درس الهیات شفا - استاد حشمت پور

موضوع: معیت علل با معلول

بحث در این داشتیم که هر علتی در معلول است. عده ای مخالف بودند و می گفتند که علت قبل از معلول است و با پیدایش معلول از بین می رود. و در حال بقاء معلول این علت دیگر وجود ندارد. این علت را ما برای حدوث معلول لازم نداریم، برای بقائش احتیاج به علت نداریم. تعبیر ایشان این بود که علت با معلول نیست، بلکه علت قبل از معلول است و معلول را حادث می کند و بعد از حدوثِ معلول، چون به ان احتیاجی نیست، می تواند از بین برود. مثالهایی که استدلالشان بود ذکر کردیم. انها را جواب دادیم و نتیجه حرف ما این شد که علت با معلول است. و نتیجه این شد که اگر معلولی دارای چند علت در طول هم باشد، ان چند علت در حینِ وجود معلول باید موجود باشند و مُصتنَع (ساخته شده) باشند. اگرچه متعاقب بوده اند ولی الان نمی توانند غیر مصتنع باشند، الان همه با هم مصتنع هستند. یکی از این علل اگر از بین برود، این معلول از بین می رود. این مطلبی بود که ما استفاده کردیم از مطالب قبلی که اصتناع علل بود در فرض وجود معلول. یا به تعبیری دیگر معیت علل بود با معلول. در اینده هم مطلبی را اثبات می کنیم و می گوییم که علل باید متناهی باشند، ممکن نیست که عللی که مصتنع اند، نامتناهی باشند، و الّا اجتماع نامتناهی در وجود لازم می اید که باطل است.

پس دو مطلب را ما بعنوان دو قاعده قبول داریم یکی را در همین فرض اثبات کردیم که عبارت از این بود که علل با معلول است و همه با هم مصتنع اند، مطلب دوم این بود که این علل متناهی اندو نمی توانند نامتناهی باشند که انرا بعدا خواهیم گفت انشاءالله.

یک بحثی در ربط حادث و قدیم حکما مطرح کرده اند که ان بحث اگر تمام شود، هر دو قاعده ای که ذکر شد مردود می شود و ان بحث با هر دو قاعده ناسازگار است ،در حالی که هم ان مطلب را قبول دارند و هم این دو قاعده را قبول دارند. حالا بحث این است که بین ان مطلب و این دو قاعده با اینکه ناسازگاریست باید چگونه جمع کنیم! ان مطلبی که در اینده گفته می شود این است که این حادث را ما به قدیم مرتبط می کنیم، بتوسط وسائطی که انها علل اند و این حادث را به ان قدیم متصل می کنند و این اسباب هم متعاقب اند و هم نامتناهی. وقتی گفته متعاقبند یعنی مصتنع نیستند با حکم اول که می گفت علل باید مصتنع باشند ناسازگار می شود. وقتی می گوییم این علل وسطی نامتناهی اند، با این حکم دوم که بعدا اثباتش می کنیم و می گوییم علل باید متناهی باشند، ناسازگار می شود. پس انچه باید در ربط حادث به قدیم گفتند، با هر دو قاعده ناسازگار است، چون در ان ربط حادث به قدیم، دو تا خصوصیت برای علل ذکر کرده اند. عللی که این حادث را به ان قدیم مرتبط می کند، باید بی نهایت باشند تا حادث بتواند به قدیم مرتبط باشد، و الا اگر متناهی باشند، که به قدیم وصل نمی شوند. و گذشته از این باید متعاقب هم باشند که با این تعاقب و عدم تناهی بتوانند به قدیم وصل شوند و حادث را به قدیم متصل کنند. پس در ربط حادث به قدیم گفته می شود که عللی که بین این حادث و ان قدیم فاصله می شوند علل متعاقب اند اولا، و نامتناهی اند ثانیا. همین که گفتیم متعاقبند، با این حکمی که در این فصل اثبات کردیم که علل باید با معلول باشند و مصتنع باشند نمی سازد، این که گفتند علل باید نامتناهی باشد، با این حکمی که در بعد ثابت می کنیم و می گوییم، باید علل متناهی باشند، نمی سازد. خوب چگونه جمع کنیم بین این دو قاعده و حکمی که در باب ربط حادث با قدیم دارد.

جواب این است که ان عللی که ما می گوییم مصتنَع اند اولا، و متناهی اند ثانیا، علل ذاتیه هستند، و ان عللی که ما می گوییم نامتناهی اند اولا و متعاقبند ثانیا، انها علل غیر ذاتیه یعنی علل بالعرض و علل معدّه و معینات اند.

توضیح: علت را به دوقسم تقسیم می کنیم. یکی علتهای ذاتی که بالذات علتند و یکی علتهای عرضی که بالعرض و المجاز علتند. مثلا فرض کنید در مثالهای قبلی که می گفتیم، اجتماع ماده و صورت، این علت ذاتی اش برای تحقق ... 7:06، ولی پدر علتِ عرضی است برای تحقق و وجود علم. اگر ماده علم و صورت علم توسط موجود مجرد با هم اقتران پیدا کردند، این سبب می شود که علم متولد و متکوّن شود. این سبب است برای تکوّن و سبب ذاتی هم است یعنی سبب حقیقی است، واقعا سبب تشکل علم همین اقتران ماده و صورتش است که به توسط موجودات عالیه و عقول مجرده انجام می شود. اما پدر علت بالعرض است، یعنی اگر علت قرار داده می شود للعرض و المجاز علت قرار داده می شود. این باعث می شود که علت فاعلی بتواند تاثیر خودش را بگذارد. اگر پدر نبود، علت فاعلی ، این اجتماع ماده و صورت را برای علم درست نمی کرد. علت فاعلی این اجتماع را در صورتی درست می کند که حرکت پدر که در قران إمناء نامیده شده انجام بگیرد. و این پدر علت است برای ان حرکت است فقط، علت تشکل علم نیست، علت تشکل علم اجتماع صورت در ماده اوست. این اجتماع صورت و ماده می شود علت بالذات برای علم و ان حد می شود علت بالعرض یا معدّ یا معین.

علتهای بالذات که واقعا انها هم باید مصتنع باشند و هم باید متناهی باشند ثانیا. یعنی اگر این قسمت را شما عللش را ملاحظه کنید، می بینید که عللش اجتماع ماده و صورت است، علتِ صورتش هم ان موجود مجرد است، علت ماده اش هم موجود مجرد با شرکت صورت است، که این ها را در جای خودش خوانده ایم در جای خودش؛ که صورت را شریکة العلة می دانیم برای هیولا. ان ماده و صورت با هم معلولند و اما ماده معلول صورت است و مجرد، صورت معلول ان مجرد تنهاست، ان مجرد که می شود عقل فعال معلول مجرد قبل از خودش است. خلاصه تا می رسیم که مجردی که عقل اول است، او هم معلول است برای واجب تعالی، دیگر ادامه ندارد. این سلسله ی معالیل ذاتی تمام می شود. هم مصتنَع اند یعنی الانی که این زید موجود است، علم موجود است، تمام عللش موجودند، از عقل فعال گرفته تا واجب تعالی. تماما موجودا و مصتنَع هم هستند. همین الان در ظرف وجودی زید انها موجودند. و علاوه بر این متناهی هم هستند پس هر دو قاعده در علل ذاتیه دارد پیاده می شود و هیچ مشکلی هم نیست. در علل ذاتیه باید گفت هم مصتنَع اند اولا، هم متناهی اند ثانیا.

اما علل عرضیه که می خواهند حادث را به قدیم مرتبط کنند ، علل عرضیه همین نسلی هستند که از ازل شروع شده تا به این زید رسیده، چون حکما معتقدند که انسان ازلی است. افرادش هر کدام حادث اند ولی از ازل خلق انسان شروع شده است. خوب از ازل خلق آباء و اجداد زید شروع شده تا رسیده به زید. این وسط یعنی بین واجب تعالی که علت ذاتی است و قدیم است و این زیدی که حادث است، این علمی که حادث است، علل معده ای فاصله شده که اولا متعاقبند، ثانیا نامتناهی اند. پس ان در ربط حادث به قدیم که ما علل رامطرح می کنیم و می گوییم که این علل نامتناهی اند و متعاقبند ،منظورمان علل معده است، نه علل ذاتی. و در بحث خودمان و بحث اینده که می گوییم علل باید مصتنع باشند و متناهی باشند، نظر به علل ذاتیه داریم.

