درس الهیات شفا - استاد حشمت پور

صفحه 259 سطر یازدهم

از تفسیری که مصنف اینجا کرد که گفت مثل احد محرکی السفینة بر می آید که این دو شریک را فاعل در عرض هم قرار داده نه در طول هم، یعنی هر دو را ..... 3:28 دیده.

و اما الان مراجعه کنیم به فصل نوزدهم از .... 3:30 اول اشارات، می بینیم که ایشان صور مختلفی را برای تاثیر صورت در هیولا مطرح می کند: ایا صورت علت تام است، ایا آلت یا واسطه است، آیا جزء علت است که با شریک کار می کند، یا اصلا هیچ ارتباطی با هم ندارند این دو تا، بلکه شیء ثالثی این دو تا را اداره می کند، بالاخره صوری را که به ظاهر چهار تاست ولی بالاخره بعد از دقت زیاد متوجه می شویم که پنج تاست، مطرح می کند و تمام صور را در فصول بعدی باطل می کند به جز این صورت را که صورت شریکة العلة است با موجود مفارق و دوتایی ان هیولا را اقامه می کنند. صورتهایی را که ایشان قبول نمی کند چهارتاست، یکی از انها این است که موجود مفارق بتوسط یا به آلیت صورت هیولا را اداره کند. الت بودن و واسطه بودن صورت هر دو را نفی می کند. نه قبول دارد که صورت آلت است که خودش فاعلیت نداشته باشد و فاعلیت مال موجود مفارق باشد؛ نه قبول می کند که صورت واسطه است، که خودش هم فاعلیت داشته باشد، فاعلیت مباشر، و ان شریک فاعلیت ضعیف داشته باشد، این را قبول نمی کند. اصلا طولیت را در ان بحث قبول نمی کند، چه طولیت به این صورت باشد که صورت ابزار باشد و چه به این صورت باشد که صورت واسطه باشد، هر دو را نفی می کند. پس از ان مباحثی که در اشارات هم امده می توانیم این مطلب را اثبات کنیم که صورت و شریک در طول هم نیستند و در عرض هم هستند. اینجا با مثال فهمانده که در عرض هم هستند و انجا تصریح کرده که در عرض هم هستند و جزئیات را باطل کرده است. این هم مطلب دوم.

بحث امروز درباره ی فاعل است. قبلا این مطالب را گفته بودیم منتها الان جامع تر بیان می کنیم، تمام شقوق مسئله را رسیدگی می کنیم، درحالی که به این شقوق رسیدگی نشده ولی اصل مطلب بیان شده است. می فرماید فاعل عبارت است از علتی که کار خودش را جدای خودش ایجاد می کند. یعنی فعل و فاعل را خود فاعل قبول نمی کند بلکه فاعل این فعل را در موجود غیر از خودش قرار می دهد، بشرطی که ان غیر خودش این فعل را نداشته باشد. مثلا فعل را وجود می دهد در صورتی که ان غیر وجود نداشته باشد؛ غیر را حرکت می دهد در صورتی که ان غیر حرکت نداشته باشد. بالاخره در غیر چیزی را ایجاد می کند که ان غیر ان چیز را نداشته باشد.

بعد این مطلب را مطرح می کنند که رابطه ی بین فعل و فاعل چگونه است؟ چهار جور فاعل و فعل را تصویر می کنند که اولین و دومین نحوه خودشان تقسیم می شوند به دو نحوه ی دیگر؛ یعنی اولی می شود دو نحو، دومی می شود دو نحو، بعد با سه و چهار مجموعا می شوند شش نحو. حالت اول و دوم، فاعل و فعل یکی حال باشد و یکی محل، فاعل حال باشد فی المحل ویا بالعکس. البته این که فعل محل باشد و فاعل حال باشد غالبا طرح نمی شود بخاطر اینکه واضح البطلان است، یعنی اینکه فاعل محل باشد و فعل حال باشد، این طرح می شود. این را رد می کنم، یعنی فاعل نمی تواند محلی برای فعل خودش باشد، اگر هم محل بود، باید توجیه کنیم، و یک جوری از حال و محلیت خارجشان کنیم. مثل ان طبیبی که خودش را علاج می کند، طبیبی که مرض روحی دارد و خودش را علاج می کند. که گفتیم اگرچه بالاخره به ظاهر حال یا محل است، ولی باید جوری توجیه کنیم که از حال و محلی در بیاید. این قسم اول بود که خودش دو قسم است. قسم دوم این بود که یکی جزء دیگری باشد. حال و محل نباشند، جزء باشند، و مجموعا مرکب را درست کنند، فعل جزء فاعل باشد یا فاعل جزء فعل باشد. و مجموعا مرکبی را درست کنند، یعنی فعل امر مرکبی باشد که جزئش فاعل و جزء دیگرش چیز دیگر. یا فاعل مرکبی باشد که جزئش فعل و جزء دیگرش چیز دیگر. این را هم می فرمایند نمی شود. فاعل باید با فعل مباین باشد، جزئیت خلاف مباین بودن است، همانطور که حالیت و یا محلیت خلاف مباین بودن است. این دو فرض هم باطل شد.

پس چهار فرض تا الان باطل شد. فرض اول که گفتیم احدهما حال باشد و اخری محل، که خودش تبدیل به دو فرض شد: یکی اینکه فاعل حال باشد و یکی اینکه فعل حال باشد. فرض دوم این بود که احدهما جزء باشد برای دیگری که این هم منشعب شد به دو فرض. یکی اینکه فاعل کل باشد و فعل جزء او، دیگر این که فعل کل باشد و فاعل جزء او. این چهار فرض باطل شدند، و با فاعلیت منافات دارند. پس فاعل نه حال است و نه محل.

