درس الهیات شفا - استاد حشمت پور

موضوع: فن اول

ولا ایضا من جهة ما هی جملة وکل لست اقول جملی و کلی. بحث در تعیین موضوع فلسفه داشتیم، احتمالاتی که در موضوع فلسفه وجود داشت ذکر می کردیم، و آنهایی را که قبول نداشتیم رد می کردیم.

احتمال اولی را که رد کردیم این بود که موضوع فلسفه ذات واجب تعالی باشد، اما در فلسفه از احوال این ذات بحث کنیم، این را رد کردیم.

احتمال دوم این بود که موضوع فلسفه اسباب القصوی باشد، یعنی فاعل و قابل، ماده و غایت و صورت؛

    1. یکی اینکه اسباب بما هی موجودات موضوع باشد،

    2. دوم اینکه اسباب بما هی اسباب مطلقه موضوع باشد،

    3. سوم اینکه اسباب بما هی معنون به فاعل و قابل و صورت و غایت موضوع باشد،

    4. چهارم اینکه اسباب بما اینکه دارای اجزایی است سبب بما اینکه دارای اجزایی است که آن اجزا عبارتند از فاعل و قابل و غایت و صورت موضوع باشد.

یعنی موضوع فلسفه سببی باشد مرکب از این چهار جزء، یک جزء فاعل ، یک جز قابل یک جز صورت و یک جزء غایت. این مرکب که سبب مرکب هم این چهار جزء است، می شود موضوع فلسفه، این هم قول و احتمال چهارم.

ما دو احتمال را مطرح کردیم، البته گفتیم احتمال اول که اسباب بما هی موجودات باشد فعلا مطرح نمی شود، می گذاریم برای آخر فصل؛ چون آن مطلب ماست، البته یک نقصی داشت، با قطع نظر از آننقص مطلوب ما بود لذا باطلش نکردیم، بعد پرداختیم به احتمال دوم که با دو یا سه دلیل باطلش کردیم بعد احتمال سوم را هم گفتیم به همین بیانها باطل می شود، بعد رسیدیم به احتمال چهارم و الان می خواهیم احتمال چهارم را بخوانیم ، بعد از اینکه احتمال چهارم را خاندیم و رد کردیم، می رویم سراغ احتمال اول، احتمال اول را تایید میکنیم البته با اشاره به اینکه باید یک کلمه اش عوض بشه. بعد وارد فصل بعدی می شویم و در فصل بعدی احتمال اول را بعد از اصلاحی که کردیم، تصویب می کنیم. الان احتمال چهار را می خواهیم مطرح کنیم، احتمال چهار را توضیح دادم: سبب موضوع است اما نه سبب به عنوان کلی بلکه فاعل یک مصداقش شود، قابل مصداق دیگر غایت و صورت مصداق سوم و چهارم، بلکه سبب بعنوان کل، که این چهارتا اجزائش شود نه مصداقش. به تعبیر دیگر مجموع اسباب من حیث المجموع را کردند موضوع.

اگر ما سبب کلی را موضوع قرار میدهیم که این همان احتمال دوم بود که رد کردیم، اما سببی را که کل است می خواهیم موضوع قرار دهیم، ایا جائز است؟ جواب اینست که هر کلی از اجزا ساخته می شود و ما قبل از اینکه در خارج کلی داشته باشیم اجزا داریم همچنین قبل ازاینکه در ذهن کل وجود بگیم و درک بگیم اجزا را وجود می گیم و درک می کنیم، پس اجزا هم خارجا و ذهنا مقدم بر کل هستند، بنابراین اگر قرار باشد کل موضوع باشد، اجزا اولی هستند که موضوع باشند چون سابق بر کل هستند درحالی که ما میبینیم اجزا در علم فلسفه مورد بحث قرار می گیرند و مساله ی فلسفه حساب می شوند.

اگر مسئله هستند پس نمی توانند موضوع باشند، اجزا موضوع نمی شوند کلی هم که مرکب از این اجزاست آنها هم نمیتوانند موضوع باشند چون آنرتبش بعد از اجزاست، اگر اجزا جزء مسئله هستند حاصل از این اجزا که دیگر نمی تواند موضوع باشد چون این موضوع باید قبل از مسئله تحقق پیدا کند و وجود داشته باشد، ممکن نیست که ما موضوع را از درون مسئله بیرون بکشیم، مسائل را از درون موضوع بیرون کشیده می شوند و استخراج می شوند. پس موضوع باید قبل از مسئله باشد، اگر اجزا مسئله اند کلی که بعد از اجزاست نمی تواند موضوع باشد.

پس روشن شد که اگر بخواهد سبب موضوع باشد اجزای این سبب اولی است که موضوع باشد ولی اجزا هم نمی تواند موضوع باشند چه برسد به کل، زیرا اجزا مورد بحث قرار می گیرند و چیزی که مورد بحث قرار بگیرد مسئله است نه موضوع ، پس اجزا مسئله اند نه موضوع، و اگر اجزا مسئله شوند کلی هم که مرکب از اجزاست، آنهم می شود مسئله یا ما بعد از مسئله، نمی تواند ما قبل از مسئله یعنی موضوع قرار داده بشود. این تمام بحثی بود که مصنف در احتمال چهارم می کند.