پس می توانیم بگوییم که در جهان دو سلسله علل داریم یکی علل ذاتیه، یکی علل عرضیه. انوقت در علل ذاتیه حکم کنیم به اصتناع اولا، و تناهی ثانیا. در ان سلسله عرضیات، حکم کنیم به تعاقب اولا و عدم تناهی ثانیا. چون دو تا سلسله داریم، یک حکم مال این سلسله است و یک حکم مال سلسله دیگر، تناقض و ناسازگاری نیست. اگر ما می خواستیم هر دو حکم را برای یک سلسله ثابت کنیم، خوب تناقض و ناسازگاری درست می شد، اما چون ما یک حکم را برای سلسله ای و حکم دیگر را برای سلسله ای دیگر ثابت می کنیم، مشکلی ندارد.

و اذا قضینا فیما یتصل به کلامنا بانّ العلل متناهیة کلامنا در این بود که علت مع المعلول است و اگر معلول علل متعددی داشته باشد، همه ان علل در ظرف وجود معلول مصتنَع اند و با معلول هستند. ما یتصل به کلامنا، بحثهای بعدی است که مرتبط به این کلام است، یکی از ان بحثهای بعدی این است که علل متناهی اند. حالا ببینید عبارت را:

و اذا قضینا فیما یتصل به کلامنا بانّ العلل متناهیة و زمانی که ما حکم کردیم در انچه که متصل است به کلام ما، بانّ العلل متناهیة متعلق است به قضینا. در یکی از مباحث مرتبط به کلامنا هذا، اگر حکم کردیم بانّ العلل متناهیة، در یکی از مباحث اگر حکم کردیم که علل متناهی است، فانما نشیر الی الی هذه العلل ما اشاره داریم به همین علل که علل ذاتیه و حقیقیه اند. همین عللی که گفتیم معل المعلولات و مصتنع معلولاتند. و در اینجا حکم کردیم به مصتنع بودنشان، و در اینده هم حکم می کنیم به اینکه از العلل متناهیةٌ. این دو تا حکم را داریم. یکی را در این فصل، که گفتیم علل مصتنع اند، و دیگری اش را در فصل دیگر که می گوییم علل متناهی اند.

از اینجا شروع می کند به اشاره به اینکه عللی هم داریم که انها اولا متعاقبند، ثانیا نا متناهی اند. و فکر نکنید که ما الان داریم اینجا حکم مخالف میکنیم؛ ان حکم مال علل ذاتی بود و این حکم مال علل معده است. ولانمنعُ ان تکون عللٌ معینةٌ و معدَّةٌ بلا نهایة و منع نمی کنیم ان تکون العلل، یعنی عللی باشد که اینها علل معین و معدّ باشند، بلانهایة. منع نمی کنیم که علل دیگری داشته باشیم که معین اند و معدند و بلانهایت اند اولا، بعضها قبل بعض هستند ثانیا. این بعضها قبل بعض یعنی متعاقبند، یعنی مصتنع نیستند. اینکه می گوییم بلانهایة، با حکمی که بعدا کردیم که می گوییم العلل متناهیةٌ ناسازگار است. اینکه می گوییم قبلها قبل بعض، که یعنی متعاقبا با این حکمی که در همین فصلی که در ان ... 16:11 نا سازگار است، چون در این فصل حکم کردیم به اجتماع علل، الان داریم حکم می کنیم به تعاقب علل. ناسازگاری درست می شود و ایشان دارد جواب ناسازگاری را می دهد. می گوید انچه که قائل شدیم به اجتماعشان و تناهیشان، انها هذه العلل هستند، یعنی علل ذاتیه هستند. و اینکه می گوییم بعضها قبل بعض اولا، و بلانهایة ثانیا، اینها عللی هستند که معین اند و معد اند و این علل معین و معد غیر از این علل ذاتی اند. پس موضوع این حکم با موضوع ان حکم فرق دارد، چون موضوع ها فرق دارند، حکمها دیگر متناقض نمی شوند، چون در تناقض ما وحدت موضوع را لازم داریم ولی اینجا وحدت موضوع نداریم.

اول فرمودند لانمنع یعنی ما منع نمی کنیم که چنین علل معینی داشته باشیم، یا علل معدّی داشته باشیم. حالا ترقّی می کند، بلکه اصلا واجب است که چنین عللی داشته باشیم، اگر ما این علل را نداشتیم، بحث حادث و قدیم را نمی توانستیم توجیه کنیم. پس وجود این علل واجب است برای توجیه ربط حادث و قدیم. بل ذلک واجب ضرورة ذلک یعنی وجود ان علل معینه و معدّه ی بلانهایتی که بعضها قبل بعض باشند، یعنی متعاقب باشند، واجب است بالضرورة و الحتم. چرا واجب است؟ به این بیان که هر حادثی باید علت حادث داشته باشد ،نه علت قدیم، زیرا اگر علت قدیم داشت باید خودش هم در قدیم موجود می شد، والّا تخلّف معلول از علت لازم می اید. برای اینکه تخلّف لازم نیاید، باید این معلول در قدیم حاصل میشد، در حالی که این معلول حادث شده، پس معلوم می شود که علت قدیم ندارد، علتش هم حادث است. چون علتش حالا حادث شده است، خودش حادث شده است. نقل کلام در ان علتش می کنیم که ان علت هم حادث است، پس باید یک علت حادث دیگری داشته باشیم. خوب این هم علت حادث دیگر دارد. دوباره نقل کلام در این علت حادث دیگر می کنیم، دوباره باز این علت ثالثی داشته باشد که ان هم حادث باشد و هکذا. همینطور حادثه ها را یکی بعد از دیگری ساقط می کنیم، متعاقب پیش می رویم، و می گوییم این حوادث به چیز دیگری متکی است، لا الی بدایة. انوقت لا الی بدایة که گفتیم، حوادث و قدیمی که بدایة ندارد و ازلی مرتبط می شوند. می بینید که حوادث را به اینصورت به قدیم مرتبط می کنیم. پس ناچاریم برای رفع هر حادثی که برویم به ان حادث و قدیم، سلسله ی نامتناهی از حوادث که علل معده هستند قائل شویم و این سلسله را هم نامتناهی می دانیم و هم متعاقب بدانیم. پس ما ناچاریم که چنین عللی قائل باشیم.

بل ذلک واجب ضرورة داشتن چنین عللی واجب است، لانّ کل حادث فقد وجب بعد ما لم یجب لوجود علته حینئذ زیرا هر حادثی واجب شد بعد از اینکه واجب نبود، چرا واجب شد، لوجوب متعلق است به وجب است. چون علتش الان واجب شد، خودش الان واجب شد. کما بیّنّا پس اگر این الان حادث است، چون علتش الان حادث شده. ان حادث قبلی هم حادث است چون علتش حادث شده و هکذا و علته ما کان ایضا وجب (ما نافیه است) علتش هم قبلا واجب نبود، علت این حادث هم واجب نبود، پس باید علت این حادث هم بتوسط حادث دیگر، حادث شود. پس این علت هم مسبوق است به یک علت قبل، و ان علت دیگر هم مسبوق است به یک علت دیگری و هکذا. 20:33

فوَجب فی الامور الجزئیة اینجا را دقت کنید که چطور معنا می کنم ،عبارت احتیاج به توضیح دارد: عللی که همه اش ذاتی اند، بالفعل علل نیست، علل ذاتیه، مثلا فرض کیند همان عقل فعال، از جمله علل ذاتیه است. بالفعل موجود است ولی نسبت به زید بالفعل علت نیست، باید وقت بگذرد، نوبت زید برسد، تا عقل فعالی که موجود بالفعل است، نسبت به زید علت بالفعل شود. او علت بالفعل است نسبت به اشیای دیگر، ولی نسبت به زید فعلا علت بالفعل نیست، باید بعدا علت بالفعل شود، وقتی که استعداد فعل به حد نصاب رسید، نوبت وجود به زید رسید، انوقت این مواد همه حاصلند و استعدادات و شرایط برای بوجود امدن زید فراهم است، انوقت است که این علتی که موجود بالفعل بود، می شود موجود بالفعل. پس علت های ذاتی همه الان بالفعل موجودند، ولی حالا چون علت بالفعل نیست، برای علت بالفعل شدنشان، لازم است که این حوادثی که ما علل معدّه می گوییم، این حوادث موجود شود. پس علل معدّه چه می کنند؟ علل معدّه شرائط را فراهم می کنند برای این که ان علل ذاتیه بشوند علل بالفعل. اگر این علل معدّه نیاد، و پدر زید موجود نشود، خوب شرط برای وجود زید فراهم نمی شود و عقل فعالی که می توانست علت باشد، علت بالفعل برای زید نمی شود.