فرض سوم و چهارم این است که فاعل و فعل مباین هم باشند، حقیقتشان دو تا باشد، وجودشان هم دوتا باشد. منتها این دو فرض یکی اش این است که محلِ این فعل و فاعل یکی باشد، فرض دیگر این است که محلشان هم جدا باشد، همانطور که وجودشان هم جداست. انجایی که محلشان جدا باشد، مثل اینکه طبیعت چوب در چوب حرکت ایجاد کند، طبیعت چوب می شود فاعل و حرکت می شود فعل، محل هر دو هم یکی است، هم طبیعت مرتبط به چوب است و هم حرکت در چوب انجام گرفته است. اینجا فاعل، فعل خودش را در همانجایی که خودش است، یعنی در انجایی که خودش حلول دارد ایجاد کرده است نه در خودش. طبیعت حلول دارد در چوب، حرکت را هم برای چوب درست کرده است، اینجا حقیقت حرکت و حقیقت طبیعت چوب فرق می کند. وجودشان هم فرق می کند اما محل ها یکی است؛ این یک فرض.

فرض دیگر این است که فاعل و فعل حقیقتشان فرق کند، وجودشان فرق کند و محلشان هم فرق کند. مثل اینکه موجودی موجود دیگر را حرکت بدهد، یا شیئی، حرارت را در غیر خودش ایجاد کند. در چنین حالتی می توان گفت که نار با فعلش که حقیقت است هم وجودا فرق دارد، هم ماهیتا فرق دارد و هم محلش دوتاست. پس سبب الان حرارت را در اب ایجاد کرده است. فاعل طبیعت اتش است، فعل حرارت است، محل طبیعت اسم نار است، محل حرارتی که این نار ایجاد کرده، اب می باشد. پس هم وجودشان فرق کرد، هم ماهتیشان، و هم محلشان. این دوتا فرض را ما داریم. می فرماید هر دو درست است. فاعل می تواند فعل را همانجایی که خودش است ایجاد کند، این یکی. فاعل می تواند فعل را در غیر جای خودش ایجاد کند، این هم دوتا. چه محل یکی باشد و چه دوتا اشکالی ندارد، زیرا مهم این است که ماهیت فاعل و فعل اولا، با وجود این دو تا ثانیا، تفاوت کند. اگر ماهیتها فرق کرد و وجود ها فرق کرد، دیگر اشکالی ندارد که محل ها یکی باشد یا محل ها دوتا باشد.

پس توجه کنید که شش فرض درباره فاعل طرح شد. دو فرض این بود که فاعل محل باشد یا فعل محل باشد که باطل شد. دو فرض دیگر این بود که فعل جزء باشد یا فاعل جزء باشد که این هم باطل شد. دو فرض دیگر باقی ماند که درست است. یکی اینکه فعل و فاعل حال و محل نباشند مباین باشند، هم حقیقتا و هم وجودا؛ یعنی محلشان یکی باشد. فرض دیگر این بود که فعل و فاعل باز هم حال ومحل نباشند بلکه مباین باشند و محلشان هم مباین باشد، هم وجودشان، هم ماهیتشان، هم محلشان؛ این دو فرض اخیر را قبول داریم که فاعل می تواند به یکی از این دو صورت فعلش را صادر کند. منتها شاید بیشتر از قبیل اخرین قسم باشد که فاعل فعلش را در فعل ایجاد کند حتی در غیر محل خودش. شاید این قسم ششم را بگوییم بیش از قسم پنجم است، ولی فرقی نمی کند هر دوی انها درست است.

صفحه 259 رسیده بودیم، سطر یازدهم

شیئا اخر مفعول اول یفید است، الفاعل مفعول دوم است. فاعل به شیء دیگر وجود می دهد، وجودی که لیس للآخر عن ذاته، وجودی که خود ان اخر، خود ان وجود را ندارد. اگر ان اخر وجود را داشته باشد که جز فاعل دوباره به ان وجود نمی دهد، و گرنه می شود تحصیل حاصل. پس ان شیء دیگر باید در ذات خودش وجود نداشته باشد تا فاعل به ان وجود دهد. می دانیم که فاعل همیشه مفید وجود تنها نیست، وجود چیزهای دیگر هم هست، اما چرا اینجا تعبیر به وجود کرد! به یکی از دو جهت: یا چون بحثمان در فاعل فلسفی است، و فاعل فلسفی معطی وجود است، بحث را در وجود طرح کرد، و بحث را در حرکت و اقسام حرکت نیاورد چون فاعل فلسفی وجود را عطا می کند، یا به این جهت که هر فعلی را که شما ملاحظه کنید بالاخره این فعل وجود را می گیرد، پس فاعل وجود ان فعل را عطا می کند، حرکت باشد وجود حرکت را عطا می کند، حرارت باشد وجود حرارت را عطا می کند ،و هکذا. پس بالاخره وجود دارد . بنابراین تعبیر به وجود یا به خاطر این است که فاعل، فعل مخصوصی را که وجود است عطا می کند، که فاعل، فاعل فلسفی است ،یا نه هر فعلی را عطا می کند، فاعل هم مطلق است، منتها هر فعلی که بخواهد عطا شود، وجود می گیرد. پس وجود هر فعلی را عطا می کند.

و یکون صدور ذلک الوجود عن هذا الذی هو فاعل من حیث لا تکون ذات هذا الفاعل قابلة لصورة ذلک الوجود، اینجا دارد هر دو شق فرض اول را رد می کند، که فاعل محل باشد یا حال باشد. و صدور این وجود از این چیزی که ما اسمش را فاعل گذاشتیم، یکون از این حیث که لاتکون ذات هذا الفاعل قابلة لصورة ذلک الوجودی که عطا کرده است. ذلک الوجود یعنی فعل. ذات فاعل قابل صورت این وجود نباشد، یعنی محل نباشد برای ان فعل، قهرا ان طرف دیگرش هم هست که حال هم نباشد، منتها مطرح نشده است. در دو سه خط بعد همین فرض دیگر را هم که فاعل حال باشد و فعل محل، مطرح می کند. اینجا مطرح نکرده است. اینجا فقط محل بودن فاعل را مطرح کرده است.

