی بخواهد همیشه موجود باشد، نه اینکه وجودش مسبوق به عدم باشد، بلکه همیشه موجود باشد، اینچنین موجودی معلول نیست، و فعل نیست. در فعل اخذ شده که باید اولا معدوم باشد، ثانیا موجود شود تا صدق کند که کاری انجام گرفته است. و گرنه اگر از اول موجود است، تا اخر دیگر فاعل کاری انجام نداده است! اینها غافل اند از اینکه ان فعلی که دائمی است، بیش از فعل حادث دارد از فاعل بهره می گیرد، فعل حادث در یک مقطع محدودی بهره مند می شود از فیض. در حالی که این موجودی که ازلی بالغیر و ابدی بالغیر است، دائما دارد از فیض و فاعلش استفاده می کند.پس این کانه احتیاجش بیش از این موجودات حادث است، چون فیض گیری اش بیشتر است. اینها فکر کردند اگر ابدی باشد دیگر فیض نمی گیرد درحالی که غافل شدند از اینکه فیض بیشتری می گیرد. برخی شان می فرمایند اینچنین موجودی موجود تام است، یا به تعبیر دیگر اینچنین معلولی معلول تام است و علت ان علت تام است. تام به این معنا که مطلق عدم را از فعلش برطرف می کند یا معلول تام به این معنا که مطلق عدم از ان برطرف می شود.

در ماها مطلق عدم برطرف نمی شود، ما در همین مقطع، عدم از ما برطرف می شود، ولی ماقبلمان عدم هست، مابعدمان عدم است. مطلق عدم از ما برطرف نمی شود. عدم سابق داریم، عدم لاحق هم داریم. فقط عدم مقارن نداریم. پس یک جور عدم از ما دارد نفی می شود، اما این موجودی که دائمی است، ازلی بالغیر و ابدی بالغیر است، همه جور عدم ها از ان نفی شود، دیگر عدم سابق و عدم لاحق هم ندارد، عدمش همیشه منتفی می شود، و وجود برایش همیشه حاصل است؛ چون عدم مطلق از او برداشته شده، لذا وجودش تام است، در معلول بودن هم تام است، در وجود هم تام است، علتش هم علت تام است. این که می گوییم علت تام، نه به این معنای تامی که در مقابل علت ناقصه است، بلکه علت تام علتی است که فعلش را تام قرار داده است و فعلی که از او صادر شده تام است. به همین معنایی که عرض کردم، یعنی وجود مقطعی ندارد، فیض مقطعی دریافت نمی کند، همیشه فیض دریافت می کند. ولی در عین حال وجودش بعد از عدمش است. با وجود اینکه عدم ندارد، اما وجودش بعد از عدمش است، به این معنا که به لحاظ ذاتش اگر غیر فاعل و فیاض نباشد معدوم است. اگر چه هیچ رائحه ای از عدم در ان حاصل نشده است، ببرکت فیضی که فیاض به او داده است، ولی اگر این فیض را ملاحظه نکنیم، و خود این موجود را به لحاظ ذاتش توجه کنیم، می بینیم معدوم است. به لحاظ ذاتش معدوم است ،به لحاظ عطای فاعل موجود است و چون عطا بعد از ذات است، ذات باید باشد تا عطا را اخذ کند، پس چون عطا بعد از ذات است، پس وجود بعد از عدم است، اگر چه عدمی تحقق پیدا نکرده است، ولی چون عدم به لحاظ ذات حاصل است، و عطا بعد از ذات است، صدق می کند که وجود بعد از عدم باشد؛ وچون وجود بعد از عدم است، ما اسمش را حادث می گذاریم، منتها حادث ذاتی نه حادث زمانی، به این معنا که عدم مربوط به ذاتش است، نه در زمانی معدوم باشد که این را بیشتر اشاره می کند.

پس روشن شد که شیئی که به علت فاعلی اکتفا می کند، و فاعل، یعنی فاعلش هم ذاتا فاعل است، و دائم الوجود است، این شیء از ازل موجود می شود و تا ابد هم موجود می ماند، و در عین حال وجودش بعد عدم است. در عین اینکه هیچ مبدأ عدمی برایش نبوده است، در عین حال وجودش بعد عدم است.چطور وجودش بعد عدم است؟ به همین بیانی که عرض شد. چون بلحاظ ذاتش معدوم است، بلحاظ عطا موجود می شود، و همیشه ذات که قابل است، قبل از عطاست که مقبول است. همیشه قابل باید قبل از مقبول باشد، ولو قبل و بعد ... 17:38 . پس این قابل باید باشد، (باشد که می گویم تسامحی است) تا این وجود را قبول کند، یعنی مقتضای ذات قبل است، مقتضای عطا بعد است. و چون مقتضای ذات عدم است، مقتضای ذات که می گوییم، نه اینکه ذات اقتضای عدم کند، والّا می شود ممتنع الوجود؛ ذات مقتضای عدم است، یعنی اقتضای وجود ندارد ،همین، نه اینکه اقتضای عدم دارد. اینکه متقتضای وجود ندارد، ما در همین اطلاق عدم می کنیم. بعد وجودش عطا می شود، موجود می شود. توجه می کنید که اولا اقتضای وجود ندارد، یعنی به تعبیر ما عدم است، بعدا وجود می گیرد، یعنی وجود است. پس وجود بعد العدم واقع می شود، بعد ...18:41 . به همین توضیحاتی که عرض می کنم روشن شد که منظور از این بعدیت چیست. در واقع ما با اینکه عدمی نداریم، مطلب را روشن کردیم. اینکه این وضعیت باعث می شود که ما این شیء را حادث بدانیم، منتها حادث ذاتی، یعنی بگوییم موجود بعد العدم.