پس برای این که عقل فعال علت شود برای زید، ناچار باید پدر زید، جد زید و ... همگی موجود شوند تا نوبت به زید برسد. می دانید که امور جزئیه که ما اسم ان را علل معده می گذاریم، این علل باعث می شوند که ان علل ذاتیه که موجود بالفعل اند، علت بالفعل هم شوند. ایشان در این عبارت می فرماید که امور جزئیه، منظور از امور جزئیه همان علل معده هستند، امور جزئیه ای که علل موجود بالفعل را، علل بالفعل می سازند، باید بی نهایت باشند. منظور از این عبارت سنگینی که الان می خوانم این است: امور جزئیه ای که (یعنی علل معده) علل موجود بالفعل را علل بالفعل می کنند، باید بی نهایت باشند تا بتوانند ربط این حادث را به قدیم توجیه کنند. اگر بی نهایت نباشند، نمی توانند توجیه کننده ی ربط حادث به قدیم باشند. مطلب از خارج معلوم شد.

فوجب فی الامور الجزئیة امور جزئیه یعنی مثل زید، عمرو، مثل این اولادی که الان دارند موجود می شوند مثلا. امور جزئی یعنی معلولات، معلولات جزئی که همه شان حادثند. یعنی حوادثی که معلولند و به توسط معدّات و ان علل ذاتی موجود می شوند.

ان تکون فاعل فوجب است. در امور کلیه که معالیل هستند، واجب است که الامور المتقدمة یعنی علل معده که تقدم دارند بر معلولات مثل پدر که تقدم دارد بر پسر. علل معده مثل علل ذاتی نیستند. علل ذاتیه معیت دارند با معالیل. اما علل معده تقدم دارند. پس ان تکون الامور المتقدمة یعنی علل معدّه. خبر تکون یک خط بعد، امورا بلانهایة است. پس عبارت اینچنین می شود: واجب است در حوادث جزئیه که امور متقدمه، امور بلانهایة باشند. یعنی علل معده علل بلانهایـت باشند. علل معده چه چیزی هستند؟ التی صفت امور متقدمه، (یعنی صفت علل معده هستند) و علل معدّه ای که بها تجب فی العلل الموجودة بالفعل ان تصیر عللا لها بالفعل امورا بلا نهایة این ان تصیر فاعل تجب است، ضمیر لها هم به امور جزئیه بر می گردد. امور متقدمه یعنی علل معده ای که بوسیله این علل معدّه واجب است، در علل ذاتی که موجود بالفعل اند، بتوسط این علل معده واجب است که این علل ذاتی موجوده بشود علل برای ان امور جزئیه، علل بالفعل. یعنی عللی که موجود بالفعل اند، علل بالفعل هم بشوند. بتوسط همین علل معده علل بالفعل هم می شوند. پس واجب است در حوادث جزئیه که امور متقدمه ای که بتوسط این امور متقدمه، امور موجوده بالفعل ، علل بالفعل می شوند، باید این امور متقدمه امور بلانهایت باشند. یعنی این علل معده باید علل بی نهایت باشند تا بتوانند این امور جزئیه را که حادث اند به ان علل موجوده ای که قدیمند، مرتبط کنند.

و لذلک لا یقف فیها سؤال لم البتة و لذلک یعنی بخاطر بی نهایت بودن. ببینید دو جور سوال می کنیم. یک وقت می پرسیم این زید مرتبط به کدام علت معدّه است؟ شما می گویید به پدرش. دوباره می پرسید پدرش به چه کسی؟ می گویید به پدرش. باز می پرسید پدر بزرگش به چه کسی؟ جواب می دهید به جد بالاتر زید و ... . همینطور هرچقدر سوال شود، سوال توقف نمی کند. او هر چه بپرسد، ما می گوییم به بالاتر. سوال و جواب هیچ کدام قطع نمی شوند چون امور بی نهایتند. بر خلاف علل ذاتیه. اگر بپرسند علت ذاتیه زید چیست؟ می گوییم اجتماع صورت و ماده. بپرسند علت اجتماع صورت و ماده چیست؟ می گوییم عقل تام . علت عقل تام چیست؟ عقل نهم. علت عقل هشتم چیست؟ عقل هفتم. همینطور ... تا می پرسند علت عقل اول چیست؟ می گوییم واجب تعالی. پس علل ذاتیه را وقتی سوال کنند ،ما جواب می دهیم، ولی نه سوال ادامه پیدا می کند و نه جواب، یک جا هر دو قطع می شوند. برخلاف علل معده که نه سوال قطع می شود، نه جواب قطع می شود. سبب هم این است که علل معدّه بی نهاتند، سوال بی نهایت را برمی دارند ،تحمل می کنند، جواب بی نهایت هم همینطور. اما علل ذاتیه متناهی اند. چون متناهی اند، سوالی در مورد انها باید متناهی باشد. ولذلک یعنی بخاطر اینکه این علل معدّه، امور بلانهایة هستند، لایقف فیها، یعنی در امور بلانهایة که امور متقدم اند، علل معده اند ، بر انها سوال لمَ توقف نمی کند و قصد نمی شود که پرسیده شود چرا زید موجود است؟ میگوییم چون پدرش موجود است. چرا پدرش موجود است؟ چون پدر برزگش موجود است. همینطور ادامه سوال لمَ قطع نمی شود البته. برخلاف انجایی که بخواهیم از علل ذاتی اش سوال کنیم که سوال ...31:49 قطع می شود به بیانی که گفتیم.

در اینجا یعنی در علل معدّه اشکال حل شد، یعنی تناقضی که در بنظر می رسید حل شد، یعنی ما گفته بودیم که از یک طرف علل متعاقب مصتنعند و متناهی، از طرف دیگر گفتیم متعاقبند و نامتناهی. این دو تا ...32:22 باهم نمی ساخت، روشن کردیم که این دو تا حکم موضوعاتشان دوتاست و لذا با هم مشکل ندارند. ولی از یک جای دیگر ما گرفتار مشکل شدیم. در علل ذاتیه! در علل ذاتیه گرفتار مشکل می شویم. یعنی علل معده وضعی را درست می کنند که ما در علل ذاتیه مبتلا به اشکال شویم. خود علل ذاتیه فی نفسها مبتلا به مشکل نیستند. علل معده باعث می شوند که انها مبتلا به اشکال شوند، توضیحش را بعد می دهیم.

فرض بر این شد که بین زید و ان علت قدیم، بی نهایت علل معدّه فاصله شود. سوال این است که این علل معدّه در ان واقع می شوند یا در زمان واقع می شوند. یعنی زید مستند است به موجودی که ان موجود یک آن وجود دارد، و در همان یک آن زید را ایجاد می کند و از بین می رود و زید دو مرتبه به نوبه خودش موجود می کند و مابعد خودش را در یک لحظه ایجاب می کند و باز از بین می رود، که این علل معدّه که هم موجود می شوند و هم مابعد خودشان را به نحوی ایجاب می کنند، چون بالاخره علل هستند ،هر علتی ایجاب می کند. این عللی که موجود می شوند و ما بعد خودشان را ایجاب می کنند، وجودشان و ایجابشان در یک لحظه اتفاق می افتد یا در زمان اتفاق می افتد؟ نمی توانیم بگوییم در لحظه اتفاق می افتد والّا لازم می امد که زید در یک آن باشد، بعد پدرش در یک آن قبلی باشد، پدر بزرگش در آن قبل تر باشد و هکذا . ان وقت لازم می امد که آنات متعدد پی در پی قرار بگیرند و زمان از ... 34:27 این آنات، یعنی جفت شدن این آنات بوجود بیاید. به تعبیر دیگر زمان تقسیم شود به اجزاء لایتجزّی که عبارت است از آنات. در حالی که ما معتقدیم که نه جسم از اجزای لایتجزّی تشکیل می شود، نه حرکت از اجزای لایتجزّی تشکیل می شود، و نه زمان از اجزای لایتجزّی تشکیل می شود. پس زمان از تشافع آنات و جفت شدن و انضمام آنات به هم درست نمی شود. در حالی که اگر ما بخواهیم این علل معدّه را هر کدام را .... 34:59 قرار بدهیم ، چون در ظرفی که آنا واقع می شود، وقتی این موجودات بی نهایت به ردیف قرار می گیرند، آناتی که ظرف اینها هستند، انها هم به ردیف قرار می گیرند، آناتی که ظرف اینها هستند، انها هم به ردیف قرار می گیرند. انوقت زمان تشکیل می شود از این آنات ردیف قرار گرفته شده ، در حالی که این در جای خودش معلوم است. پس نمی توانیم بگوییم وجود این علل معدّه، وجود آنی است، بلکه باید بگوییم وجود زمانی است. حالا که می گوییم وجود زمانی است، ایا این ایجابی که می خواهد بکند، در طرف زمان انجام میدهد یا در طول زمانی انجام می دهد؟ مسلّم در طور زمانی انجام می دهد. یعنی خود این علت معدّه خودش زمانی است، ایجابش هم زمانی است. پس موجبی است زمانی. موجب زمانی خودش موجب می خواهد. حالا این را تطبیق کنم.