صورت دوم که خودش دو صورت می شود: ولا مقارنة له مقارنة داخلة فیه، ولا مقارنة له یعنی ذات فاعل مقارن نباشد ، له ، با ان وجودی که عطا می کند؛ چه نوع مقارنتی؟ مقارنت حال و محلی که قبلا نقل کردیم؛ مقارنة داخلة فیه، مقارنتی که داخل باشد ان ذات فاعل در ان وجود، یا مقارنتی که داخل باشد صورت ذلک الوجود در ان فاعل. اینجا هر دو را می توانیم بیاریم. هم می توانیم فاعل را مرکبی قرار دهیم که جزئش، فعلش،جزء دیگرش چیز دیگر؛ و هم می توانیم فعل را مرکب قرار دهیم که جزئی از فاعل است و جزء دیگرش هم جزء دیگر است. چون ضمیر فیه را به هر دو می توانید برگردانید، هم به وجود و داخلةً مربوط می شود به ذات فاعل. فیه را می توانید به فاعل برگردانید، در اینصورت داخلة مربوط می شود به صورة ذلک الوجود.

بل یکون یعنی هیچ کدام از این دو حالت درست نیست، نه رابطه ی حال و محل درست است و نه رابطه ی جزء و کل درست است. بلکه ان رابطه ای که درست است، رابطه ی خروج ، رابطه تباین. این باید از ان خارج شود ، باید باهم مباین باشند یعنی جدا باشند. تباین بمعنای تباین لغوی است نه تباین اصطلاحی که نقیض باشند یا ضد باشند. بل یکون کل واحد من الذاتین یعنی فاعل و فعل خارجا عن الاخر، و لایکون فی احدهما قوةُ ان یَقبلَ الاخر حتی در یکی قوه ی قبول دیگری نباشد، والّا اگر قوه باشد، این قوه یک زمانی به فعلیت تبدیل می شود، انوقت لازم می اید که فاعل بالفعل محل باشد برای فعل، یا فعل بالفعل محل باشد برای فاعل. اگر بالقوه بتواند محل باشد، یک زمانی هم بالفعل محل خواهد شد، و چون ما محل بودن بالفعل را باطل کردیم، پس محل بالقوه بودن را هم باطل می کنیم. خوب تا اینجا چهار صورت باطل شد که البته به ظاهر دو صورت باطل شد.

صورت پنجم که فاعل و فعل جدای از هم باشند ولی محلشان یکی باشد، به این معنا که فاعل فعل را در همانجایی که خودش است ایجاد کرده باشد. مقارن خودش، ملاقی خودش، نزدیک خودش، اشکالی ندارد. فقط مداخل نباید باشد، مقارنت را ما رد نکردیم، مقارنةً داخلةً فیه را رد کردیم. عبارت قبلی که ما باطلش کردیم، اصل مقارنت نبود، مقارنةً داخلةً فیه بود. ولی اصل مقارنت را اجازه می دهیم، ولی می گوییم دخالت نباشد، یا حلول نباشد. مقارنت بنحو حلول یا مقارنت بنحو داخل بودن یا جزء بودن را قبول نداریم.

ولیس یبعد بعید نیست که فاعل ان یکون الفاعل یوجد المفعول مفعول را ایجاد کند، همانجایی که خود فاعل است، هیچ عیبی ندارد که فاعل مفعولش را ایجاد کند حیث هو همانجایی که خود فاعل است و ملاقیا لذاته مفعول را یعنی فعل را ایجاد کند، ملاقیا لذاته، یعنی ملاقی با ذات خودش، فاعل فعل را ملاقی با ذات خودش ایجاد کند که محل ها بشوند یکی.

فان الطبیعة التی فی الخشب هی مبدا فاعلی للحرکة طبیعتی که در چوب است مبدأ فاعلی است برای حرکت، و حرکت را در همانجایی که خودش است، یعنی در چوب ایجاد می کند. طبیعت حلول در چوب کرده است و حرکت را هم برای چوب درست می کند. طبیعت یعنی صورت نوعیه. طبیعتی که در خشب است، یعنی صورت نوعیه ای که در خشب است، مبدا فاعل است للحرکة. این چوب را شما اگر از محل اصلی خودش بیرون بردید و روی هوا رهایش کردید، می اید به سمت پایین، اینکه می اید به سمت پایین، قاصد ان را به سمت پایین نمی اورد قاصد ان را به سمت بالا برده است، حالا طبیعت دارد انرا به سمت پایین می کشاند تا در یک محلی که مناسب خودش است وارد شود و ارام بگیرد. این طبیعت الان حرکتی را در چوب دارد ایجاد می کند، حرکت به سمت پایین را در چوب دارد ایجاد می کند.

و انما تحدث الحرکة فی المادة تحدث یعنی طبیعت؛ این طبیعت چوب احساس می کند حرکت را در ماده، التی الطبیعة فیها ماده ای که طبیعت در اوست و حیث ذاته عطف است در ماده، تحدث الحرکة حیث ذاته، طبیعت احساس می کند حرکت را همانجور که خودش است، ضمیر ذاته مذکر امده است به اعتبار فاعل. والّا اگر می خواست به طبیعت برگردد باید ذاتها می گفت. چون طبیعت در اینجا فاعل است، به اعتبار فاعل ذاته گفته است. پس عبارت اینطور معنا می شود: انّما تحدث این طبیعت حرکت را در ماده ای که طبیعت در همان ماده است، و بفرمایید تحدث الحرکة را حیث ذاته، همانطور که خودش است. حرکت را ایجاد می کند این طبیعت همانطور که خودش است، یعنی .... 29:48 .