تا اینجا یک مطلب را توضیح دادیم، و ان اینست که اگر فاعلی لذاته فاعل بود و علاوه بر اینکه لذاته فاعل بود، دائم الوجود هم بود، درچنین حالتی، علتش علیت تام است، کارش احداث نامیده می شود و در عین حال این شیئی که فعل او بحساب می اید، معلول است و فعل اوست و مسبوق به عدم است، و وجودش بعد از عدم است. اما حالا می توانیم اطلاق حادث به او کنیم یا خیر، بحث بعدی است.

و اذ قد تقرر هذا یعنی اینکه کلَّ علةٍ مقتضیةٍ فهی مع معدودها. علت مقتضیه نه علت معدّه، علت معدّه را گفتیم قبل از معلول است، ولی علت مقتضیه با معلول است، همراهی دارد با معلول. حالا که روشن شد هر علتی با معلولش است و از معلول جدا نمی شود، ما می گوییم اگر علت دائمی باشد و دائم الوجود باشد، همیشه همراه معلولش است، من الازل الی الابد.

و اذ قد تقرر هذا وقتی معلوم شد که علت مقتضی باید همراه معلول باشد، هم در ظرف حدوث همراه معلول است، هم در ظرف بقا همراه معلول است، وقتی این مطلب روشن شد، فاذا کان شیء من الاشیاء لذاته سببا لوجود شیء آخر عِدل این عبارت (فاذا کان شیء من الاشیاء لذاته سببا لوجود شیء آخر) در یک صفحه و نیم بعد می اید. اینکه فاعل برایش فاعلیت عارض می شود، عِدل ان است که فاعلیت ذاتی اش است. این دو تا عِدل بینشان فاصله زیادی افتاده است. فاذا کان شیء من الاشیاء لذاته سببا لوجود شیء آخر دائما این دائما به این معنا نیست که وجودش دائمی است، بلکه به این معنا است بلکه به این معناست که از وقتی که وجود فاعل است، این سببیت لوجود شیئٍ آخر است. تا وقتی هم که وجود فاعل است، این سببیت است. یعنی از اول وجود این فاعل سببیت است تا اخر وجود. پس باید این سببیت همراه باشد با فعل، چون الان توضیح دادیم که علت مقتضی همیشه با معلولش است. پس اگر این علت ذاتا علت بود، مادامی که ذاتش موجود است، با معلولش همراهی دارد. حالا اگر ذاتش دائمی بود، دائما با معلولش همراهی دارد. این دائما عرض شد که بمعنای مادامی است که ذات موجود باشد. اگر شیئی لذاته سبب شد لوجود شیءٍ آخر دائماً، کان سببا له دائما سبب خواهد بود برای ان شیء دائما نه فقط در حین حدوث سبب شود، و بعد دیگر سبب نشود، بلکه کان این فاعل یا این سبب، سببا برای ان شیء آخَر دائما ، یعنی مادام ذاته موجودتا، . ما دامت ذاته موجودة که هم در حال حدوث همراه معلول است، و هم در حال بقا، همیشه با معلول دارد همراهی می کند.