اینطور می شود که علل معدّه در زمانهایی که متعاقب اند، به ردیف قرار گرفته اند. در فرض قبلی در آنات متعاقب به ردیف قرار گرفته بودند که این فرض را رد کردیم، در این فرض در زمانهای متعاقب ردیف شدند. اینها در زمانهای متعاقبی ردیف شدند، یعنی قطعه قطعه زمانهای بی نهایتی کنار هم قرار داده می شوند و در هر قطعه ای یکی از این علل معدّه واقع می شود. خوب این علل معدّه خودش علت ذاتی دارد یا ندارد؟ همانطور که زید علت ذاتی دارد، پدر او و پدر بزرگ او هم علت ذاتی دارد. گذشته از علتهای معده، برای هرکدام از اینها علتهای ذاتی هم هست. خوب حالا که اینطور شد، شما هم گفتید علتهای ذاتیه با معلولند. خوب علت ذاتی که برای زید است، با زید؛ علت ذاتی که برای پدر زید است، با پدر زید؛ علت ذاتی که برای پدر بزرگ زید است، با پدر بزرگ زید است. خوب اگر خود این علل معدّه بی نهایتند، علت ذاتی هر یک هم که با او همراه است، برای هر کدام یک علت ذاتیه همراه است، وقتی علت معدّه بی نهایت باشند، علت ذاتیه هم به تعداد انها بی نهایت می شود.

بعبارت دیگر : هر کدام از این علل معدّه، علت ذاتی دارند. وقتی که علت معده را رد می کنیم و متعاقب می کنیم، علت ذاتی هر کدام هم ردیف و متعاقب می شوند. و چون علل معدّه بی نهایتند، علل ذاتیه هم بی نهایت می شوند. یعنی همین وضعی که برای علل معدّه پیش می اید، همان وضع برای علل ذاتیه پیش می اید. به این معنا که علل معدّه متعاقبند اولا ،نا متناهی اند ثانیا، هر کدام از این علل معدّه ،یک علت ذاتی در معیت خودش دارد. ان علل قبلی بدردش نمی خورد، علتی که همراه خودش است بدردش می خورد. هرکدام از این علت متعاقب، علت ذاتی در کنار خودشان دارند، در ضمن اینکه علتهای ذاتی هم بی نهایت متعاقب می شوند. و اشکال در علل ذاتیه وجود می گیرد. در علل معدّه نه تعاقبش ... 39:02 است و نه هم عدم تناهی. ولی در علل ذاتیه اولا تعاقب اشکال دارد، ثانیا تناهی اشکال دارد. تعاقب اشکال دارد چون ما معیت را برای علل ذاتیه ثابت کردیم و گفتیم علل ذاتیه همه با معلول هستند، در همین فصلی که داریم می خوانیم ثابت کردیم.

گفتیم در ظرف بقا و در ظرف حدوث ،همراه معلول هستند. عدم تناهی را مخالفشیم، بعدا خواهیم گفت که علل ذاتی باید متناهی باشند، والّا لازم می اید که در 39:30 وجود معلول ،همه شان با هم موجود باشند ، انوقت اجتماع نامتناهی در وجود لازم می اید که باید ...39:36. پس الان این را در علل ذاتی 39:40 . علتش هم این بود که علل معدّه این وضع را داشتند، این وضعشان را با علل ذاتی هم سرایت دادند، در ... 39:47 این بحث پدید امد. شما گفتید که حکم به عدم تناهی و تعاقب، مربوط به علل معدّه است، مال علل ذاتی نیست. ما به شما نشان دادیم که این حکم از علل معدّه به علل ذاتی هم توانست سرایت کند، انوقت علل ذاتی هم دارای تعاقب و دارای عدم تناهی می شوند و این با سه حکمی که گفتید نمی سازد، گذشته از اینکه خودش باطل است، به حکمهایی که شما گفتید هم نمی سازد.

این اشکالِ به قول ملا صدرا دشواری است که ما در این بحث به آن جواب دادیم. جوابهای مختلفی دادند، سه تا جواب داده شد که ما به یک جواب که جواب که ابن سینا است اشاره می کنیم یعنی توضیح می دهیم. با ان دو جواب دیگر شاید اشاره کنیم، ولی جواب اصلی که می گوییم همان است که ابن سینا گفته و چون ایشان به جوابهای دیگر نمی پردازد، ما هم انها را توضیح نمی دهیم

ولکن الاشکال ههنا فی شیء و ان اشکال یا شیئی که و هو ان هذه التی بلا نهایة همان عللی که بلانهایة هستند، یعنی علل معدّه، نه علل ذاتیه، لا یخلو خالی نیستند اما ان یوجد کل واحد منها آنا فتتوالی انات متشافعة یا هر یک از این علل معده در آن یافت می شود، انوقت لازمه اش این است که این علل معدّه که پشت سر هم می ایند، در آنات پشت سر هم قرار بگیرند لیس بینها زمان لازم می اید که آنات جفت شده ای توالی پیدا کنند تا به هم ضمیمه شوند در حالی که بینشان زمانی نیست، آن به آن ...41:47 و بینشان زمان فاصله نشده و هذا محال محال است بخاطر حکم به اینکه ما جزء لایتجزّی نداریم، جزء لا یتجزّی نداریم در جسمم نداریم، در حرکت هم نداریم، در زمان هم نداریم و اما ان یبقی زمانا یا عطف بر اما ان یوجد کل واحد منها آنا است. هر یک از این علل بی نهایت که علل معدّه هستند، آنا یافت می شوند، یا هر یک از این ها یعنی علل معدّه، در زمانی باقی می مانند. حالا اگر در زمانی باقی می مانند اشکالی ندارد ،اما حکم این است. فیجب ان یکون ایجابها فی کل ذلک الزمان لا فی طرف منه اینجا ها اضافه مصدر به فاعل است و ضمیرش هم برمی گردد همین امور بی نهایت. واجب است که اثر ایجابی که این امور بی نهایت می گذارند، در کل این زمانی باشد که خودشان موجودند نه در طرفی از زمان. یعنی در آن اثر نمی گذارند، همانطور که خودشان زمانی هستند، ایجابشان هم زمانی است. یعنی در تمام طول زمان علت معدّه یا علت موجبه بحساب می ایند. موجبه در حد خودش، با علت معدّه هستند. علت معدّه لازم نیست موجبه به معنای معطی وجود باشد، اینها معطی وجود نیستند، یک معطی در حد خودشانند

و یکون المعنی الموجب لایجابها ایضا معها فی ذلک الزمان ان معنایی که اینجا به این امور معدّه و علل معدّه ایجاب می کند، یعنی، آن علل ذاتیه که به این علل معدّه اجازه ایجاب می دهند، ان علل هم ایضا باید با این امور، یعنی با این علل معدّه باشند در طول این جواب. یعنی در طول زمان هم خود این علل معدّه است، هم ایجابشان هست، هم انچیزی که به انها ایجاب را عطا کرده یعنی علل ذاتیه. علل ذاتی اند همراه اینها در همان زمانی که گفتم. خوب پس اینطور شد که زید در طور یک زمانی است، ایجابش هم هست، موجبش هم هست. دوباره نقل کلام می کنیم درباره ی موجبِش. درباره ی ایجاب ایجابش، که دوباره این ایجابی که او دارد، به توسط علتی درست شده که ان علت با موجبش، و ایجابش در طول زمانش، و ایجابش هم موجب می خواهد فیلزم که برای این موجب هم موجبی باشد. دوباره نقل کلام به ان موجب سوم می کنیم و هکذا. ان بیانی که من از خارج کردم، بیان روانی بود و خوب هم بود، اما بیان را الان عوض می کنم، نه اینکه ان از بین برود، می خواهم بیان دیگری کنم.