ولا ایضا و باز ممکن نیست موضوع بشود، ایضا یعنی همان طور که سبب به احتمال دوم نتواند موضوع شود، و همان طور که سبب به احتمال سوم نتوانست موضوع شود، به احتمال چهارم هم نمی تواند موضوع شود. ولا ایضا همچنینی نمی تواند موضوع باشد سبب من جهة ما هی جملة ما و کلّ، اسباب از این جهت که جملة ما هستند و کل مرکب از اجزا هستند، از این جهت هم نمی تواند موضوع باشد همان طور که به حیث دوم و به حیث سوم نتوانست موضوع باشد، به حیث دوم این بود که اسباب به طور مطلق یعنی بدون قید فاعل و غایت و صورت و ماده موضوع باشد، احتمال سوم این بود که اسباب مقید به این چهار تا، نه مطلق ، اسباب بعنوان فاعل و غایت و ماده و صورت، به هر چهارتا عنوان، منتها هر چهارتا جدای از هم، بصورتی که اسباب را مطلق نبینیم که اینها را قبلا بحث کردیم. الان احتمال چهارم را ذکر می کنیم ولا ایضا ممکن نیست اسباب موضوع باشند من جهة ما هی جملة ما از این جهت که اسباب جملة ما هستند یعنی یک مجموعه ای هستند و مجموع هم نمی تواند موضوع باشد.

بعد برای اینکه اشتباه نشود با احتمال دوم ، می فرماید لستُ اقوال جملی و کلی نمی گم سبب جملی بلکه می گم سبب جمله ، نمی گم سبب کلی بلکه می گم سببی که کل است. اگر کلی باشد که علوم کلی یکی است، اگر کلی باشد سبب، این همان احتمال دوم است، که در احتمال دوم ما اسباب را کلی دیدیم در احتمال سوم هم کلی دیدیم، منتها در احتمال دوم کلیی دیدیم که مطلق بود و معنون نشده بود ،در احتمال سوم کلیی دیدیم که مطلق نبود معنون شده بود. حالا البته احتمال سوم را خیلی مطرح نمی کنیم، همان احتمال دوم را مطرح می کنیم. در احتمال دوم سبب به صورت جملی و کلی مطرح شده بود. اما در این احتمال چهارم لستُ اقول جملی و کلی تا اینکه بشود احتمال دوم، بلکه می گم جملة ما و کلٌ، جملة ما و کلٌ یعنی سبب کل است نه کلی، و الا اگر کلی باشد بر می گردد به همان احتمال دوم که ما باطلش کردیم، فان النظر که بعد از لستُ اقول ذکر شده است ، شاید بنظر بعضی ها که قبل از اینکه دقت کنند بنظرشان بیاید که فان النظر تعلیل برای لست اقول است ولی باید توجه داشته باشیم که تعلیل برای آننیست، تعلیل برای ولا ایضا من جهة ما هی جملة ما است.

اصل دلیل محتمل را دارد باطل می کند، محتمل چهارم را دارد باطل می کند، پس نمی توانیم بگوییم اسباب من حیث اینکه مجموعه ای هستند و کلی هستند موضوع اند، چرا اینطور میگیم، فانّ النظر که فی اجزاء الجملة اقدم من النظر فی الجملة یک مقدمه. فیجب ان یکون النظر فی الاجزاء إمّا فی هذا العلم تا آخر، این مقدمه دوم ،نتیجه می گیریم که اگر بخواهد اسباب موضوع باشند، اولی است که اجزائش موضوع باشند چراکه اجزا مقدمه اند. فانّ النظر که فی اجزاء الجملة اقدم من النظر فی الجملة نظر یعنی فکر، اینجا یعنی بحث. اگر کسی بخواهد بحث کند در مجموعه ای، ابتدا باید در اجزای آن مجموعه بحث کند، بعدن در خود مجموعه، بخاطر اینکه مجموعه از اجزا تشکیل میشود، پس ابتدا باید اجزا را مورد بحث قرار بدهیم بعد که از اجزا فارق شدیم، در مجموعه بحث کنیم، بنابراین فانّ النظر که فی اجزاء الجملة اقدم من النظر فی الجملة بحث و تفکر در اجزای مجموعه اقدم است در بحث و تفکر در خود مجموعه است. یعنی اگر شما کلی را بخاهید بشناسید ابتدا باید تامل کنید در اجزا، تا بوسیله تامل در اجزا تامل در کل حاصل شود، ممکن نیست شما تامل در کل بکنید، بدون تامل در اجزا و ان لم یکن کذلک فی جزئیات الکلی اجزا نسبت به کل تقدم دارند و لذا باید قبل از کل شناخته شوند تا به توسط آنها کل شناخته شوند ،اما کلی و جزئی این وضع را ندارند، اینطور نیست که اول باید کلی را بشناسیم بعدا جزئی را، بلکه در بسیاری از موارد اول باید کلی را جزئی را بشناسید تا از طریق کلی، جزئی شناخته شود.