فإن کان دائم الوجود این فان کان عِدلش در کلام نمی اید، عرض کردم چون مورد بحث نیست. اگر این فاعلی که لذاته فاعل است، دائم الوجود باشد، کان معلوله دائم الوجود، اما اگر دائم الوجود نباشد دیگر این را نمی گوید، معلولش هم دائم الوجود نیست، بلکه معلولش مادام ذات است. یعنی مادامی که ذات فاعل موجود است، معلولش هم موجود است، چون ذات فاعل دائم نیست، پس معلولش هم دائم نیست. اگر ان سببی که لذاته سبب است، علاوه بر اینکه مادام ذات سبب است، وجودش هم دائمی باشد ،انوقت لازم است که دائما سبب باشد؛ کان معلوله دائم الوجود. فیکون مثل هذا من العلل اینجا دارد متکلمین را رد می کند که می گویند اگر معلول دائم الوجود باشد نه علت علت است، و نه ان معلول معلول است. چون علت می خواهد چه چیزی به این معلول بدهد ،معلول از اول همه چی دارد. معلول از علت چه چیزی می خواهد بگیرد، از اول همه چیز دارد. پس نه علت علت است که فیض بدهد و نه معلول معلولی است که فیض بگیرد. ابن سینا می گوید تازه این علت، علت تام تری است، یعنی فیض بیشتری دارد افاضه می کند، معلول هم معلول تام تری است، یعنی فیض بیشتری دارد استفاده می کند. فیکون مثل هذا من العلل اولی بالعلیة اینچنین علتی اولی به علیت است از علتهایی که دائم الوجود نیستند و دائم الافاضه نیستند لانه زیرا چنین علتی یمنع مطلق العدم للشیء مطلق عدمی را که برای شیء است، نفی می کند، یعنی حتی یک لحظه عدم هم اجازه نمی دهد برای شیء باشد. از ازل تا ابد عدم را نفی می کند، نه فقط عدم مقارن را نفی کند، عدم سابق و عدم لاحق را ... 25:24 . فهو الذی یعطی الوجود التام للشیء وجود تام به شیء میدهد، وجود تام یعنی وجودی که از ازل تا ابد هست، وجودی که دیگر مسبوق به عدم نیست. وجودی که دائما استمرار دارد و هرگز معدوم نخواهد شد. نه مسبوق به عدم و نه مقرون به عدم است، اینچنین وجودی وجود تام است. اصطلاحا معلوم ... 25:46 در اینجا منظور از وجود تام همین چیزی است که عرض می کنم، یعنی نه مسبوق به عدم است، نه مقرون به عدم، هیچ وقت عدم در ان راه پید نکرده است، وجودش دائمی است، من الازل الی الابد، منتها بالغیر. فهذا هو المعنی الذی یسمی ابداعا یعنی اعطاء وجود تام معنایی است که ابداع نامیده می شود عند الحکماء د ر نزد حکما. به اعطاء وجود ناقص هم می گویند تکمیل و هو تاییس الشیء بعد لیس مطلق هو یعنی ابداع، تاییس یعنی ایجاد؛ تاییس شیء است، بعد ... 28:22 مطلق. إیس دادن، إیس یعنی وجود، ایس دادن یعنی وجود دادن به شیء بعد از لیس مطلق. لیس مطلق در مقابل لیس مقیّد است. لیس مقیّد یعنی لیسی که گفته می شود لیس سابق، لیس لاحق. یا به تعبیری که خود ابن سینا می کند، لیسی که در ماده باشد، مثلا دقت کنید زمانی که این برگ درخت نشکفته، لیس این درخت در ماده یعنی بذر موجود است، بعدا إیس درخت در خود این بذر موجود می شود. یعنی این بذر الان بذر بود، ایس بذری را دارد ولی إیس درختی را ندارد. درخت در ان بذر، لیس درخت موجود است، یعنی درخت الان نیست.این لیس مطلق نیست، این لیس فی مادّه است، لیس خاص است. لیس مطلق، لیسی است که همه لیس ها را شامل شود، که مقید به فی مادّة می شود. وقتی لیس مطلق را برداشت، إیس دائمی حاصل میشود، ولی وقتی لیس مقیّد را برداشت، إیس مقید حاصل می شود. یعنی نه إیس دائمی، بلکه إیس مطلق.

حالا توضیح میدهد بعدیت را که اگر همیشه این شیء و معلول موجود است، و هرگز عدم بر این معلول بر این عدم مسلط نشده، و این معلول عدم را نچشیده، چگونه می گویید وجودش بعد از عدم است؟ شما می گویید موجودی است دائم الوجود، یعنی معلولی است دائم الوجود ، پس هرگز عدم بر او مسلط نشده است، چگونه می گویید إیسش بعد از لیس شد؟ الان توضیح می دهد که بلحاظ عطایی که به او شده إیس شده است. و چون ذات که قابل است، قبل از نسبت به مقبول، ولو با تغییر رُتبی، پس لیس هم قبل است نسبت به إیس. پس إیس بعد از لیس است، ولو اینکه این موضوع هرگز لیس نباشد، ولی بلحاظ ذاتش ... 31:27 .فان للمعلول فی نفسه یعنی بلحاظ ذاتش ان یکون لیس این است که لیس باشد، بمعنای این حرف نیست که ذاتش مقتضی لیس است والّا می شود ممنتع الوجود، معناش این است که بلحاظ ذاتش وجود ندارد، اقتضای وجود نمی کند. فان للمعلول فی نفسه یعنی بلحاظ ذاتش ان یکون لیس این است که لیس باشد، و یکون له عن علته ان یکون إیس یعنی للمعلول است که از جانب علتش إیس ...32:04. از جانب خودش لیس است، از جانب علتش إیس است.