ما فقط فرض کنید که پدر زید را ملاحظه کنیم. این پدر زید در یک زمان زندگی می کند و در همان زمان هم ایجاب دارد. اگر ایجاب دارد موجب می خواهد، موجبش هم با خودش همراه است. خوب پس الان در این زمان هم پدر زمان است، هم ایجاب پدر زید، هم موجبِ ایجاب. دوباره موجبِ این ایجاب دارد ایجاب می کند، پس ان موجب این موجب، خودش ایجابی دارد، یعنی پدر زید ایجابی داشت. علتی که این پدر را موجود می کرد، انهم ایجابی داشت. هم ایجاب پدر زید که نسبت به زید می خواست اثر کند در این زمان بود، هم ایجابی که ان علت نسبت به خود این پدر داشت، در این زمان بود. الان چند چیز داریم، یکی پدر زید در این زمان، یکی ایجابی که این پدر نسبت به پسرش دارد. یکی هم موجب را داریم، یکی هم ایجابی که این موجب نسبت به پدر زید دارد. الان یکی ایجاب است و دو تا موجب. یک موجب پدر زید است و یک موجب هم علت این پدر، نه علت اعدادی، علت ذاتی.

دو تا ایجاب است، یکی ایجابی که پدر زید زید نسبت به زید دارد، یکی هم ایجابی که این موضوع نسبت به پدر زید دارد. دوباره این موجب خودش یک علتی است، یعین به نوبه خودش ایجابی دارد و موجب است. پس او هم باید موجبی داشته باشد. که ان موجبش هم در همین ظرف زمانی موجود باشد. و ایجاب ان موجب هم در این ظرف زمانی موجود باشد. دوباره نقل کلام در ان موجب دیگر می کنیم و همینطور. دیگر لازم نیست این ...47:19 را ردیف کنیم. در همین زمانی که پدر زیدتنها است، همه موجبهای ذاتی با هم جمع می شوند، بی نهایت هم در اینجا جمع می شود. لازم نیست این بی نهایت را ردیف کنیم. در توضیح قبل بی نهایت را ردیف کردیم که درست هم می باشد. در این توضیح دیگر بی نهایت را ردیف نمی کنند. در توضیح قبل حاشیه ملا اولیا را نظر کردیم، در این توضیح جدید، حاشیه ملا صدرا را؛ و هر دوی انها هم درست است.

و یکون المعنی الموجب لایجابها ایضا معنایی که ایجاب می کند ایجاب این امور معدّه را، این معنای موجب ایضا معها با خود این امور معدّه فی ذلک الزمان همانطور که علل معدّه فی ذلک الزمان هستند، ایجابشان هم فی ذلک الزمان است، معنایی که ایجاب انها را درست می کند، نیز با انها فی ذلک الزمان است. و یکون الکلام فی ایجاب ایجابها کالکلام انوقت باز کلام در ایجاب ایجابشان کالکلام فیه یعنی فی الایجاب است. اگر ما در ایجاب این علل معدّه بحث کردیم و گفتیم که موجب می خواهد، در ایجاب ایجاب هم بحث می کنیم و می گوییم موجب الموجب می خواهد. ایجاب ها ردیف می شوند، حالا چطور ردیف شدند، به یکی از همان دو روشی که عرض کردم. موجب ها ردیف می شوند، ایجاب ها هم ردیف می شوند، چون ان امور معدّه بی نهایت ند، ایجاب ها بی نهایت، موجب ها بی نهایتند.

فیه و تحصل علل منظور علل ذاتی است نه علل معدّه. علل بلانهایتی که همگی در یک زمان با هم جمعند و متعاقب نیستند، حاصل می شود. بلا نهایة معا و هذا هو الذی نحن فی منعه این چیزی است که ما منعش می کنیم.

هذا هو الذی نحن فی منعه ادامه بلانهایة معا است و نباید سرخط نوشته شود. لازمه این حرفهایی که زدیم این است که علل ذاتیه ی بی نهایتی با هم حاصل شوند نه متعاقب و این چیزی است که ما منعش می کنیم. البته سرخط اگر بگیریم، باید جور دیگر معنا کنیم. یعنی هذا اینجا اشاره به تحصل علل بلانهایة معا نگیرید، بلکه باید اشاره به لکنّ الاشکال هؤلاء فی شیء بگیرید. یعنی ان اشکال چیزی است که ما جوابش می دهیم.

هر دو جور می توانید عبارت را معنا کنید، یکی اینکه تحصل عللٌ بلانهایة معا، که در اینصورت نباید سر خط نوشته شود. دوم اینکه هذا را مربرط کنید به لکنّ الاشکال هؤلاء فی شیء بگیرید که در ان صورت باید از سر خط شروع شود. ولی از بیانات ملاصدرا معلوم می شود که هذا مربوط می شود به تحصل عللٌ بلانهایة.

از اینجا شروع به جواب دادن می کند. علل ذاتیه ای که به تعداد علل معدّه در زمانهای بی نهایت، به تعاقب همدیگر نزدیم می شوند. پس هم علل ذاتیه متعاقب می شود، و هم به تعداد علل نامتناهی متعدد می شوند و چون ان علل معدّه نامتناهی اند، اینها هم نامتناهی هستند.

ما جواب می دهیم که علت ذاتی با حس، نسبتش با علل معدّه ی متعدد تفاوت می کند و با هر نسبتی علت می شود برای یکی از این علل معدّه. ما علل ذاتیه ی متعدد لازم نداریم برای این علل معدّه. یک علت ذاتی برای تمام علل معدّه کافی است، به شرطی که ان علت ذاتی دارای نسبت های متعاقب بی نهایت شود که با هر نسبتی مناسب شود با یکی از این علل معدّه. ان وقت ما ذات ان علت ذاتی را علت نمی گیریم. ذات ان علت بعلاوه نسبت را دو علت می گیریم و چون نسبت فرق می کند، علتها فرق می کند. در حالی که ذاتی ما همان واحد است و متعدد نشد، متعدد نشده، چه برسد که بی نهایت شود. می فرماید اگر در جهان وجود حرکتی موجود نبود، ما تسلیم اشکال می شدیم، یعنی همانطور که علل معدّه بی نهایتند، چون هر یک از این علل معدّه علت ذاتی می خواهند، ...56:24 علت ذاتیشان هم بی نهایت شود. اما اگر حرکت در کار باشد، ما می توانیم یک علت ذاتی را برای چندین یا بینهایت علت معده کافی بدانیم. علت معدّه حرکت می کند، علت ذاتیه حرکت نمی کند.

علت معدّه حرکت می کند نسبتی را که این علت ذاتی داشت، عوض می کند. مثلا فرض کنید که الان جد دهم زید موجود شده، نسبت معدّه به زید، نسبت بعیده دارد. این نسبت بعیده باید با حرکت تبدیل شود به نسبت قریبه. با ان جد نهم زید نسبت قریبه دارد، ولی با زید هنوز نسبت قریب پیدا نکرده است. باید این حرکت معدّات انجام بگیرد، و بر اثر حرکت، رابطه ان علت ذاتی که عقل فعال است، با این جد دهم، بعد جد نهم، بعد با جد هشتم برقرار شود، یعنی نسبتهای بعید هی قریب شوند، تا نسبت جدیدی بین عقل فعال و زید برقرار می شود، با ان نسبت جدید، زید موجود می شود. علت معدّه پدر، علت ذاتی، نه ذات عقل فعال ،بلکه ذات عقل فعال بعلاوه نسبتی که دارد. و حرکت باعث می شود که این نسبتهای گوناگون، برای عقل فعال تحقق پیدا کند و عقل بتواند علت شود برای هر یکی از این علل معدّه. پس چنین نیست که عقل فعال را در هر آنی باطل کنیم، تا تشافع آنات لازم بیاید. بگوییم در هر آنی باطل می شود، و آن بعدی حادث می شود، اینکار را نمی کنیم تا بگویید تشافع آنات لازم بیاید. و اینطوری هم نیست که عقل فعال را در هر طول زمانی عوض کنیم تا بگوییم که به تعداد علل معدّه، علل ذاتیه درست شود.