در کل اینطور نبود اما در کلی اینچنین است. در کدام موارد؟ در مواردی که کلی ذاتی باشد برای جزئیش، مثلا مثل حیوان باشد برای انسان، نه مثل ماشی باشد برای انسان. کلی یک موقع عرض است ، یک وقتی ذاتی است، از ماشی یک مصداقش انسانی است که مشی می کند، حیوان هم یک فردش انسان است، اما این حیوان ذاتی انسان است، ماشی ذاتی انسان نیست، پس برای شناختن انسان باید حیوان شناخته بشود، درحالی که حیوان کلی است و انسان مصداق است، برای شناختن مصداق باید آن کلی را بشناسیم، اما برای شناختن انسان لازم نیست ماشی را بشناسیم، آن کلی، کلیی نیست که در تعریف اخذ شود، آن کلی مثل حیوان که ذاتی است در تعریف اخذ می شود، پس در برخی کلی ها این حکم است که جزئی را بتوسط آن کلی بشناسیم، در همه کلی ها این حکم نیست، در برخی کلی ها برای شناختن جزئی از کلی استفاده نمی کنیم، مثلا در انسان برای شناختش از ماشی استفاده نمی کنیم، بلکه برای شناخت انسان، از کلی اش که حیوان است استفاده می کنیم یعنی از ذاتی، پس این طور شد: ما جزئی را وسیله شناخت کلی قرار نمی دهیم یعنی انسان را وسیله شناخت حیوان قرار نمی دهیم، یا زید را وسیله شناخت انسان قرار نمی دهیم، هیچوقت در تعریف انسان شما زید را نمی اورید، در تعریف حیوان هم انسان را نمی اوریم، اینها مصادیق هستند، جزئیات اند، جزئیات در تعریف کلی اخذ نمی شوند ولی بعکس گاهی می شود، بعکس یعنی کلی در تعریف جزئی اخذ میشود، اگر ذاتی نباشد انوقت نمی شود گفت.

پس در کل این حکم را داریم که باید از طریق شناخت جزء شناخته شود و راه دیگر ندارد، اما در کلی اینچنین نیست که از شناخت جزئیات شناخته شود، هیچوقت از شناخت جزئیات شناخته نمی شود، بلکه گاهی بر عکس اتفاق می افتد که جزئی از طریق کلی شناخته می شود انهم گاهی نه همیشه. پس حکم کل با حکم جزء فرق می کند، حکم جزء هم با حکم مصادیق فرق می کند. پی فان النظر فی اجزاء الجملة تفکر در اجزای یک مجموعه احسن است از تفکر در خود مجموعه، یعنی باید اول باید مجموعه را بشناسی، تا بعدا مجموع و کل را مورد شناخت و تامل قرار بدهیم، و ان لم یکن کذلک فی جزئیات الکلی ولو اینچنین نیست که در جزئیات کلی، یعنی این شناخت جزء مقدم است علی الکل، در جزئیات کلی حاصل نیست، یعنی اینچنین نیست که شما در جزئیات کلی اول لازم باشد جزئیات را بشناسیم بعد کلی را، بعد عرض کردیم احیانا برعکس هم می شود ، و ان لم یکن کذلک یعنی اقدمیت تامل و اقدمیت شناخت وجود ندارد در جزئیات کلی، یعنی نسبت به جزئیات کلی نمی توانید بگویید اقدم است و جلوتر باید شناخته شود، باعتبار قد علمته شناخت جزئی زمینه شناخت کلی نیست، در یک اعتبار اینچنین است، مفهومش اینست که در یک اعتبار دیگر می شود اینکار را کرد، در یک اعتبار دیگر می شه شما از طریق شناخت جزئی کلی را بشناسید. من این اعتبارها را یک توضیح بدهم: مثال به انسان می زنند که جزئی حیوان است، انسان فرس بقر ... اینها همه جزئی حیوان است.

یک وقت شما حیوان را بعنوان حیوان بودن ملاحظه می کنید، برای شناخت این حیوان اصلا نیاز ندارید که جزئیات را بشناسید، انسان را بشناسید، فرس را بقر را ... اینها را بشناسید یا نشناسید مستقیم می توانید حیوان را بشناسید. حیوانی که کلی است نسبت به اینها. اما گاهی شما حیوان را معنون میکنید بعنوان جنس بودن، انوقت لازم است اول جزئیاتش را بشناسید، با هم مقایسه کنید، ببینید جزئیات با هم اختلاف دارند، از اختلافشان کشف کنید که این کلی جنس است، زیرا اگر جزئیات با هم اختلاف نداشته باشند، این کلی نوع خاهد بود، جنس نخاهد بود، وقتی که نوع را که کلی است میخاهید بشناسید، باید جزئیاتش را بشناسید، یعنی باید افراد آن را با هم مقایسه کنید ببینید اختلاف ندارند، برای آنهایی که کلی شان نوع است.

اگر انسان را معنون کنید به نوعیت، حیوان را معنون کنید به جنسیت ،برای شناخت انسان باید افراد انسان و جزئیات انسان را که زید و عمرو و بکر هستند بشناسید و ببینید که اینها با هم اختلاف در حقیقت ندارند ،تا کشف کنید که کلی که صدق بر اینها می کند نوع است ،و برای حیوانی که جنس است باید جزئیاتش را که بقر و فرس است را بشناسید و ببینید که این جزئیات با هم اختلاف دارند تا بفهمید که این کلی که بر انیها صدق می کند جنس است، چون جنس و نوع را اینطوری تعریف می کنند که جنس آن است که مصادیقش با هم اختلاف دارند، نوع انست که مصادیقش با هم اختلاف ندارند، وقتی تعریف جنس و نوع اینست، برای شناخت جنس و نوع باید مصادیق را بشناسیم، تا ببینیم که اختلاف دارند یا ندارند که اگر اختلاف دارند یعنی کلی سابق بر آنها جنس باشد و اگر اختلاف نداشتند ،کلی سابق بر آنها نوع میشود، پس اگر اگر کلی را با یک اعتبار یعنی با اعتبار نوعیت و جنسیت ملاحظه کنید، باید جزئی قبل از این کلی شناخته شود. گرچه عرض کردم گاهی برعکس می شود، پس روشن شد که در شناخت کل احتیاج داریم به شناخت جزء. در شناخت کلی احتیاج نداریم به شناخت جزئی مگر در صورتی که کلی اعتباری بگیرد که بخاطر شناخت آن اعتبار ناچار باشیم جزئی را ابتدا بشناسیم. عبارت اینطور است ان لم یکن کذلک فی جزئیات باعتبار اگر چه اینچنین نیست یعنی شناخت جزئی مقدم نیست، تقدم در شناخت را نداریم کذلک یعنی تقدم در شناخت را نداریم، در جزئیات کلی باعتبار اینکه این کلی است نه به اعتبار اینکه عنوان جنس یا فصل دارند، که اگر عنوان جنس و فصل داشت، لازم است که جزئی قبل از کلی شناخته شود، باعتبارٍ قد علمته به اعتباری که در علم منطق شناختی، کجای منطق؟ فصل ششم از مقاله ی دوم کتاب برهان.