و لکن لیس مقارنتهما علی سبیل ان احدهما جزء من وجود الاخر او مادة له صورت اول و دوم را ما تقسیم کردیم به دو صورت و مجموعا شدند چهار صورت. در ان عبارت دوم قبلی تصریح به چهار صورت نداشتیم، ظاهرش دو صورت بود، در این عبارتی که الان خواندم، همان دو صورت را ایشان به چهار صورت بیان می کند. لکن مقارنت طبیعت و چوب ، یا فاعل و فعلش، از این دو ... 48:20 نیست. احدهما یعنی نه فعل جزء فاعل است و نه فاعل جزء فعل. او احدهما مادة له یعنی للاخر، یعنی نه این محل است برای ان و نه ان محل است برای این؛ ببینید به هر چهار صورت دارد اشاره می کند، درحالی که در قبل فقط دو صورت رو گفت، الان دارد تصریح می کند به چهار صورت. هیچکدام از این چهار صورت نیست، بلکه فاعل با فعل مباین است، فقط محلشان یکی است، بل الذاتان متباینتان ذاتان یعنی ذات فاعل که طبیعت است و فعل که حرکت است، متباین اند فی الحقائق یعنی هم در ماهیت و هم در وجود، علتش هم این است که حقیقت همان ماهیت بشرط وجود است. ماهیت را در صورتی حقیقت می گویند که وجود هم داشته باشد، پس حقیقت می شود ماهیت بشرط وجود.انجا که می گوید متباین است در حقایق یعنی هم در ماهیت متباین است و هم در وجود متباین است، و لو مقارن اند ولی متباین اند، و لهما محل مشترک در حقیقت با هم اختلاف دارند ولی برایشان محل مشترک است. این محل مشترک داشتن منافات ندارد با اینکه یکی فاعل باشد و یکی فعل این قسم پنجم بود.

قسم ششم هم که روشن است: حقیقت فاعل با فعل فرق کند، ماهیت وجود فرق کند، محلشان هم فرق کند که عرض کردم این مورد خیلی کثیر است.

مباحث تمام شد و ما وارد بحث بعدی می شویم. مصنف در اینجا فاعل را به دو قسم تقسیم می کند. یک قسمش را که مورد توجهش بوده ذکر می کند، یک قسم دیگر چون بحث درباره اش نداشته نمی آورد. فاعلی که ازلا و ابداً فاعل است، قهرا فعلش هم ازلی و ابدی است ،منتها ازلی و ابدی بالغیر، این یک فاعل که فعلش حادث نیست، فعلش ازلی و ابدی است. خودش فاعلیتش ازلی و ابدی است ،قهرا فعل هم می شود ازلی و ابدی بالغیر. یک نوع فاعلی هم است که فاعلیتش ازلی و ابدی نیست، شرایط فراهم فراهم می شود، موانع برطرف می شود و این موجود می شود فاعل و همان موقع هم فعلش حاصل می شود. در این صورت فاعلیت ازلی نیست، فعل هم ازلی نیست بلکه فعل حادث شده است. پس فاعل به دو قسم تقسیم می شود، یکی فاعلی که فاعلیتش ازلی است، قهرا فعلش هم ازلی است، یکی فاعلی که فاعلیتش حادث است، قهرا فعلش هم حادث است.

مصنف ان قسم اول که فاعل ازلی و ابدی باشد ، فاعلیتش ازلی و ابدی باشد و قهرا فعلش ازلی و ابدی است ، ان را اصلا طرح نمی کند چون مورد بحثش نیست و به ان احتیاجی ندارد. این قسم دیگر که فاعلیت حادث باشد و فعلش قهرا حادث باشد، ان را طرح می کند و درباره اش بحث می کند، تا اخر این فصل هم طولش می دهد.

اما ایا می شود یک موجودی هم فاعلی داشته باشد و هم فاعلیت حادث داشته باشد؟ بله، بستگی به فعلش هم دارد. اگر فاعلی فعلش چنان باشد که ذات ان فاعل علت تامه ی ان فاعل بحساب بیاید، ذات ان فاعل ازلی است، فاعلیتش ازلی است، فعلش هم ازلی است. اما اگر فاعل چنان باشد که ذاتش برای فعلش کافی نباشد، بلکه برای صدور فعل شرایط دیگر باید فراهم شود، موانع باید برطرف شود، در چنین حالتی این فاعل نسبت به این فعل، فاعلیتش حادث و خود ان فعل هم حادث است. خود خدا را حساب کنید همینجور است، دو جور فعل دارد، یک فعلی که مجرد است و یک فعلی که مادی است. موجود مجرد چون احتیاجی به علت قابلی ندارد و به همین فاعل اکتفا می کند، خدا برای او علت تامه می شود ،و وقتی علت تامه شد چون خود خدا ازلی است و ذاتش کافی است، ان موجود در همان ازل یافت می شود، و خدا نسبت به او می شود فاعل ازلی و ان فعلش هم می شود فعل ازلی بالغیر. اما اگر موجود، موجود مادی بود، فعلی که می خواهد از خدا صادر شود فعل مادی بود، این فعل مادی اکتفا به علت فاعلی نمی کند ،علت قابلی هم لازم دارد، انوقت ان علت فاعلی ممکن است در طول زمان پدیدد می اید. در چنین حالتی شرایط بعدا فراهم می شود و علت تامه بعدا حاصل می شود، فاعلیت فاعل ،بعدها می خواهد تاثیر کند. فعل هم قهرا حادث می شود، فاعلیت هم حادث می شود. پس هیچ عیبی ندارد که در فاعلی هم فاعلیت ازلی داشته باشیم و هم فاعلیت حادث داشته باشیم، بخاطر اینکه فی الحال دو گونه هستند.

همانطور که گفتیم ما دو قسم فاعل داریم و مصنف یک سره وارد یک قسم می شود و کاری به قسم دیگر ندارد. در این یک قسم که فعل حادث است، می خواهد فعل را بشکافد. حدوث یعنی چی؟ حدوث را می فرماید که مشتمل بر سه چیز است ،یعنی هر حادثی مشتمل بر سه چیز است: یکی وجود، یکی عدم سابق، یک وجود لاحق، یکی کون الوجود بعد العدم. این کون الوجود بعد العدم را از همان سابق و لاحق در می اوریم. وقتی عدم سابق است ،وجود لاحق است ،میفهمیم که وجود بعد از عدم است چون لاحق است. بعدا قبل از وجود است، این قبلیت عدم للوجود، یا بعدیت وجود للعدم، یک امر سومی است. پس هر حادثی مشتمل بر سه امر است: یکی عدم سابق، یکی وجود لاحق، یکی کون الوجود بعد العدم.