پس چون علل معدّه نامتناهی اند، علل ذاتی نامتناهی؛ بلکه ما چنین عمل می کنیم:نسبتی که باید با آن ضمیمه شود و بر اثر حرکت بوجود بیاید عوض می کنیم و چون نسبتهای متعدد عوض می شوند در طول زمان، علت عوض می شود. علت ذاتی عوض می شد، در حالی که خود علت ذاتی یکی بیشتر نبوده و ان نسبت است که عوض می شود. پس حرکت را باید دخالت بدهیم در علت. علت ذاتی عقل فعال است، به ضمیمه نسبتی که از حرکت درست می شود. بنابرین حرکت در علت دخالت می کند، حالا یا جزء العلة اسمش را می گذاریم، یا شریک العلة اسمش را می گذاریم، یا چیزی است که علت ذاتی را علت بالفعل می کند. هر کدام از این سه تا را بگوییم، حرکت دخالت می کند. اگر حرکت دخالت کرد، همه مشکلات حل می شود. یعنی نه تشافع انات پیش می اید، نه تعدد علل ذاتیه به اندازه بی نهایت لازم می اید. پس یک علت ذاتی نسبتهای بی نهایت می گیرد، نسبتها به تعاقب می ایند، حرکت به تعاقب می اید، نسبتها را هم به تعاقب می اورد، علتهای ذاتی متعاقبی بوجود می ایند، که اصل علت ذاتی اش ثابت است، منتها این شاخ و برگی که داده می شود ... 60:23 . به این ترتیب ایشان این مشکل را حل می کند، زیرا نه تشافع آنات پیش می اید، و نه بی نهایت بودن علت ذاتی، فقط بقول ایشان باید حرکت را دخالت بدهیم. و با همین حرکت است که حادث و قدیم درست می شود. یعنی ان قدیم که در قدیم زید را ایجاد نکرده، بخاطر این است که با زید نسبت خاصی نداشت. بتوسط این حرکت، این نسبت خاص حادث شده است، با حدوث این نسبت خاص، علت تام شده است. علتی که جزئش قبل است و جزء دیگرش نسبت است، الان حادث شده است، مثل زید.

پس سبب اینکه این حادث دارد مرتبط می شود به قدیم، این است که نسبتش الان درست شده است، و نسبت این الان درست شده چون نسبتهای قبلی تقریبا درست شده است. همینطور نسبتها را به هم مرتبط می کنیم، همانطور که علل معدّه را متعاقب می کنیم، نسبتها را هم متعاقب می کنیم. انوقت این نسبتها ضمیمه می شوند به عقل فعال، علت تامه درست می شود عقل فعال علت فاعلی است، علت تامه نیست. با گرفتن این نسبتها می شود علت تامه. وقتی علت تامه شد، هر موضوعی را که با ان نسبت حاصله ارتباط داریم ایجاد می کنیم. دوباره نسبت بعدی حاصل می شود، موجودی را که با ان نسبت ارتباط دارد ایجاد می کند و هکذا تا اخر. بدون اینکه علت ذاتی متعدد شود تا چه برسد به اینکه بی نهایت شود.

نحوه حرکت را هم توضیح دهیم. برخی دیگر گفته اند حرکت دو حیث دارد. یک حیث گذرایی و حدوث، و یک حیث دوام. بالاخره حرکت از این جهت تدریج دائمی است، یعنی دائما داره ... 63:33 پیدا می کند، این مسئله اش دوام دارد و تغییر نمی کند. تدریج برای حرکت یک امر دائمی است، تغییر کننده ام نیست. ان لحظات در حرکت فرق می کند. در حرکت اجزای فردی حرکت دارند زائل می شوند و حادث می شوند، ولی اصل تدریج دائر می شود. پس اجزای فردی متغیرند ولی حرکت تدریجش دائمی است، پس برای حرکت دو حیث است: یک حیث دوام و یک حیث تغییر. به حیث تغییرش مرتبط است به حادث، به حیث دوامش مرتبط است به قدیم، پس حرکت لولایی است که قدیم به حادث وصل می کند. به مناسبت تدریجش که دائمی است، با قدیم که موجود دائمی است سازگار است، بوسیله ی اجزایش که متدرّج است و متغیّر، با این حوادثی که متغیرند سازگار است، لذا دو پهلو دارد، با یک پهلو متصل می شود به موجود دائمی که قدیم است، با پهلوی دیگر متصل می شود به حوادث که گذرا است، و این دوتا را بهم مرتبط می سازد. گروه دیگر حرکت را وسیله ارتباط حادث و قدیم گرفتند منتها به این نحوی که عرض کردم. ولی ابن سینا یک جور دیگر گفت. توجه کنید کاری به دوام تدریج و زبان اجزا نداشت، اصلا این بحث را مطرح نکرد، خوب حرکت این نسبتها را مختلف می کند، این نسبتهای مختلف، به عقل ضمیمه می شوند، عقل علتهای مختلف می شود، در حالی که واحد است ،متعدد می شود، اما وحدتش از بین نمی رود. به این ترتیب مشکل را حل کردیم.

فنقول انه لولا الحرکة لوجب هذا الاشکال این اشکال را ما هم منع می کنیم و می گوییم اگر حرکت در مقام وجود نمی بود، این اشکال واجب می شد و لازم می شد و داخلی هم نداشت ولی الّا انّ الحرکة تبقی الشء الواحد لا علی حالة واحدة حرکت حالش این است که شیء واحد را لا علی حالة واحدة باقی می گذارد. یعنی شیء واحد را با حالت گوناگون در می اوریم، درحالی که شیء واحد است ولی حالتهای گوناگون پیدا می کند. عقل فعال واحد است، ولی نسبت و حالت گوناگون پیدا می کند. فلا یکون ما یتجدد من حالة بعد حالة فی آن بعد آن یشافعه و یماسه ما یتجدد من حالة بعد حالة فی آن بعد آن خبر است. یعنی این تجدّد حالتی که بعد از حالتی پیدا می شود، این تجدد فی انٍ بعد انٍ که یشافعه و یماسه نیست.

تجدد با حرکت است، حرکت از آنات بعد اجزای لایتجزّی تشکیل نشده است، پس تجدّد در آن بعد آن حاصل نیست. این قید یماسه و یشافعه دارد احتراز می کند از آناتی که جفت نباشند. آناتی که جفت نباشند، مقبولند. یعنی مثلا فرض کنید زمان از اول تا اخر واحد متصل است، و بیشتر از یک زمان ندارم. از روز اول که خدا افرینش کرد و تا ابد یک زمان بیشتر نداریم. ما هستیم که برای زمان اجزای فردی درست می کنیم و با اجزای فردی زمانهای متعدد درست می شود، شب درست می شود، روز درست می شود، هفته ، ماه، سال ، و قرن همه تقطیع های ما است. وگرنه زمان واحد است و تقطیع ندارد. پس اجزا همه اجزای فرضی اند ، اجزای بالقوه اند و ما درفرض خودمان انها را اجزای بالفعل می کنیم. شما هر جزئی از اجزای زمان را که ملاحظه کنید، به اجزای فردی منتهی می شود. مثلا از اول طلوع افتاب تا غروب ان را اگر شما یک قطعه زمان بگیرید، بالاخره اخر قطعه می شود آن. دوباره قطعه بعدی که می خواهد شروع شود، با آن شروع می شود.

این دوتا انها کنار هم می ایند، ولی وسط انها را آن پر نمی کند، زمان پر می کند. یعنی وسط این دو تا آن طلوع و غروب خورشید است، یعنی زمان است نه ان. این دو تا انها تشافع پیدا نمی کنند، وسطشان را زمان فاصله می کند. این تشافع آنات اشکال دارد که همه انها پی در پی به هم بچسبند و وسطشان فاصله نشود. این که ایشان می گوید فی انٍ بعد انٍ یشافع حاصل نمی شود، چون مشافعت انات اشکال دارد و الّا اصل وجود ان که عیبی ندارد. البته آن وجود فرضی دارد، وجود استقلالی ندارد. این که ایشان می گوید تجدد حالتی بعد از حالتی، فی آن بعد آنٍ که یشافعه و یماسه اتفاق نمی افتد، بلکه اگر هم در ان اتفاق بیفتد، در دو آنی اتفاق می افتند که بینشان زمان فاصله شده است. یعنی در طول زمان واقع می شود، این تجدد حالتی از حال. در طی زمانی این حالت با نسبت خاص حاصل می شود، در طول زمان بعدی، حالتی دیگر با نسبت دیگر حاصل می شود و هکذا پی در پی تجدد حالت می شود. تجدد نسبت می شود، یا تجدد حالت می شود. پس این عقل فعال، حالات مختلف پیدا می کند، بدون اینکه این حالات مختلف از حرکت خودش باشد. چون عقل فعال حرکت نمی کند. این حالات مختلف از حرکت این علل معدّه است، انها حرکت می کنند نسبتی که خارج از ذات است عقلش، به عقل ضمیمه می شود. ان امر خارج دارد تغییر می کند و متوجه می شود. خود عقل نه حرکت می کند نه در درونشان تحولات ایجاد می شود. ان تحوّلی که حاصل می شود، بیرون از ذات اوست که از حالتی به حالتی، از نسبتی به نسبتی بیرون می اید. عمومش اشکالی ندارد چون در بیرون از ذات یک موجود سابق و تبدلاتی حاصل می شود ،این اشکالی ندارد.