خوب این ان لم یکن کذلک فی جزئیات باعتبار قد علمته را به صورت یک جمله معترضه فرضش کنید. کل و جزء را ایشان تبیین کرد که وضعشان چیست، بعد برای اینکه مقایسه کند با کلیِ جزئی، وان لم یکن کذلک را در کلی جزئی گفت، که در این و ان لم یکن کذلک چند تا مطلب گذاشتیم، یکی اینکه جزئی را وسیله شناخت کلی قرار نمی دهیم، در یک اعتبار، و در همین اعتبار گاهی کلی را وسیله شناخت جزئی را قرار می دهیم، مطلب دیگر اینکه در یک اعتبار دیگر اینکه جزئی را وسیله شناخت کلی قرار میدهیم، پس سه مطلب را در همین ان لم یکن کذلک من گفتم. یکی اینکه در یک اعتبار جزئی وسیله شناخت کلی نمیشود ،دوم اینکه بر همین اعتبار گاهی کلی وسیله شناخت جزئی نمی شود، در وقتی که اعتبار جنس و نوع مطرح نباشد، سوم اینکه در یک اعتبار دیگر که مثلا اعتبار به جنسیت یا نوعیت برای کلی باشد، جزئی وسیله شناخت کلی نمی شه. این سه مطلب را در این جمله آوردیم ، و این جمله معترضه بود. حال این جمله را ندیده می گیریم، عبارت اینگونه می شود: فان النظر فی اجزاء الجملة اقدم من النظر فی الجملة، فیجب یعنی این جمله ی وسط را ما نتیجه می گیریم، عبارت اینطور میشود، نظر در اجزای یک مجموعه مقدم است از نظر در خود مجموعه، اگر چنین است فیجب ان یکون النظر فی الاجزاء اما فی هذا العلم خوب پس قرار شد که ما درباره اجزا نظر کنیم قبل از اینکه درباره کل نظر کنیم. خوب اجزا را کجا باید بحث کنیم، اجزای سبب که فاعل و قابل و غایت و صورت است، کجا بحث می شود؟ در علوم دیگر که بحث نمی شود ، در علوم فلسفه بحث می شود، پس اجزا چون در این علم بحث می شوند، مسئله هستند، اگر اجزا مسئله ی علم شدند، کل دیگر نمی تواند موضوع علم شود، چون کل حاصل بعد الاجزا است، چیزی که حاصل بعد از مسئله است نمیتواند موضوع باشد. اگر اجزا مسئله است ،کل حاصل بعد از مسلئه است، حاصل بعد از مسئله موضوع نیست. فیجب ان یکون النظر فی الاجزاء یعنی در اجزای این کلی که سبب است و اجزا عبارتند از فاعل و غایت و قابل و صورت. نظر در اجزا باید امّا فی هذا العلم باشد او یکون فی علم آخر.

بالاخره ما باید درباره اجز بحث کنیم یا در همین علم الهی یا در علم دیگر. ولی بعدن خاهیم گفت که در علم دیگر از اجزا بحث نمی شود ،بنابراین باید در همین علم الهی بحث شود،پس اگر درهمین علم الهی بحث می شود ،اجزا می شوند مسئله. فیجب ان یکون النظر فی الاجزاء یا در همین علم الهی فتکون هی یعنی اجزا اولی بان تکون موضوعه اجزا چون باید مورد بحث قرار بگیرند اولی هستند، به اینکه موضوع این علم باشند، در حالی که نمی توانند موضوع علم باشند، چون مورد بحث قرار می گیرند در علم، و چیزی که مورد علم قرار می گیرد در علم دیگر موضوع نیست. او یکون فی علم آخر یا اینکه این اجزا در علم دیگر باید شناخته شود، و لیس علم آخر بتضمن الکلام فی الاسباب القصوی غیر هذا العلم علم دیگری غیر از این علمی که ما الان درش هستیم که علم الهی است ، متضمن بحث در اسباب قصوی نیست، اسباب قصوی یعنی همین که الان مامیخاهیم موضوع قرارشان بدهیم، در اسباب قصوی که فاعل و غایت و ماده و صورت است ، علم دیگری بحث نمی کند غیر از این علم ،فقط همین علم بحث می کند، اگر دراین اسباب این علم بحث می کند، پس این اسباب می شوند مسئله ی این علم، اگر مسئله شدند کلشان را نمی شه موضوع قرار داد.