می خواهیم ببینیم که کدام یک از این سه تا را جاعل جعل می کند. عدم را جاعل جعل می کند؟ خیر، عدم که جعل شدنی نیست، عدم علت نیست، عدم اکتفا می کند به عدم العلة. عدم لازم نیست، جعل شدنی نیست، همین اندازه که جعل نشود حاصل است.

کون الوجود بعد العدم هم ضروری و واجب است برای چنین وجودی. یعنی چنین وجود حادثی نمی تواند این کون را نداشته باشد. این صفت، صفتِ واجب است برای وجود؛ وجودها لازم نیست حادثِ بعد از عدم شوند، ولی وجود حادث ضروری و واجب است که بعد از عدم باشد و گرنه ....58:26 حادث نمی شود. پس کون الوجود بعد العدم این بحثی است واجب برای وجود؛ و واجب هم قابل جعل نیست. نه ممتنع را می شود جعل کرد و نه واجب را.

می ماند وجود، پس ان چه که در حادث قابل جعل است وجود است فقط. مصنف این مطلب را طرح می کند و ثابت می کند که وجود مجعول است؛ و در بحث بعدی که بعد از این بحث شروع می کند می گوید: که ایا علت در حدوث ان معلول تاثیر گذار است یا در بقائش هم تاثیر گذار است! این بحث بعدا می اید که علت در حدوث یک فعل حادث تاثیر گذار است یا در بقائش هم تاثیر گذار است، بعبارت دیگر: این حادث فقط در حدوثش محتاج به علت است یا در بقائش هم محتاج به علت است؟ مصنف در اینجا ثابت می کند که حادث در وجود احتیاج دارد تا بعدا بگوید این وجود در حال بقاء هم هست، پس در حال بقاء هم احتیاج دارد. می خواهد از اینجا وضع بحث بعدی را روشن کند، می خواهد زمینه را برای بحث بعدی روشن کند. اینجا ثابت می کند که حادث در وجود محتاج است تا بعدا بتواند بگوید که همین وجودی که حادث در ان محتاج به علت بود ،همین وجود در حال بقا هم برای حادث است، یعنی عامل احتیاج در حال بقا هم هست، پس این موجود در حال بقا هم محتاج است. حالا فرقی نمی کند در حال بقا محتاج باشد به همان علیتی که احداثش کرده است، یا محتاج باشد به یک علت دیگر. برای ما مهم نیست که علت حدوث با علت بقا فرق کند یا یکی باشد، می خواهیم بگوییم در حال بقا هم محتاج به علت است، در حال بقا بی نیاز نمی شود. فقط بحث ما همین است والّا در حال بقا علت است با علت وجود یکی است یا دوتا، هر دو را اجازه می دهیم. اما این را اجازه نمی دهیم که در حال بقا بی نیاز باشد و در حال حدوث محتاج باشد.

توجه کردید، الان دو تا بحث پیش رو داریم: بحث الان این است که موجود حادث در چه چیزی به فاعل و علت محتاج است؟ ثابت می کنیم که در عدم سابق محتاج نیست، در کون الوجود بعد العدم محتاج نیست، فقط در وجود محتاج است. بعد در بحث بعدی وارد می شویم که ایا موجود در حین بقا هم محتاج است یا فقط در حال حدوث محتاج است؟ چون ما در بحث اول ثابت کردیم که عامل احتیاج وجود است و این عامل احتیاج هم در حال حدوث است و هم در حال بقا است، اینجا پس نتیجه می گیریم که این شیء یعنی فعل هم در حال حدوث محتاج است بخاطر ... 61:35 که وجودش عطا شدنی است، هم در حال بقا محتاج است زیرا در حال بقا هم باید وجودش 61:43 شود.

حال بحث اول را شروع می کنیم:

فمن الفاعل یعنی برخی از فاعل ها اینگونه اند. عِدل ان یعنی اینکه برخی فاعل ها جور دیگر هستند و ان جور دیگر را ذکر نکرده زیرا مورد بحثش نبوده است. فمن الفاعل ما یتفق وقتا ان لا یکون فاعلا و مفعوله مفعولا بعضی فاعل ها طوری هستند که وقتی که فاعل نباشد، مفعولش هم مفعول نباشد، بل یکون مفعوله معدوما، ثم یعرض للفاعل الاسباب التی یصیر بها فاعلا بالفعل اسباب عبارت است از شرایط و رفع موانع. اسبابی که شرایط اند و رفع موانع اند و علت قابلی اند، همه پدید می ایند. همه ی این اسباب که حاصل می آیند فاعل فعلش را شروع می کند. در چنین حالتی فاعل همیشه فاعلیتش حادث است ،و قهرا فعلش هم حادث است. در مقابل این فاعلی است که فاعلیتش ازلی باشد و فعلش ازلی، که عرض کردم این فرقی نمی کند.

وقد تکملنا فی هذا فیما سلف تا اینجا بحثش را کردیم فحینئذ یعنی در این هنگامی که اسباب عارض می شوند، یعنی فحین عروض اسباب یصیر انی که فاعل نبوده فاعلا، تا حالا فاعل نبود، حالا که شرایط جمع شد و اسباب عارض شد، یصیر فاعلا، فیکون عنه وجود الشیء فیصدر عنها از این موجودی که تازه فاعل شده، وجود الشیء بعد ما لم یکن ان شیء، یعنی وجود شیء حاصل می شود در حالی که ان وجود مسبوق به عدم بوده است، یعنی بعد ما لم یکن شیء، بعد از انکه ان شیء نبوده موجود شده است.