مقدمه دوم: چون در مقدمه اول روشن شد، ما بالذاتش لیس است ، ما بالغیرش إیس است. حالا می فرماید و الذی یکون للشیء فی نفسه انچه برای شیء بلحاظ ذاتش حاصل است، یعنی مابه الذات، اقدم عند الذهن اقدم است عند الذهن، اقدم است از وجودی که بالذات لا فی الزمان این بالذات لا فی الزمان قید اقدم است، من الذی یکون عن غیره من الذی متمّم اقدم است. عبارت اینطور معنا می شود: انچه که برای شیء بلحاظ ذاتش حاصل است، یعنی لیس، اقدم است عند الذهن بالذات و الرتبه، نه اقدم فی الزمان. اقدم است از انچه که تحقق پیدا می کند از غیر این شیء، یعنی از علت. انچه که برای شیء یعنی معلول فی نفسه حاصل است، او نسبت به انچه که از علت حاصل می شود اقدم است بالذات. فیکون کل معلول إیساً بعد لیس بعدیة بالذات این نتیجه است. مقدمه اول فانّ للمعلول فی نفسه بود تا اخر، مقدمه اول والذی یکون للشیء فی نفسه بود، نتیجه اش فیکون کل معلول ایسا بعد لیس بعدیة بالذات است. چون دقت کردید که مطلوبمان این بود که گفتیم و هو تاییس شیء بعد شیء مطلق. بعد ثابت کردیم که إیس بعد از لیس است. ابتدا گفتیم معلول لیس اش ذاتی است، إیس اش غیری است. بعد کبری گفتیم که هر ذاتی مقدم است در غیری، یا هر غیری بعد از ذاتی است، نتیجه گرفتیم که لیس قبل از إیس است، یا إیس بعد از لیس است، به بعدیت و قبلیت ذاتی.

فلاسفه محدَث را بر دو چیز اطلاق می کنند، یکی انکه إیسش بعد از لیس است، بعدیةً بالذات، مثل عقول که إیسش بعد از لیس است، نه بعدیةً بالزمان بلکه بعدیة بالذات. دوم بر چیزهایی إیسشان بعد از لیسشان است، هم بعدیةً بالذات و هم بعدیة بالزمان، مثل ما که إیسمان بعد از لیسمان است، هم بعدیة بالذات که لیس مابالذات ماست، إیس ما بالغیر ماست، و هر ما بالذات ماست ،و هر مابالذاتی مقدم است بالذات بل بالغیر، یا بفرمایید هر بالغیری بعدیت بالذات دارد نسبت به مابالذات. در زمان هم اینچنین است یعنی إیسمان زمانا هم بعد از لیسمان است. هم ذاتا بعد از لیسمان است و هم زمانا. به ما هم حادث ذاتی می گویند و هم حادث زمانی. چرا؟ چون این بعدیت إیسما نسبت به لیسمان هم ذاتی است و هم زمانی. اما به عقول حادث ذاتی می گویند چون بعدیت إیسشان نسبت به لیسشان بعدیت ذاتی است، بعدیت زمانی دیگر نیست. پس فلاسفه حدوث را بر دو چیز اطلاق می کنند. هر جا که بعدیت باشد، اطلاق حدوث می کنند. اگر بعدیت بالذات باشد، حدوث را می گویند حدوث ذاتی، اگر بعدیت بالزمان باشد، حدوث را می گویند حدوث زمانی. بعضی موجودات فقط بعدیت بالذات دارند، اینها فقط حدوث ذاتی دارند. بعضیا هم بعدیت بالذات دارند و هم بعدیت بالزمان دارند، اینها هم حدوث ذاتی دارند و هم حدوث زمانی. این نظر فلاسفه است که حادث را بر دو جور موجود اطلاق می کنند ،هم موجودی که إیسش بعد لیس است بالذات، و هم موجودی که إیسش بعد لیس است بالزمان.

پس روشن شد که فلاسفه حادث را بر دو نوع موجود اطلاق می کنند، و از یکی تعبیر می کنند به حادث ذاتی و از دیگری تعبیر می کنند به حادث زمانی ولی متکلمین حادث را اختصاص می دهند به حادث زمانی و حادث ذاتی را قائل نمی شوند.

ابن سینا در اینجا اینطور وارد بحث می شود: ما اگر اطلاق کردیم حادث را بر هر چیزی که إیسش بعد لیس است، ولو اینکه بعدیت، بعدیت زمانی نباشد، مُحدَث می شود عام؛ بر کل موضوع بالغیر الله تعالی محدَث صدق می کند، چون ما می خواهیم حدوث ذاتی را طرح کنیم. حدوث ذاتی برای غیر خدا ثابت است. ولی اگر از شرط اطلاق حادث، این را قرار دادیم که به این حادث در صورتی حادث گفته می شود که در زمانی موجود نشود و در زمان بعد موجود شود که إیس را زمانی بگیرد، لیس را هم زمانی بگیرد. در چنین حالتی در همه موجودات نمی تواند اطلاق حادث کنیم. اطلاق حادث فقط در موجودات زمانی می شود، نه در موجوداتی که مجردند و خالی از ماده و خالی از زمان اند، بر انها اطلاق حادث نمی شود. بعد ابن سینا می گوید ما در اصطلاح نزاعی نداریم، اگر کسی انجا را اصطلاح داشته باشد، باید در همه موجودات اصلاح حادث کند ،و اگر کسی اینطور اصطلاح داشته باشد، فقط در یک موضوع ... 42:35 اطلاق حادث می کند نه در همه موجودات. این هم یک مطلبی است که به مناسبت در اینجا توضیح داده می شود. چون ما گفتیم هر موجودی که إیس بعد از لیس داشته باشد حادث می شود. عبارتی که ما اوردیم، نشان می داد که ما حادث را بر همه موجودات اطلاق می کنیم، چه موجوداتی حادث اند به حدوث ذاتی و چه موجوداتی که حادثند به حدوث زمانی . اینجا اشکال متکلم می اید که چطور شما بر موجودی حادث غیر زمانی اطلاق می کنید؟ جواب این است که این اصطلاح است. اگر خاستید اصطلاح را جوری قرار بده که فقط بر حادث زمانی اطلاق شود ما نزاعی نداریم. اگر هم خاستید طوری قرار بدهید که هم بر ذاتی اطلاق شود و هم بر زمانی اطلاق شود، ما با تو نزاع نداریم و تو هم با ما نزاع نداشته باش.