تمام شد، اسباب قصوی را هم که گفتیم قبلا : ماده و صورت، فاعل و غایت. و امّا ان کان النظر فی الاسباب من جهة ما هی موجودة این طرح آن احتمال اول از چهار احتمال مذکور است، احتمال دوم را اول گفتیم بعد سوم را گفتیم، امروز هم چهارم را شروع کردیم، حالا آخر سر برمی گردیم احتمال اول را شروع می کنیم، و چون احتمال اول مطلوب مصنف است، انرا آخر ذکر کرد. اگرچه احتمال اول یک خطایی دارد و آن اینکه اسباب بما هی موجودات را موضوع قرار دادی ،و چون بما هی موجودات موضوع قرار داده شده اند ،معلوم می شود که سبب بودن دخالت ندارد، موضوع بودن دخالت دارد، پس از اول می گفتین موجود بما هو موجود موضوع است، چرا گفتین الاسباب بما هی موجودات موضوع است! تعبیر سبب تعبیر خطایی است. دیگه لزومی نداشت اینکار را بکند بدلیلی اینکه اسباب هم اگر موضوعند بخاطر موجود بودنشان است، پس از اینجا می فهمیم که هر چه موجود است موضوع است. یا موجود موضوع است یا موجود بما هو موجود موضوع است.

سببیت ربطی به موضوع بودن ندارد پس اخذ سببیت در این احتمال اول، اخذ لفظی است. این اشکال را ما داریم ولی اگر این اشکال را در نظر نگیریم، می پذیریم اسباب بما هی موجودات می توانند موضوع فلسفه باشند. . و امّا ان کان النظر فی الاسباب من جهة ما هی موجودة یعنی اگر نظر در اسباب می کنیم، نه بلحاظ اسباب بودن است، بلکه به لحاظ موجود بودن است، اگر بلحاظ اسباب موجود بودن بود، به یکی از این سه احتمال که رد کردیم نظر می کردیم، اما حالا به اعتبار اینکه موجود است نظر می کنیم، من جهة یعنی من حیثی که موجود است نظر می کنیم. و امّا ان کان النظر فی الاسباب من جهة ما هی موجودة و ما یلحقها من تلک الجهة نظر می کنیم در اسباب به این حیث و نظر می کنیم در ما یلحق اسباب من تلک الجهة، یعنی هم در خود اسباب نظر می کنیم ،به حیثی که موجودند هم به عوارض اسباب نظر می کنیم از باب اینکه اسباب موجودند، یعنی نگاه می کنیم می بینیم که بر وجود اسباب چه لواحقی و چه عوارضی بار می شود، در فلسفه از آن عوارض بحث می کنیم، اگر این باشد فیجب، فیجب جواب اما است ، فیجب اذن ان یکون الموضوع الاول برای فلسفه هو الموجود بما هو موجود لازم است که موضوع اول برای فلسفه عنوان موجود بما هو موجود باشد، قید موضوع اول را توجه کنید، یعنی اینی که شما گفتید اسباب بما هی موضوعات، موضوع اول نیست ،موضوع اول یعنی انی که واقعا موضوع، الموجود بما هو موجود است.

یکی از مصادیق موجود الاسباب من حیث هی موجودة است، که این دیگر موضوع اول نیست، این از مصادیق موضوع اول است، که اگر بخاهیم موضوع اول را پخش کنیم ،این اسباب بما هی موجودة می شود موضوع ثانی، نمی شود موضوع اول، موضوع اولی که همه موضوعات دیگر ممکنه در تحتش باشد، الموجود بما هو موجود است، این اسباب بما هی موجودات موضوع اول نیست، مندرج تحت موضوع اول است، ولذا موضوع اول محسوب نمی شود و موضوع ثانی است، و مشکل شما اینست که موضوع ثانی را می هاهی بجای موضوع اول قرار بدهی. اسباب را درش دخالت دادی، باید موضوع فلسفه قرار میدادی. فیجب اذن ان یکون الموضوع الاول یعنی انی که واقعا موضوع است، هو الموجود بما هو موجود بقیه اگر موضوع اند بخاطر اندراج تحت این است، ولی این اگر موضوع است بخاطر خودش موضوع است، پس این می شود موضوع اول و بقیه میشوند باواسطه یعنی موضوع غیر اول.

خوب این تتمه ای بود برای بحث در موضوع بودن اسباب که دیگه این تتمه را قبول کردیم ولی برگرداندیمش به نظر حق و چون یکی از احتمالات چهارگانه ی این رای دوم بود ، ذکرش کردیم، والا عرض کردیم این اصلا جزء رای سوم حساب می اید، رای اول این بود که مسبب الاسباب یعنی ذات واجب تعالی موضوع فلسفه این است، رای دوم این بود که اسباب قصوی موضوع فلسفه است، در رای دوم هم چهار احتمال دادیم، این احتمال اول که چهارم ذکر کردیم بخاطر این که مطلوب ما بود و جزء احتمالات بود و الا این را باید می گذاشتیم جزء رای سوم که در فصل بعدی نقلش خاهیم کرد. خوب تا اینجا معلوم شد که رای دوم باطل است همان طور که رای اول هم باطل شد، چون رای دوم سه احتمال داشت که باطل بودند یک احتمال هم داشت که اگرچه درست بود ولی ناقص بود، پس رای دوم به بالمره و بطور کلی باطل است به هر چهار احتمالش، حتی احتمال اولش هم خدشه کردیم، ولی احتمال اول بعد از اصلاح درست بود ولی قبل از اصلاح مخدوش بود فقد بان ایضا ایضا یعنی همان طور که روشن شد رای اول باطل است، که رای می داد به اینکه موضوع فلسفه ذات واجب تعالی و مسبب الاسباب است ،ایضا بان بان یعنی ظهر بطلان هذا النظر هذا النظر یعنی هذا الرای، یعنی رای دوم هم روشن شد که باطل است، و هو هذا النظر این بود که ان هذا العلم یعنی فلسفه الهی موضوعه الاسباب القصوی رای این بود که موضوع فلسفه اسباب قصوی است ،این هم باطل شد، پس این قول دوم درست نیست ، بل یجب در مورد رای دوم باید گفت که شما دارید نه موضوع فلسفه را بلکه مطلوب در فلسفه را، یعنی مسائلش را توضیح میدهید، اسباب قصوی موضوع نیست مسئله است، این که شما موضوع قرار دادین، کمال و مطلوب علم فلسفه است چون مسائل هر علمی کمال ان علم اند، بالاخره آن علم را تشکیل میدهند، بارور می کنند، بنابراین آن اسباب را چون مسئله ی فلسفه است، کمال فلسفه است، مسئله ی فلسفه است، موضوع نیست.