این شیء حادث سه چیز دارد: یک فیکون لذلک الشیء وجودٌ ان شیء حادث برایش وجود است، دو و لذلک الشیء همین شیء حادث برایش است انه لم یکن یعنی عدم؛ بعبارت دیگر یعنی این وجود قبلا نبوده و مسبوق به عدم است (لم یکن یعنی قبلا نبوده است). حالا قبل از اینکه به سومی برسد، وضع این دومی را رسیدگی می کند. آیا به انه لم یکن که مال این حادث است فاعل داده است یا نه؟ و لیس له من الفاعل انه لم یکن، این انه لم یکن همش یک کلمه است. لیس له یعنی لذلک الشیء، از جانب فاعل، برای این شیء، انه لم یکن نیست. انه لم یکن اسم لیس است که موخر شده و له خبرش است. انه لم یکن، برای یک شیء حادث از فاعل نیامده ... 67:13 داشته است. سوم: اولی و دومی را قبلا گفته است ولی سومی را قبلا نگفت. آمد دوم را نفی کرد، حالا سوم را هم نفی می کند.

و لا انه کان بعد ما لم یکن انما له من الفاعل وجوده. این ولا عطف به لیس است. یعنی لیس له من الفاعل دو چیز؛ برای فاعل از حادث دو چیز نیست. یک: انه لم یکن (که مورد قبل بود)، دو: انه کان بعد ما لم یکن. کان بعد ما لم یکن هم برایش نیست، یعنی از فاعل نیامده است. انه لم یکن یعنی عدم فاعل از جانب سابق نیامده است، انه یعنی انّ این حادث، کان بعد ما لم یکن، یعنی کون الوجود بعد العدم را هم از فاعل نگرفته است. پس از فاعل چه چیزی گرفته است؟ انما له من الفاعل وجوده فقط از فاعل وجودش را گرفته است. از این سه چیز فقط وجودش را گرفته است. انه لم یکن را نگرفته است، انه کان بعد ما لم یکن را هم نگرفته است.

و اذاً کان له من ذاته اللا وجود ضمیر له به شیء بر می گردد، همه له ها به شیء بر می گردند. اگر این شیء حادث به لحاظ ذاتش موجود نباشد، وجودی که فاعل به او می دهد ، وجود بعد مالم یکن می شود. راه عبارت این است که به لحاظ ذاتش لا وجود داشته باشد که موجودی ممتنع دیگر نمی تواند وجود بگیرد. ظاهر عبارت مراد نیست، ظاهر عبارت این است که : ان کان برای ان شیء حادث من ذاته اللا وجود، یعنی اگر مقتضی لا وجود داشت، ذاتش لا وجود را اقتضا کند، خوب این غلط است. اگر ذاتش لا وجود را اقتضا کند می شود ممتنع الوجود، ممتنع الوجود اصلا وجود نمی گیرد. پس عبارت را نباید اینطور معنا کنیم که ان کان له من ذاته، یعنی به اقتضای ذاتش یا وجود باشد. همانطور که اول معنا کردم باید معنا کنیم، یعنی به لحاظ ذاتش وجود نداشته باشد. اگر به لحاظ ذاتش وجود نداشته باشد. و وجودش عطایی باشد، لزم ان صار وجوده بعد ما لم یکن، لزم یعنی وجب، وجب که وجودش بعد مالم یکن باشد، پس کون وجود بعد العدم می شود امر واجب به امر لازم. یک امر واجب به امر لازم عطا کردنی نیست. پس کون بعد ما لم یکن، یعنی کون الوجود بعد العدم هم عطا شدنی نیست. فقط خود وجود عطا شدنی است، نه وصل بعد العدم بودنش. وصل بعد العدم بودنش ذاتی است، لازم است، واجب است.

عبارت را برایتان معنا می کنم: واذاً کان له من ذاته اللا وجود در این هنگامی که از فاعل فقط وجود می گیرد، اگر بلحاظ ذاتش وجود نداشته باشد و مقتضی وجود نباشد، بلکه ذاتش معدوم باشد، نه اینکه معدوم باشد، لازم است که وجودی که فاعل به او می دهد بعد ما لم یکن باشد، یعنی بعد العدم باشد. انوقت فصار چنین حادثی کائنا بعد ما لم یکن واجب است، عطا شدنی نیست، عدمش هم چون عدم است عطا شدنی نیست، انچه که عطا شدنی است فقط وجود است.

اینجا مصنف سه مطلب را طرح می کند، همانهایی که مصنف الان بیان کرد، دوباره با تفصیل وارد می شود. یکبار درباره ی خود وجودی که به این حادث داده شده بحث می کند، بار دوم در عدمی که قبل از وجود برای ان حادث است بحث می کند، بار سوم در همین بعدیتی که وجود نسبت به عدم دارد بحث می کند. این سه تا بحث که تمام می شود، ایشان ثابت می کند که عدم مجعول نیست، کون وجود بعد العدم هم مجعول نیست، انچه که مجعول است فقط وجود است. البته مطلب را طوری وارد می شود که جا برای فإن قال قائلٌ که بعداً می اید باز شود. حالا ما چون مطلب را هنوز واردش نشده ایم، فعلا ان را توضیح نمی دهیم.

آنچه که بلاواسطه به حادث داده می شود حدوث است. بعد می گوید کی وجود به این حادث داده می شود؟ وقتی که این فاعل در شرایط و حالاتی باشد که بتواند با وجود ان حالات فاعلیت پیدا کند، یعنی علت تامه شود. یعنی اگر فاعل شرایط فاعلیتش فراهم شد، موانع برطرف شد، به یک حالتی قرار گرفت که توانست از ان وجود صادر شود، ان وجود را صادر می کند. پس مطلب اول این شد که حادث وجود را از فاعل می گیرد ولی از کدام فاعل؟ از فاعلی که فاعل بالقوه نباشد بلکه فاعل بالقوه ای باشد که شرایط را جمع کرده، موانع را زائل کرده و نتیجتا فاعل بالفعل شده است. وجود را از چنین وجودی می گیرد. این مطلب اول که با مطالب قبل زیاد فرق نکرد. در قبل گفت ثم یعرض للفاعل الاسباب، که فاعل بالقوه می شود فاعل بالفعل. بعد گفت وجود را هم حادث از این فاعل می گیریم. یک دفعه گفت فاعل با وجود اسباب فاعل تام می شود، بعد گفت این فاعل تام وجود را عطا می کند، نه عدم را، نه کون الوجود بعد العدم را. حالا دارد این دو مطلبی را که قبلا گفته کنار هم جمع می کند. یکی اینکه فاعل وجود را عطا می کند، دوم اینکه کدام فاعل وجود را عطا می کند؛ فاعل بالقوه ای که با عروض اسباب فاعل بالفعل شده است. این مطلب اول شد که فاعلی که بالفعل شده است، وجود را به حادث عطا می کند.