فان اطلق اسم المحدث علی کل ما له إیس بعد لیس کل ما له یعنی چه موجود مادی که إیس بعد از لیسش زمانی است و هم ذاتی، و چه موجود مجرد که إیس بعد از لیسش فقط ذاتی است و زمانی نیست. پس بر هر چیزی که به إیس بعد لیس وان لم تکن بعدیة بالزمان ولو بعدیتش بعدیت ذاتی باشد، بعدیت زمانی نباشد، که فلاسفه چنین اطلاقی می کنند. در چیزی که إیسش نسبت به لیس ذاتی است و زمانی نیست، اطلاق حادث می کنند، اما متکلمین می گویند خیر، فقط بر بعدیت زمانی اطلاق می شود. اگر چنین اطلاقی کردیم، کان جواب ان است، کان کل معلول محدَثا چه معلول مجرد و چه معلول مادی. یعنی هر چه غیر از خداست حادث است، و ان لم یُطلَق این وان لم یطلق شرط است و جوابش دو خط بعد یا شاید بیش از ان می اید. این وسط بل کان شرط المحدث توضیحی است که برای این شرط داده می شود.

بل کان شرط المحدَث ان یوجَد زمانٌ و وقتٌ کان قبلَه فبطل لمجیئه بعده شرط محدَث این است که زمانی یافت شود که کان این زمان، قبل از ان محدَث، باید زمانی فرض شود قبل از ان محدَث، که فبطَل ان زمان، لمیجئ ان محدَث بعد ان زمان. ضمیر بعده بر می گردد به زمان، خود بعده ظرف مجیء است. اینطور می شود: فبطل ان زمان، لمجیء ان محدَث، بعد از ان زمان. چون محدَث بعد از ان زمان امده، ان زمان قبل باطل شده است، ان زمان نمی تواند جمع شود با این محدَث.

یک جور دیگر هم می شود این را معنا کرد: فبطل این زمان لمجیء محدَث، انوقت بعده را ظرف بطل می گیریم، ضمیرش هم به مجیء بر می گردد؛ بطل این زمان بعد از مجیء حادث، بطل لمجیء حادث. کی باطل شد؟ بعد از اینکه حادث امد، چرا باطل شد؟ چون حادث امد. این هم درست شد.

اذ تکون بعدیتُه بعدیةً لا تکون مع القبلیة موجودةً یعنی بعدیت چنین محدَثی. چرا باطل می شود چون بعدیتش بعدیتی است که با قبلیت نمی تواند جمع شود، لذا باطل می شود. بر خلاف ان بعدیت و قبلیت ذاتی که با هم جمع می شد. بل تکون ممایزة لها بلکه این بعدیت ممایز است ... 48:12 ، فی الوجود ممایز است فی الوجود لانها زمانیة یعنی بعدیت، یا لانها یعنی قبلیت، فرقی نمی کند، البته در اینجا یعنی بعدیت چون ظاهر عبارت نشان می دهد که به بعدیت برگردد، اما اگر به قبلیت هم برگردد فرقی نمی کند، قرینه ...48:30 . فلا یکون جواب ان است. و ان لم یُطلق حادث بر کل ما له إیس بعد لیس ،بلکه اطلاق شود، بر محدَثی که این شرط را داشته باشد، انوقت فلا یکون کل معلول محدثا هر معلولی در ان صورت محدَث نمی شود، معلولی محدَث می شود که این شرط را داشته باشد، یعنی مسبوق به زمان باشد، و با امدنشان زمان باطل شود، انوقت دیگر شامل مجردات نمی شود، چون مجردات مسبوق به زمان نیستند، انوقت دیگر اطلاق محدَث بر مجردات نمی توانیم کنیم؛ بلکه اطلاق می شود محدَث بر معلولِ مادی بل المعلول یعنی فلا یکون کل معلول محدثا، بل المعلول، یعنی یکون محدَث معلولی است، پس هر معلولی محدَث نخواهد بود، بلکه محدَث معلولی است که الذی سبق وجوده زمان وجوده می شود مفعول سبقَ و زمانٌ می شود فاعل. بلکه معلولی که زمانی سابق بر وجودش داشته باشیم. این معلول محدَث است؛ بعد توضیح می دهد که اگر زمانی بر وجودش سبقت گرفت، حتما حرکت تغیّر هم بر وجودش سبقت می گیرد چون زمان از حرکت و تغیّر درست می شود، پس باید مسبوق باشد به زمان و قهرا مسبوق باشد به حرکت و تغیّر، و چنین موجودی دیگر مجرد نیست، بلکه محدث معلولی است که سبقَ وجودَه زمانٌ، دوباره بعنوان اینکه دوباره فایده بیشتری برساند، و مطلب بیشتری را افاده کند، می فرماید سبقَ وجوده لا محالة حرکةٌ و تغیرٌ اگ رقبل از وجودش زمان است، لامحالة حرکت و تغیّر هم که سازنده ی زمانند، قبل از وجودش ...50:28. حالا اگر اطلاق کردید اسم محدَث را برا ان چه که اول گفتیم محدَث می شود ان، اگر اطلاق کردیم و این دومین محدَث می شود خاص، و نحن لا نناقش فی الاسماء ما دیگر مناقشه در اسماء نداریم، اصطلاح است، دلتان هر طور می خواهد جعل کنید.