بل یجب ان یعلم انّ هذا، هذا یعنی آن چیزی که این نظر را گفته که همان اسباب قصوی است، کماله یعنی کمال هذا العلم، مطلوبه یعنی مطلوب هذا العلم نه موضوع در این علم باشد، مطلوب و مسئله است. خوب در این فصل همان طور که توجه کردید ، دو تا رای را ذکر کردیم، هر دو رای را هم باطل کردیم، یکی این رای بود که ذات واجب موضوع باشد، دوم این رای بود که اسباب قصوی موضوع باشد. اما وارد فصل بعدی می شویم تا ببینیم چه چیزی می تواند موضوع فلسفه باشد. اول که وارد فصل اول شدم عرض کردم که فصل اول و دوم هر دو در مورد موضوع فلسفه بحث می کنند، منتها فصل اول جنبه ی نفیی این بحث را برعهده گرفته که بیان می کند که چه چیزهایی موضوع نیستند ،فصل دوم جنبه اثباتی را برعهده گرفته و بیان می کند که چه چیزهایی موضوع هستند یا چه چیزی موضوع است. الان وارد فصل دوم می شویم که می خاهد بگوید چه چیزی موضوع این علم است.

الفصل الثانی من المقالة الاولی فی تحصیل موضوع هذا العلم . تحصیل یعنی بدست آوردن ، می خواهیم در این فصل موضوع هذا العم موضوع هذا الفصل را بدست اوریم. آنهایی که گفته شده بود یا احتمال داده شده بود در فصل قبل رد کردیم، انی که خودمان قبول داریم اثبات می کنیم. ایشان می فرماید در ابتدای فصل که ما لازم است موضوع این علم را بیان کنیم تا روشن شود که غرض از این علم چیست. ایشان می فرماید ما می خواهیم موضوع را بیان کنیم تا روشن شود موضوع علم چیست، چطور می توانیم از شناخت موضوع غرض را بشناسیم، این احتیاج به توضیح دارد. این مقدمه کلام ایشان است و هنوز وارد بحث در موضوع نشده ،فقط می گوید موضوع روشن می کنیم تا غرض را بشناسیم. می دانید که در هر علمی از عوارض ذاتی آن موضوع بحث می شود پس به محضی که به ما موضوع علم را دادند، ما با تامل عرض ذاتی را بدست می اوریم و میفهمیم که این علم در چه زمینه ای بحث می کند، موضوع علم برای ما آن عرض ذاتی را بطور مجمل بیان می کند و ما محتوای علم را با توجه به موضوع دریافت می کنیم، و تا محتوا معلوم شد غرض معلوم می شود یعنی معلوم می شود که در فلسفه از چه چیزهایی بحث می شود و چه چیزهایی می خاهد شناخته شود. پس توجه کنید که موضوع علم بنحو اجمال عوارض ذاتی خودش را که مورد بحث و مطلوب در علمند به ما نشان می دهد وبطور اجمال غرض خاندن آن علم را بیان می کند، پس شناخت هر موضوعی زمینه است برای شناخت غرض، با این بیانی که گفتیم. به همین جهت است که مصنف را می بینید که می گوید من میخاهم موضوع را در اینجا بشناسانم تا غرض علم فهمیده شود.

فیجب ان یدلَّ علی الموضوع واجب است ( فا فیجب تفریع است برای انچه در فصل قبل گفته شد: رای دوم باطل است علاوه بر رای اول، پس موضوع تعیین نشده ، فیجب ان یدل ...) که موضوع را تعیین کنیم. موضوعی که لهذا العلم است، لا محالة قید یجب است یعنی بناچار واجب است دلالت کنیم یا قید یدل است. چرا واجب است موضوع را معین کنیم؟ حتی یتبیّن لنا الغرض الذی هو فی هذا العلم موضوع را تعیین می کنیم تا غرضی را که در این علم است معلوم شود ، توضیح می دهد که چگونه شناخت موضوع، باعث شناخت غرض می شود. توجه کنید یک مطلبی را در ابتدای ورود در فصل اخذ می کنم، که این مطلب اگر شناخته نشود، فصل خیلی درهم بنظر می رسد و شاید انطور که می خواهیم این فصل فهمیده نشود، لذا این نکته بسیار مهم است.