فالذی له بالذات من الفاعل الوجود الذی مبتدا و الوجود خبرش است. له یعنی برای ان شیء حادث ، بالذات یعنی بلاواسطه، انچه که برای حادث از ناحیه فاعل حاصل می شود، بالذات یعنی بلاواسطه، وجود است. البته کون الوجود بعد العدم مع الواسطه خود بخود حاصل می شود. ولی انچه که بلاواسطه از فاعل صادر می شود وجود است. وقتی وجود صادر شد، بواسطه وجود ان وصف کون بعد الوجودم می اید، ولی ان دیگر با واسطه است. بی واسطه نیست، بالذات نیست. انچه که بالذات است و بی واسطه، برای حادث از جمله فاعل صادر می شود وجود است.

و انّ الوجود الذی له وجودی که برای حادث است، انما هو لأن الشیء الاخر منظور از شیء اخر فاعل است. وجودی که برای حادث است، به این جهت است که شیء اخر یعنی فاعل ، شیء اخر یعنی غیر از این حادث، غیر از این حادث چیست؟ فاعل است. لانّ الشیء الاخر یعنی فاعل علی جملة یعنی علی جملة من الاحوال. یعنی برمجموعه احوالی واقع شده است که تا حالا نبوده است، بر جمله احوالی واقع شده است که یجب عنها که در این حالت واجب است از ان وجود این حادث صادر شود. علی جملة من الاحوال یعنی شرایطی را فراهم اورده، موانعی را از بین برده است، بالاخره به حالتی افتاده که از فاعل بالقوه بودن به فاعل بالفعل بودن در امده است، شده علت تامه؛ تاحالا علت ناقصه بود، حالا علت تامه شده است. به حالتی قرار گرفته که یجب عنها یعنی از این جمله احوال واجب است که ان یکون لغیره یعنی لغیر شیء اخر که ان شیء حادث است، وجودٌ عن وجوده صادر شود برای غیر فاعل یعنی برای حادث، وجودی عن وجود شیء اخر، الذی له برای شیء آخر است بالذات از وجودی که برای شیء آخر است بالذات، وجودی صادر شود برای غیر شیء آخر، غیر شیء اخر یعنی حادث. پس این شیء اخر که فاعل است، بر جمله ای از احوال قرار گرفته است که در بهترین حالت واجب شده که به غیرش وجود دهد، ان وجودی که ذاتا مال خودش بوده است، یعنی وجودی که مال خودش بوده را عطا کند. نه یعنی اینکه وجود خودش را بکند و عطا کند، یعنی وجودی که ملک خودش است. این مطلب اول بود که برای حادث وجود حاصل می شود از شیء آخر به این نحوی که گفتیم.

این حادث لم یکن موجودا را هم داشته است، لم یکن موجودا یعنی عدم، عدم سابق. لم یکن به لم توجه کنید، لم یکن فعل جهد است و مربوط به زمان ماضی است، یعنی قبل از وجود. قبل از وجود لم یکن موجودا داشته، پس عدم سابق داشته، این عدم سابق از کجا می اید. یعنی اینطور نیست که این عدم با علتی فعلتهُ، علت این عدم را ایجاد نکرده است. چون عدم یا اصلا علت ندارد، یعنی به هیچ چیزی نسبت داده نمی شود. مثل عدم هایی که ممتنع اند، اینها به ذات خود شیء منسوبند، علتی در کار نیست. نمی شود گفت علتی عدم را به این معدوم ممتنع داده است. زیرا این معدوم ممتنع خودش عدم را دارد و لازم نیست کسی ان را به او بدهد. دوم عدمی که دادنی نیست، فقط کافی است عدم العلة، یعنی وقتی علت نبود این عدم وجود دارد. پس یک عدمی داریم که عدم ممتنع است یعنی اصلا علتی نداریم. نه علتی و نه عدم العلتی این عدم را بوجود می اورد، و نه علتی این عدم را بوجود می اورد. یک عدم دیگری داریم که عدم ممکنات است، اینها مستند هستند به عدم العلة، و ما عدمی نداریم که مستند باشد به تاثیر علت! دو جور عدم داریم: یک عدم که اصلا وابسته ی به هیچ چیز نیست، این عدم مطلق است. دوم عدم ممکن است که وابسته به علت نیست، حاصل عدم العلة است ، و غیر از این دو عدم هم عدمی نداریم. پس ما عدمی نداریم که فَعَلَتهُ العلة، که علت او را انجام دهد.

بنابراین این حادث عدم سابق است، عدمی نیست که فعلَتهُ العلة، عدمی نیست که جعل شده باشد، بلکه چون علت نبوده و شرایط واجب نشده، علت تام حاصل نشده، این عدم العلة را ما داریم.

و اما انه لم یکن موجودا فلیس عن علة فَعَلَتهُ، اما اینکه این حادث موجود نبوده و عدم سابق داشته، این عدم سابقش از علةٍ فعلَت عدم را نیست، فعلتهُ یعنی فعلَت ان عدم، صادر این عدم، صادر از علتی که این عدم را فعلَت و این عدم را اَوجدَت باشد. این فانّ کونه غیر موجود دارد اشاره می کند که می توانید عدم را نسبت بدهید، اما نه به علت، بلکه به عدم العلة، فانّ کونه غیر موجود یعنی معدوم بودن این حادث، قد ینسب الی علة ما، که و هو عدم علته قد ینسب عرض کردم هر عدمی منسوب به علة ما نمی شود. عدمی که ممتنع الوجود است اصلا منسوب به هیچ چیزی نیست، عدمی که مربوط به ممکن الوجود است قد ینسب الی علة ما که ان علةٌ ما، عدم العلة است. هو یعنی این علةٌ ما عدم علته، ضمیر هو را مذکر اورده ولو اینکه مرجعش مونث است، به اعتبار خبر، که خبر مذکر است. قد هم معلوم شد که چرا اورده شد، چون عدم دو قسم است: عدمی که منسوب به چیزی نیست، عدم دیگری که منسوب به چیزی است منتها منسوب به علت نیست، منسوب به عدم علت است. پس مطلب این شد که عدم را نمی شود به علةٍ فعلَتهُ نسبت داد، ولی می تون به علةٌ مایی که عدم العلة است نسبت داد، ان هم نه همه عدم ها را، بلکه برخی از عدم ها را.