بل کذلک یعنی یتجدد من حالة بعد حالة علی الاتصال علی الاتصال این شیء واحد به تناسب حرکت، تجدد حالتی بعد حالتی پیدا می کند. علی الاتصال یعنی بدون اینکه این تجدد فی آنِن واقع شود، متصل و مستمر. خوب حالا که اینطور شد، ذات علت (منظور از علت، علت موجوبه حادث است) این حادث را بوجود نیاورده است، بلکه ذات علت بعلاوه نسبت، مجموعا این حادث را بوجود اورده است فیکون ذات العلة یعنی علتی که مقتضی حادث است، یعنی علت ذاتیه غیر موجوبة بوجود المعلول ذات علت این معلول را که یکی از این علل معدّه است را بوجود نیاورده است، بل لکونها یعنی لکون ذات علی نسبة ما چون این ذات دارای نسبتی شده است، توانسته معلول را که یکی از علل معده است را موجود کند و این نسبت از کجا امده؟ این نسبت از حرکت امده. حرکت از کجا امده؟ ذاتی اش بوده، ذاتی حرکت بوده، این امر ذاتی دارد حاصل می شود و ان نسبت هم دارد پدید می اید. وتلک النسبة تکون علتها الحرکة علتها اسم تکون است، و الحرکة خبرش است، و این نسبت علتش حرکت است او شریکة علتها الحرکة او التی هی بها العلة علةٌ بالفعل این هم عطف بر اسم تکون است. الحرکة خبر است. یا شریک علت است این نسبت، یا انچه که به توسط انچیز علت، علت ... 74:23 حرکت است. عرض کردم حرکت را ایشان سه چیز اسمش را می گذارد: یا می گوید علت است برای نسبت، بفرمایید جزء علت است، یا شریک علت است و یا چیزی است که به توسط ان علت بالفعل می شود. یعنی انچه که موجود بالفعل بوده علت بالفعل می شود. پس تلک النسبة تکون علتها الحرکة یا شریکة علتها الحرکة، الحرکة که بعدا می اید، که خبر تکون است، بعد از شریکة العلتها می شود انرا اضافه کرد. تکون علتها الحرکة او شریکة علتها الحرکة او التی بها العلةُ علةً بالفعل الحرکة. تیم التی عطف بر شریکة العلة است. یعنی انچه به توسط انچیز، علت، علت بالفعل می شود حرکت است. پس در حرکت دقت می کنید که در علت نقش دارد، و ان ذات عقل فعال، بتنهایی علت نیست. ان ذات با نسبت یا بفرمایید با حرکت، با نسبت علت است که پدیداور اورنده ی نسبت حرکت است. پس حرکت یک جوری در این علیت دخالت دارد.

فتکون العلة حینئذ لا ثابتة الوجود علی حالة واحدة ولا باطلة علت که عقل فعال است، نه ثابت الوجود می ماند و نه باطل الوجود می ماند. دقت کنید ایشان سه مطلب را در اینجا دارد رد می کند. سه تا در ذیل باطله، یکی در ذیل ثابته. اگر عقل علت ثابت باشد، علت ثابت چون قدیم است، تاثیرش باید قدیم باشد، دیگر ممکن نیست تاثیرش بر اثرش حادث باشد. اگر شما علت را ثابت بگیرید، علت ثابت در همین موطن خودش که ازلی است، تاثیراتش را می کند و دیگر نمی شود معلول او را حادث قرار داد. پس علت را نباید ثابت بگیرید وگرنه ربط حادث با قدیم درست نمیشود . علت را ولی بواجب بگیرید، بگویید واجبش می کنیم، یعنی علت یا فی آنٍ تاثیر می گذارد، یا فی زمانٍ تاثیر می گذارد و بعد از این زمان باطل می شود.

اگر فی آنٍ تاثیر بگذارد و بعد از این آن باطل شود، لازم می اید که تشافع آنات که باطل است؛ و اگر فی زمانٍ تاثیر بگذارد و بعد باطل شود، لازم می اید تعدّد علل ذاتیه به تعداد علل معدّه. چون علل معدّه در یک زمان واقع می شوند ،علت ذاتی هم با انها در همان زمان است، بعد که این علت معدّه باطل شد، علت ذاتی اش باطل می شود، دو مرتبه علت معدّه و ... 77:16 علت ذاتی بعدی می اید. انوقت لازمه اش این است که علتهای ذاتی هم به تعداد علتهای معدّه متعدد شود، و چون علت معدّه نامتناهی است، علت ذاتی هم نامتناهی می شود. اشکال برمی گردد. پس اگر شما علت ذاتی را ثابت بدارید، تخلّف حادث یعنی معلول، از علت لازم می اید. اگر علت ذاتی را باطل کنید، یا می گویید الان موجود است و باطل می شود ، تشافع انات لازم می اید، یا می گویید در زمان موجود است و باطل می شود ، انوقت به تعداد ازمنه ای که دارید، یا به تعداد علل معدّه ای که دارید، باید علل ذاتیه درست کنید، و این باعث این می شود که شما علل ذاتی نا متناهی قائل بشوید.

هیچکدام از این سه تا را نمی گوییم، بلکه می گوییم علت ذاتیه موجود است، باطل نمی شود، ثابت هم نیست؛ اما بلکه موجود است، و با حرکت نسبت عوض می کند، و ثابت نیست، زیرا که دارد نسبت عوض می کند. علت .... 78:18 ذات عقل فعال نیست، ذات عقل فعال که ثابت است، علت مرکب است از ذات بعلاوه نسبت، چون نسبت عوض می شود پس علت عوض می شود، بنابراین علت ثابت نیست، تازه ذات علت بود که ذات ثابت نیست. انوقت هم ثابت نیست. اما ما ذات تنها را علت نکردیم، ما ذات بعلاوه نسبت را علت کردیم، و چون نسبت عوض شد، علت عوض می شود. بنابراین علت می شود یک موجود مستمر، غیر ثابت و غیر باطل. اگر مستمر است، همراه علل معدّه استمرار دارد، و هر زمانی یکی از این علل معدّه را تامین می کند، بدون اینکه خودش متوقف شود. نه باطل می شود و نه ثابت می ماند، اگر ثابت بماند محذور دارد، اگر باطل هم شود، محذور دارد، ولی هیچکدام از این دوتا ....79:12 است. استمرارش را از کجا بدست می اورد؟ از حرکت؛ پس حرکت می تواند مشکل ربط حادث به قدیم را حل کند.

فتکون العلة حینئذ در این هنگامی که علت ذاتش به ضمیمه نسبت لا ثابتة الوجود علی حالة واحدة تا تخلف معلول از علت لازم بیاید، در جایی که این علت حوادثی ایجاد کند، ولا باطلة

الوجود حادثةً فی ان واحد تا تشافع آنات لازم بیاد، یا تعدّد علل ذاتیه به تعداد علل معدّه لازم بیاید، فباضطرارٍ پس بطور حتم اذن تکون العلة الحافظة علتی که حافظ است او المشارکة لنظام متعلق به الحافظة است یا المشارکة است، لذا دوبار معنا می شود. علتی که حافظ نظام هذه العلل است، هذه العلل یعنی علل ذاتیه، نه علل معدّه، ان علتی که نظام این علل ذاتیه را حفظ می کند، هذه العلل التی التی صفت هذه العلل نیست، صفت العلة الحافظه است. ان علت حافظه ای که بسببها تنحل الاشکالات هو الحرکة علتی که حفظ می کند نظام این علل ذاتیه را یا مشکل ربط حادث به قدیم را حل می کند، حرکت است. یا بفرمایید العلة المشارکة لنظام هذه العلل. چه حافظه بگویید و چه مشارکة بگویید فرقی نمی کند. لنظام متعلق به حافظه است، و همچنین متعلق به مشارکة است. ان علتی که مشارک با این علل است، یا حافظ نظام این علل است یعنی علل ذاتیه، ان حرکت است، اگر حرکت را بردارید، مشکل پیدا می شود، حرکت را بگذارید، تا اینکه این علل ذاتیه، مشکلی پیدا نکنند، تخلف معلول از علت لازم نیاید، همچنین تشافع آنات یا نامتناهی بودن علل ذاتیه پیش نیاید و سنوضح ذلک فی موضعه ایضاحا أشفی من هذا در موضع خودش این مطلب را بیشتر از این توضیح می دهیم. در فصل اول از مقاله نهم ایشان این بحث را مطرح می کند و بسیار هم سنگین بحث می کند که عقل فعال چطور باید حرکت بکند، تا نسبتش با اشیا عوض شود، البته تنها در...82:22 نمی گوید، در علل می گوید، در علل چطوری حرکت کند، که با حرکت نسبتش به این موجودات بعدی فراهم شود، انجا انشالله بحث میشود.