ایشان نحوه ورودش در فصل اینچنین است: علوم را یکی یکی رسیدگی می کند: میگه موضوع علم طبیعی این است، موضوع علم ریاضی این است، موضوع اخلاق این است و موضوع منطق این است، سپس می گوید ما در علوم از این حیثیت بحث می کنیم، علم دیگری هم نداریم که بشماریم، اما علوم به این حیثیت های مذکور در این علوم بحث شدند اما به حیث وجود در علمی بحث نشده اند، بنابراین ما باید یک علم جدایی غیر از طبیعی غیر از ریاضی غیر ازاخلاق غیر از منطق داشته باشیم که از این امور به حیث وجودشان بحث کنیم، و آن علم همین علم کلی است، پس این علم کلی از امور، به حیث وجوب بحث می کند ، پس موضوعش موجود بما هو موجود است، این خلاصه ی تمام فصل بود. ابتدا ایشان می گه در علم طبیعی ما از امور بحث می کنیم به فلان حیثیت، در علم ریاضی بحث می کنیم از حیثیت دیگر، در علم اخلاق از چه حیثیتی، در علم منطق از چه حیثیتی، اما دراین امور از حیثیت وجود بحث نکردیم و نمی توانیم هم در علوم دیگر بحث کنیم. بحث از امور موجود در جهان به حیث وجودشان در هیچ علمی مطرح نمی شود، ناچاریم برای این بحث علم جدایی داشته باشیم که همین علم الهی است.

پس علم الهی درباره امور به حیث وجودشان بحث می کند، همین را که گفتیم معلوم می شود موضوع این علم موجود بما هو موجود است چون در امور به حیث وجود داریم بحث می کنیم، یعنی درموجودات بحث می کنیم به حیث وجودشان، امور یعنی موجودات. پس موضوع می شود موجود بما هو موجود. توجه کنید این نکته ای که عرض کردم در تمام بحث حواستون باشد که ایشان چطور وارد بحث می شود و چطور مطلوبش را نتیجه می گیرد. ورودش اینطور بود که طبیعی ، ریاضی، علوم اخلاقی ، علوم منطقی، هیچکدام شان درباره امور خارجی من حیث الوجود بحث نمی کنند، پس امور خارجی من حیث الوجود باید در علم دیگر مطرح شود ،به این طریق علم دیگر را جا می اندازد و میگه علم دیگری داریم، بعد بیان می کند که موضوع علم دیگر هم باید موجود بما هو موجود باشد.

حالا تیکه تیکه بحث را توضیح می دهیم. موضوع علم طبیعی جسم است، جسم چهار عنوان میتواند داشته باشد، چهار حیثیت می تواند داشته باشد ، البته ممکن است حیثیتهای بیشتری داشته باشد، ما این جا 4 حیثیت را مطرح می کنیم؛ یک جسم من حیث هو موجود، دوم جسم من حیث هو جوهر، سوم جسم من حیث هو مولف من المادة و الصورة، چهارم جسم من حیث انه یتحرک و یسکن. علم طبیعی از جسم به آن حیثیت اول بحث نمی کند، بلکه به حیثیت چهارم بحث می کند، از جسم من حیث هو موجود بحث نمی کند، از جسم من حیث هو جوهر و از جسم من حیث هو مولف من المادة بحث نمی کند، بلکه از جسم از آن حیث که حرکت دارد و سکون دارد بحث می کند. در ریاضی هم آن سه حیث مورد بحث قرار نمی گیرد، در اخلاق و منطق هم بحث نمی شود، از این جسم و هر سه حیثش باید در علم دیگر بحث شود و آن علم فلسفه الهی است، در فلسفه الهی از جسم بما انه موجود ، بما انه جوهر، بما انه مولف من المادة و الصورة بحث میشود. فنقول: انّ العلم الطبیعی قد کان موضوعه الجسم قد تحقیقیه است و بمعنای گاهی نیست، حقیقتا علم طبیعی موضوعش جسم است اما و لم یکن موضوع من جهة ما هو موجود لم یکن یعنی ، لم یکن جسم موضوع علم طبیعی بحیثی که موجود است ، جسم بحیث موجود موضوع علم طبیعی نسیت، و لا من جهة ما هو جوهر از حیث اینکه جوهر هم است موضوع نیست، بعد از جهت یک ما ذکر می کند که زائد است و معناش نمی کنیم و لا من جهة ما هو مولف من مبدئیه اعنی الهیولی الصورة یعنی باز این جسم موضوع علم طبیعی نیست، از این حیث که مولف است از دو مبدأ الجسم که هیولی و صورت است، از این جهت هم موضوع علم طبیعی نیست ، یعنی علم طبیعی در جسم از این سه حیثیت بحث نمی کند ولکن بلکه این جسم موضوع علم طبیعی است من جهة ما هو موضوع للحرکة و السکون یعنی از این جهت که معروض حرکت سکون است ،جسمی که معروض حرکت و سکون قرار می گیرد با این قید که معروض حرکت و سکون قرار می گیرد ،موضوع علم طبیعی است.