محدَث بمعنای عام تقسیم می شود. الان عرض کردیم که محدَث دو اطلاق دارد، در یک اطلاق عام است، که هم محدَث ذاتی را شامل می شود و هم محدَث زمانی را شامل می شود. در یک اطلاق خاص است، و فقط محدَث زمانی را شامل می شود و محدَث ذاتی را شامل نمی شود. حالا ما می خواهیم محدَث بمعنای عام را مطرح کنیم. یعنی ان چه هم شامل زمانی می شود، هم شامل ذاتی می شود، این را می خواهیم مطرح کنیم و تقسیمش کنیم.

می گوییم این چنین محدَثی به دو قسم تقسیم می شود: یک محدثی که وجودش بعد لیس مطلق است، یکی مطلقی که وجودش بعد لیس غیر مطلق است. لیس را به دو قسم تقسیم می کنیم، و بعدا توضیح می دهیم. لیس دو قسم است به تعبیر ابن سینا: لیسی که در ماده است، مثل همین که عرض شد، این درخت در این بذر نیست، و یا در این زمین نیست، بعدا موجود می شود، این لیس فی ماده است که ما ملاحظه می کنیم چیزی را با ماده ای، می بینیم انچیز در ان ماده نیست، بعدا هم موجود شود، می شود عدم خاص، می شود لیس غیر مطلق ،یعنی لیس خاص. اما یک وقت می گوییم، کاری به ماده نداریم، خود این نیستی شیء را ملاحظه می کنیم، نه اینکه نیستی فی الماده را، اصل نیستی را، این میشود لیس مطلق. پس لیس مطلق یعنی اصل نیستی، لیس غیر مطلق و به تعبیر دیگر لیس خاص، یعنی لیس فی مادة، موضوعی که در ماده ای نباشد، حالا یک وقت لیس مطلق را خدا نفی می کند، یعنی نه لیس در ماده را، لیس مطلق را نفی می کند. این موجود هیچ لیس ای دیگر نخواهد داشت، نه لیس ازلی را ، نه لیس لایزال را، نه لیس ابدی را، نه لیس فی ماده را ، نه لیس تنها را، هیچی لیس را نخواهد داشت، چنین موجودی که خدا لیس مطلق را از او گرفته، موجود تام می شود، موجود ازلی و ابدی خواهد شد، که لیس مطلق از او گرفته شده است. یعنی اصلا به تعبیر ایشان، خدا نگذاشته عدم بر او مسلط شود، و لیس بر او مسلط شود. از اول چنان قرارش داده که موجود باشد. این برطرف کردن، یک مطلق است که حاصلش وجود دائمی است. اما یکبار لیس در ماده را خدا زائل کرده، یعنی شیئی در ماده نبوده، ما در نطفه نبودیم، این لیس را خدا جاری کرده و ما را در نطفه قرار داده است. این مطلق لیس نفی نشده، لیس درون ماده نفی شده است. پس ما مسبوق به یک لیسی هستیم، اینطور نیست که وجود ما مسلّط شده باشد بر لیس مطلق، بلکه مسلّط شده بر لیس در همین مقطع زمانی و قطعا لیس بر ما مسلط بود، یعنی زمانی بود که لیس مسلّط بود و بعدا لیسش از تسلط افتاد، برخلاف انجایی که خدا لیس مطلق را بر می دارد، که وقتی لیس مطلق را برداشت، هرگز لیس مسلّط نشد، چون مطلق وجود است. لیس مطلق که برداشته شود، یعنی دیگر بطور کلی لیس را از او ...60:42، حتی یک لحظه هم نبوده که لیس بر این موجود مسلط شود و بعدا این موجود لیسش را از دست بدهد و إیس پیدا کند. اینچنین موجودی عرض کردم موجود دائمی است. اما موجودی که لیسش در ماده است، این همه نوع لیس ها از او منتفی نمی شود، یک لیس خاصی از ان منتفی می شود وان وقت إیس مقابل ان لیس را پیدا می کند. پس ایشان می گوید لیس را درست کردیم. برطرف شدن به لیس هم دو قسم شد، وقتی لیس دو قسم می شود، برطرف شدن لیس یعنی عطای إیس دو قسم می شود. یکی قسمش إیش مصطلح دائمی است ،یک قسمش هم إیس محدوده است. می فرماید ان محدَثی که بمعنای عام مُحدَث است، یعنی همین محدَث ذاتی که همه موجودات را شامل است و مقید به زمان هم نیست، اینچنین محدَثی به دو قسم تقسیم می شود. یک قسم که لیس مطلق از ان گرفته شده و إیس دائم به ان داده شده است، و یک قسم که لیس غیر مطلق، یعنی لیس فی مادةٍ، عدم حاصل فی مادة از ان گرفته شده است. ان گرفتن لیس مطلق یا عطا کردن إیس دائم را ابداع می گوییم. گرفتن لیس مقید یا عطا کردن إیس مقید را تکمیل می گوییم. پس محدث مطلق یعنی محدثی که ذاتی است، اعم ازاینکه زمانی باشد یا نباشد، به دو قسم مُبدَع و مُکرّر تقسیم می شود. این خلاصه مطلب است.