ایشان بر می گردد به همان بحث قبلی، می گوید که روشن شد که علت باید با معلول باشد، اینکه گروهی گفتند علت قبل از معلول حادث می شود و با امدن معلول علت از بین می رود یا از علیت می افتد، ممکن هم است از بین نرود، ولی از علت بیفتد، دیگر تاثیر نکند، این حرف غلطی است. گفتند در رفع حدوث این معلول، علت تاثیر گذار است، و در ظرف بقائش، یا علت از بین می رود، یا اگر هم است، تاثیر گذار نیست، که گفتند در ظرف بقا احتیاجی به علت ندارد.

ما حرف ایشان را رد کردیم و گفتیم در ظرف بقا هم جزء علت داریم، به تعبیر دیگر گفتیم که علت با معلول است، یعنی تا وقتی که معلول ادامه دارد، علت هم ادامه دارد. حالا این مطلب ثابت شد. ثابت شد که علل ذاتیه باید با معلول باشد. اینهایی که می توانند مقدمه بر معلول باشند، و با امدن معلول باطل شوند، یا باطل نشوند، بالاخره از علیت بیفتند، انها علل معدّه اند. انها علل معدّه اند که می توانند مقدم باشند. شما علل معدّه را دیدید، و دیدید که با معلول همراهی نمی کند، فکر کردید که با معلول همراهی نمی کند، در حالی که علل ذاتیه باید همراهی کند، یعنی علل ذاتیه هم علل اند برای وجود و هم علل اند برای بقا.

فقد بان و وضُحَ ان العلل الذاتیة للشیء روشن شد که علل ذاتیه شیء التی بها وجود ذات الشیء بالفعل ان عللی که بتوسط ان علل، وجود ذات شیء بالفعل می شود، این عللی که بالفعل کننده ی وجود معلول است، یجب ان تکون معه شیء یعنی معل المعلول، با او باید باشند، یعنی در ظرف حدوث با او باشند، و در ظرف بقا هم با او باشند، لا متقدمة فی الوجود تقدما نه متقدم در وجود باشند، به این نوع تقدمی که یکون زواله مع حدوث المعلول زوالش با حدوث معلول همراه باشد. تقدم علت بر معلول را اشکال نمی کنیم. علت بر معلول هم تقدم دارد، با معلول هم هست. تقدم ذاتی دارد، تقدم رجحی دارد، و همراه معلول هم هست. اما این نوع تقدم را در علت نفی می کنیم. تقدمی که با حدوث معلول، علت را زائل می کند. یعنی تقدمی که تا زمان حدوث معلول حاصل باشد، بعد از حدوث معلول یا علت به کلی از بین برود، یا اگر هم از بین نرود، از تحصیل بیفتد. هیچکدام از این دوتا را قبول ندارد. لا متقدمة فی الوجود نه اینکه علت ذاتی مقدم در وجود باشد، تقدمی که یکون زواله مع حدوث المعلول زوال این تقدم یا زوال ان وجود متقدم، همراه باشد با وجود معلول. یعنی تا حدوث معلول، تقدم بر وجود برایش باشد، بعد از حدوث معلول وجودش را از دست بدهد. پس واضح شد که علل ذاتیه با معلولند نه اینکه مقدم بر معلول باشند به چنین تقدمی.

بعد می فرماید باز واضح شد که انّ هذا یعنی متقدم فی الوجود بودن به چنین تقدمی که یکون زواله مع حدوث المعلول است، متقدم بودن به چنین تقدمی انما یجوز فی علل غیر ذاتیة او غیر قریبة این چنین تقدمی در علل غیر ذاتیه حاصل است. علل غیر ذاتیه یعنی عللی که علل بالذات نباشد، علل بالعرض باشد. بالعرض یعنی مجازا علت باشد. همانطور که عرض کردم، پدر علت بالعرض یا به تعبیر دیگر علت عرضیه است برای پدر. اما اجتماع ماده و صورت، علت ذاتیه یا به تعبیر دیگر علت بالذات است برای پسر.

این علت ذاتیه و غیر ذاتیه. علت قریبه و غیر قریبه را هم معنایش را شنیدید. علت قریبه علتی است که به معلول نزدیک است و در معلول اثر گذار است. در مقابل علتی که با واسطه می خواهد اثر بگذارد. یعنی در واقع نسبت به معلول بعید است، این واسطه است که دارد کار را انجام می دهد. این ذو الواسطه نسبت به معلول اجنبی است. اگر این واسطه نبود، این کاره ای نبود، این بعید کاره ای نبود. شیئی مثلا فرض کنید، که با واسطه می خواهد کاری را انجام دهد. اگر این واسطه نبود این شیء نمی توانست این کار را انجام دهد. این شیء می شود علت بعید، این واسطه که علت مباشر است، می شود واسطه قریب. انوقت واسطه غیر قریب که کار کار او نیست، فقط واسطه را تنظیم می کند، او می تواند متقدم باشد. کار به واسطه واگذار کند، خودش از بین برود. به محضی که شیء حادث شد، و واسطه اثرش را گذاشت، این علت بعید از بین می رود، اما علت بعید غیر از این علت ذاتی است. علت بعید .... 88:21 دارد. چون علت بعید یعنی علتی که در طول علت قریب است. او که خودش علت است، این علت ذاتی است و از بین نباید برود. علت بعید همانطور که من معنا می کنم، یعنی علتی که اگر واسطه نبود، او هیچ کاره بود. واسطه مباشرتا کار را انجام می داد، بالمجاز و بالعرض به این جور واسطه ما .... 88:41 می گوییم. یعنی نسبت علیت به .... 88:48 مجازی است. ان ذی الواسطه کار را نزدیک می کند برای ان واسطه، که واسطه کار را انجام دهد و کار را واسطه انجام می دهد و همراه معلول می رود. این ذوالواسطه هم زائد می شود.

و انّ هذا یعنی متقدمة الوجود بودن به این نحو تقدم انما یجوز فی علل غیر ذاتیة او غیر قریبة جائز است در عللی که ذاتی نباشند یا قریب نباشند. ولی در علل غیر ذاتیه و یا غیر قریبه، علاوه بر اینکه تقدم دارند و تعاقب دارند وبا آمدن معلول از اثر می افتند، علاوه بر این نامتناهی هم هستند،

و العلل الغیر القریبة او الغیر الذاتیة لایمنع ذهابها الی غیر النهایة از اینکه این علل الی غیر نهایت زائل شوند و تا بینهایت بروند بل یوجبه بل یوجب این ذهاب الی غیر النهایت را، .... 89:44 فاعل را ذکر نکرده است، ان ربط حادث و قدیم، یا برطرف کردن مشکلی که ما داریم، بالاخره اینجا ... 89:53 از این بی نهایت بودن، ربط حادث به قدیم، ایجاب می کند که این حوادثی که بین این حادث و بین ان قدیم که فاصله ی بی نهایتی وجود دارد، حوادث بی نهایتی که همان علل غیر ذاتیه و غیر قریبه هستند، فاصله شود، پس خود ربط حادث و قدیم ایجاب می کند این غیر متناهی بودن را. بحث ما تا اینجا در عنوان اول فصل بود: حلّ ما یتشکک به. از اینجا وارد عنوان دوم می شویم: و تحقیق الکلام فی العلة الفاعلیة، یعنی این قد تقرّر هذا شروع در بحث دوم یعنی عنوان دوم بحث است.