این فانّ را همانطور که توجه کردید ، دنباله امّا انّه لم یکن موجودا فلیس عن علة فعلته گرفتند. می شود جواب سوال مقدر قرارش داد که راحتتر هم معنا می شود که کانّه کسی اینگونه می گوید: مگر احتمال دارد که عدم مستند به چیزی باشد تا شما این احتمال را دفع کنید، و بگویید فلیس عن علةٍ فعلَتهُ؟ جواب می دهیم بله، عدم را می شود مستند کرد منتها نه به علت، بلکه به عدم العلة، چون این احتمال بود، ما امدیم توضیح دادیم که عدم مستند به عدم العلة است، اشکال ندارد، ولی مستند به علت نخواهد بود. که این انّ را می توانید دفع دخل مقدر بگیرید، یا دنباله ی بحث بگیرید، که من تا حالا دنباله ی بحث معنا می کردم، ولی اگر دفع دخل مقدّر بگیرید هم اشکال ندارد.

فأما کون وجوده بعد العدم می خواهد رسیدگی کند که کون بعد از عدم، ایا می تواند از علت صادر شود؟ می فرماید صادر نمی شود چون امر واجب است، امر واجب که از علت صادر نمی شود! پس این دومی صادر نمی شد، چون قابلیت صدور نداشت و عدم بود، این سومی صادر نمی شود بخاطر این که واجب است و واجب قابل صدور نیست، همانطور ممتنع قابل صدور نیست. چرا واجب است، چون وجود حادث وجودش واجب است بعد العدم باشد، اگر بعد العدم نباشد دیگر حادث نیست، یک وجود دیگری است، وجود مستمر است، وجود ازلی است. وجودی که حادث باشد لازم است که حتما بعد العدم باشد، پس کون الوجود بعد العدم وصف لازم چنین وجودی است، وصف واجب چنین وجودی است. فأما کون وجود این حادث بعد العدم، ضمیر برمی گردد به ذلک الشیء که بالا داشتیم ، منتها ذلک الشیء چون اشاره به حادث بود، این ضمیر را به حادث بر می گردانم. فأما کون وجود حادث بعد العدم، فامر لم یصر لعلة امری است که از طریق علت به این حادث منتقل نشده است، لم یصر یعنی لم ینتقل. یا بخاطر علت پدید نیامده ، حاصل نشده ، یا منتقل نشده ، هر دو درست است. چرا بخاطر علت نیست؟ فانه لا یمکن البتة ان یکون وجوده الا بعد عدم، این یک مقدمه و ما لایمکن فلا علة له این هم مقدمه دوم. فانه ممکن نیست البته که یکون وجود ان حادث الا بعد عدم، یعنی وجود بعد العدم حادث واجب است، و ما لا یمکن، چیزی که ممکن نیست بلکه واجب است یا ممتنع که در اینجا واجب است، فلا علة له. نتیجه می گیریم فوجوده بعد عدم لا علة له. بعد توضیح می دهد. می گوید ان چه ممکن است، خود وجود است. وجود ممکن است، ممکن است نباشد، پس علت می خواهد ،عدم هم همینطور است، خود عدم ممکن است باشد، اگر عدم العلة را داشته باشیم، ممکن است نباشد اگر این علت را داشته باشیم. پس این هم ممکن است و این هم علت می خواهد. علتش هم همان علةٌ ما است ، یعنی همان عدم العلة است. پس وجود یمکن ان یکون و ان لا یکون، علت می خواهد، عدم هم ممکن ان یکون و ان لا یکون ، علت می خواهد، علت وجود همان فاعل است، علت عدم هم عدم علت است. اما کون الوجود بعد العدم که امری ضروری و غیر ممکن است، این یک علت می خواهد نعم وجوده حادث یمکن ان یکون و ان لا یکون وجود این حادث می تواند باشد و می تواند نباشد، پس ممکن است، اگر ممکن است، فلوجوده علة چون هر ممکنی می تواند علت داشته باشد، برای وجودش علت است. اما عدمش ، عدم این حادث هم وعدمه قد یکون و قد لا یکون پس فیجوز ان یکون لعدمه علة برای عدمش هم ممکن است علت باشد که همان عدم العلة است، و اما کون وجوده بعد ما لم یکن که امری است واجب و ممکن، فلا علة له علتی برایش نیست.

فان قال قائل: همان تکه ی اخیر را اشکال می کند که کون وجوده بعد ما لم یکن هم ممکن ان یکون و ممکن ان لا یکون، ممکن است که باشد و ممکن است که نباشد، بنابراین این هم می تواند علت داشته باشد که ایشان جواب می دهد که خیر، نمی تواند علت داشته باشد.پس این فإن قال توجه داشته باشید که به کجا مربوط است. ما تا اینجا که رسیدیم گفتیم وجود ممکن ان یکون و ان لا یکون، علت می خواهد. عدم هم ممکن ان یکون و ان لا یکون، علت می خواهد ، ولی کون الوجود بعد العدم، یعنی یمکن ان یکون و یمکن ان لا یکون دیگه علت نمی خواهد. قائل می گوید نه این سومی هم یمکن ان یکون و یمکن ان لا یکون .... 92:44 ، این هم علت می خواهد. انوقت علتش را توضیح می دهد و ما جواب می دهیم که نه علت نمی خواهد.