ثم المحدث بالمعنی الذی لا یستوجب الزمان محدث عام باشد نه محدثی که مستوجب زمان باشد، یعنی محدث زمانی را نگوییم. قید به زمان نزنیم، اگر قید به زمان زدیم خاص می شود. بگذاریم مطلق بماند. ثم المحدث بمعنایی که لا یستوجب الزمان لا یخلو یعنی محدث ذاتی دو قسم می شود. یکی محدثی که مبدع است و یکی ان محدثی که مکرّر است لایخلو اما ان یکون وجوده بعد لیس مطلق وجودش بعد از لیس مطلق است. لیس مطلق یعنی لیسی که مطلق باشد عن کونه فی مادة ،تعبیر ملا اولیا است. لیس مطلق یعنی لیسی که مطلق باشد عن کونه فی مادة ، یعنی لیس باشد. کاری نداشته باشیم که در ماده است یا نه، بطور کلی. این وجود بعد از لیس مطلق است که عرض کردم وجودی است دائم. اگر لیس مطلق را برداریم، و راه ندهیم، معنایش این است که وجود به دائم کردیم. انوقت عطای ان وجود دائم می شود ابداع، ان موجودی که چنین عطایی دارد می شود مُبدَع؛ او یکون وجوده یا وجود چنین محدَثی بعد لیس غیر مطلق است بل بلکه بعد عدمٍ مقابلٍ خاصٍ فی مادةٍ موجودة علی ما عرفته یعنی وجود بعد لیس غیر مطلقه، بع تعبیر دیگر وجود بعد از عدمی است که ان عدم مقابل وجود باشد. عدم ذاتی مقابل وجود نیست، ان عدم با وجود هم ادامه دارد، ان عدم زمانی است که مقابل وجود است. خاص باشد، خاص باشد یعنی چی؟ فی مادة موجودة، در یک ماده موجوده ای باشد، یعنی ماده ای موجود است، ما در ان ماده موجود نیستیم، بعدا موجود می شویم. الان عدم ما در ان ماده است، بعدا وجود ما در ان ماده می اید. انوقت چون عدم مقابل است، با امدن وجود ما از بین می رود.

خوب پس دوجور شد، محدث بمعنای مطلق لا یخلو یا وجودش چنین است یا چنان. حالا فان کان وجوده چنان، یعنی اگر مثل اولی باشد. این فان کان عِدلش به عبارت دیگر می اید، عِدلش چه می اید؟ ابن سینا خیلی مقید نیست که عِدل ان کان را ان کان قرار بدهد، عبارت عِدل را عوض می کند. خود ما باید متوجه باشیم که این عبارت عِدل عبارت قبلی است. پس دنبال ان کان بعدی نگردید، مطلب را طوری بیان می کند که بجای این کارها قرار داده شود. فإن کان وجوده محدَث بعد لیس مطلق کان صدوره عن العلة ذلک الصدور ابداعا صدورش از علت ،همین صدور، همین صدوری که بعد از لیس مطلق است، این ابداع خواهد بود. این نحوه صدور ابداع خواهد بود. و یکون افضل انحاء اعطاء الوجود یعنی چنین صدوری افضل انحاء اعطاء وجود است، ابداع بهترین نحوه وجود است که از جانب فاعل به معلول افاده می شود. چرا بهترین است؟ چون به طریق کلی عدم را معدوم کرده است ،نه یک عدم مقطعی را معدوم کرده باشد، بلکه بطور کلی تسلط عدم را از بین برده است. لانّ العدم یکون قد منعَ البتة البته قید برای کان است. هیچ ذره ای از عدم اجازه مسلط شدن بر این موضوع و بر این معلول را پیدا نکرده است و سلّط علیه الوجود علیه یعنی عدم، وجود بر این عدم مسلط شده بطوری که هیچ جور به این عدم اجازه نمی دهد که سر بلند کند. فلو مُکِّن این فلو مکّن عدل فإن کان است؛ فان کان وجوده بعد لیس مطلق، صدورش می شود ابداع. اما لم یکن کذلک صدورش می شود تکمیل. عبارت با ان کان شروع نشده و بصورت دیگر شروع شده ولی عِدل ان است. فلو مکِّنَ العدم تمکینا اگر عدم متمکّن شود از تسلّط بر شیء و یک زمانی این شیء معدوم بماند، بعدا وجود، عدم را برطرف کند ،یعنی وجود مسلط بر عدم نشود، بلکه یک زمانی عدم مسلّط باشد و وجود در کار نباشد، بعدا وجود بیاید و عدم را زائل کند، فلو مکّن العدم تمکینا اگر به عدم اجازه خاصی داده شود که بتواند بر شیء مسلّط شود و شیء مدتی معدوم بماند، فسبق الوجود ضمیر سبق بر می گردد به عدم و وجود می شود مفعول، یعنی عدم سابق بر وجود قرار می گیرد، کان تکوینه ممتنعا الا عن مادة اولا این شیء را مکوَّن می نامیم ثانیا اگر بخواهد مکوَّن باشد باید از ماده تشکیل شود، چون ماده قابلیت دارد و قابلیت به حدّ تمامیت می رسد. تا وقتی که به حدّ تمامیت نرسیده است، عدم را راه می دهد، و بعد از اینکه این قابلیت به حدّ تمامیت رسید، انوقت وجود حاصل می شود. استعداد این موجود در این ماده باید باشد. اگر ماده نباشد، وجود این موجود نوبتی دیگر نمی شود یعنی زمان پیدا نمی کند، از ازل باید موجود باشد. موجودی که در لایزال بخواهد موجود بشود، باید با پیدایش استعداد و با تمامیت استعداد موجود شود، و استعداد را هم باید ماده حمل کند، پس موجودی که حادث می شود، ...70:49 می شود، حتما باید در ماده باشد؛ که استعدادش در ماده باشد منتها در ان هنگامی که ماده ظرف عدم است، این استعداد به تمامیت نرسیده باشد، بعدا این استعداد به تمامیت برسد، عدم تمام شود، و وجود جاری شود. می بینید که باید در چیزهایی که حادثند، باید ماده را داشته باشیم، که استعداد حاصل شود، والّا اگر ماده نباشد، در وجود شیء ...71:18 نشود، از ازل باید موجود باشد. دیگر نباید صبر کند تا استعدادش به تمامیت برسد. کان تکوینه اگر عدم بتواند بر وجود صبغت بگیرد و متمکّن شود، کان تکوین ان شیئی که عدم بر ان مسلط شده است، ممتنعا الا عن مادة کان سلطان الایجاد اعنی وجود الشیء من الشیء ضعیفا این اعنی وجود الشیء من الشیء بیان ایجاد است. سلطان الایجاد می شود اسم کان، ضعیفا می شود خبرش. کان سلطان الایجاد یعنی وجود شیء من الشیء، وجودی که صادر می شود از شیء، سلطنتش ضعیف است. در ان وجودی که اصلا عدم راه پیدا نمی کرد، سلطنت وجود قلیل بود، که عدم را هیچ جور اجازه وجود و تحقّق نمی داد. اما این وجودی که در ماده است، وجودی که می خواهد در ماده قرار بگیرد، سلطنتش در ازل ضعیف است و لذا نمی تواند ازل را از همین ازل منتفی کند. د رزمانی که قوی می شود، ازل را منتفی می کند، در زمانی که استعداد تمام می شود و وجود یک قوتی پیدا می کند، انوقت می اید و عدم را برطرف می کند. پس کان سلطلان الایجاد ضعیفا قصیرا مستانفا ضعیفا را دارد معنا می کند، قصیرا یعنی کوتاه است، ملحوق به عدم است، مستانفا یعنی شروع می شود، مسبوق به عدم است. ضعیفا معناش چیست؟ یعنی هم مسبوق به عدم است ملحوق به عدم. ملحوق به عدم بودن را ایشان با قصیرا افاده کرده است. قصیرا یعنی کوتاه است، به این معنا که تمام می شود و جایش را عدم می گیرد. مستانفا یعنی شروع می شود، پس وقتی شروع می شود یعنی قبلا نبوده است، قبلا نبوده یعنی قبلا عدم بوده و بعد شروع شده است. پس هم این وجود مسبوق است به عدم و هم ملحوق است به عدم.