خوب وضع علم طبیعی روشن شد که از جسم بما هو موجود بحث نمی کند ، از جسم بما هو جوهر بحث نمی کند، از جسم بما هو مولَّف بحث نمی کند. اگر علم طبیعی بحث نمی کند ،علومی که تحت طبیعی هستند هم بحث نمی کنند چون رییسشان بحث نمی کند، آنها دیگر به طریق اولی. اگر علم فوق که علم طبیعی است حق بحث ندارد ،آن علم فوق که از این بالاتر نیستند، انها هم بحث نمی کنند. و العلوم التی تحت العلم الطبیعی ابعد من ذلک یعنی ابعد هستند از این بحثها ،اگر علوم طبیعی از این بحثها بیگانه است علومی که تحت علوم طبیعی هستند بیگانه ترند، یعنی علوم طبیعی از بحث در جسم بما هو موجود از بحث جسم بما هو جوهر و از بحث جسم بما هو مولَّف بیگانه است و اگر او بیگانه است، علومی که تحت علم طبیعی ابعد و دورتر از علم طبیعی هستند در این مباحث. ابعد من ذلک را ترجمه کنیم: ابعد افعل تفضیل است اما مِن ذلک متمِّم نیست، مِن متمّم حذف شده، علومی که تحت علم طبیعی اند از علم طبیعی نسبت به ذلک، ذلک یعنی این مباحثی که گفتیم که یکی جسم بما هو موجود بود ،یکی جسم بما هو جوهر بود، یکی جسم بما هو مولف بود، اینها ما ذُکر هستند، علومی که تحت علم طبیعی هستند ابعداند از علم طبیعی من ذلک یعنی نسبت به این مباحث، نسبت به این مباحث، علومی که تحت علم طبیعی اند ابعد هستند از علم طبیعی. پشت سر مرز طبیعی هستند یعنی بیگانه ترند، اگر علم طبیعی با این مباحث بیگانه است، آن علومی که تحت علم طبیعی اند بیگانه ترند. خوب علومی که تحت علم طبیعی اند چه علومی هستند؛ هشت علم تحت علم طبیعی مندرجند که اصول مندرجاتند، یعنی تحت علم طبیعی هم اصولی مندرجند هم فروعی، هشت اصل و هفت تا فرع که مجموعا 15 تا هستند که آنها را مختصرا بیان و توضیح می دهم.

اما اصولی که هشت تا هستند، اول سمع الکیان، در سمع الکیان قواعد علم طبیعی یا به تعبیر دیگر احوال عامه لطبیعیات شناخته می شود کانّه مقدمه علم طبیعی است، در طبیعیات شفا دقت کنید، اولین کتابش کتاب سمع الکیان است که می خاهد وارد مباحث طبیعی شود و مبانی علم طبیعی را ذکر کند، که سمع الکیان قبل ها خانده می شد و جزو کتب درسی حوزه بود، همین سمع الکیان شفا و بوسیله مرحوم قمشه ای هم بنظرم ترجمه شده که موجود است. دوم علم السماء والعالَم، در این علم السماء و العالم احوال اجسام بسیطه شناخته می شود، اجسام بسیطه چه فلکیات چه عنصریات، و حکمت در افرینش اینها بیان می شود و ترتیب قرار گرفتنشان هم ذکر می شود. سوم کتاب الکون و الفساد، پیداست از عنوانش که در این کتاب ، کون و فساد تبیین می شود، تولید و توالد تبیین می شود معلوم میشود که چگونه ارضیات از اشعه ی سماویات استفاده می کنند در رشدشان ، در کمالشان، نور خورشید چه استفاده ای دارد نور ماه چه استفاده ای دارد و چه فایده ای در زمین دارند. چهارم کتاب الاثار العلمیة در این کتاب از کائنات الجو و مرکبات ناقصه بحث می شود، کائنات الجو مثلا قوس قزح را می گویند کائنات الجو، تگرگ را می گویند کائنات الجو، آن نیازک ها یعنی نورهایی که نازک است و در فضا دیده می شود به صورت نیزه، آنها را می گویند کائنات الجو ، ستاره های دنباله دار را می گویند کائنات الجو، أعمِده را می گویند کائنات الجو، اعمده ای که ستونی از نور است، شفق را می گویند کائنات الجو، حتی باران و برف را میگویند کائنات الجو، اینها را مرکبات ناقصه هم می گویند به این علت که مرکب تام مرکب از چهار عنصر است، اما شیئی که مرکب از سه یا دو عنصر باشد می شود مرکب ناقصه.

معدن نبات حیوان انسان، این چهارتا که مرکبات عنصری نامیده می شوند مرکبات تامند یعنی هرکدام از اینها را ببینید مشاهده می کنید که از چهار عنصر تشکیل شده اند. اما مثلا مثل دود مثل بخار، دود از اجزاء ناریه و ترابیه ساخته شده، دخان از اسباب مائیه و سمائیه ساخته شده، پس ناقص است، شهاب هم بنظر قدیمی ها دود متراکمی بود که در فضا می رفت و میرسید به طبقه داغ هوا و در آن طبقه آتش می گرفت و بلافاصله شفاف می شود و نار شفاف هم دیده نمیشد و لذا انهم دیده نمی شد و یک لحظه می درخشید و خاموش می شد. امروزه می گویند که شهاب سنگ وارد جو می شود و بر اثر سرعت زیاد آتش می گیرد و بعد هم از جو خارج می شود و خاموش میشود، ولی قدیم میگفتند که این دودهای متراکم در طبقه بالای جو می ایستند و آتش می گیرند یعنی مجاور کره ی نار می شوند، مجاور کره ی نار که شدند، سرِ آنها آتش می گیرد و آتش ادامه پیدا می کند تا دُم آنها.

میبینید که در جو یک دفعه از آن بالا یک آتش میاد بصورت یک خط کشیده می شود تا پاییین ،علتش این است که سر دود رسیده به کره ی آتش ، آتش گرفته و تا ته این دود یکدفعه آتش می گیرد، و بلافاصله این دود را شفاف می کند و میسوزاند و آتش خالص میشود ، آتش خالص شفاف است و دیده نمی شود. به همین دلیل شما کره ی آتش را به دور حواس نمی بینید چون شفافه، تا وقتی که دود و اینها اجزای ترابیه مخلوط بود آتش دیده می شد ،به محض اینکه آتش شعله اش زیاد شد و اینها را سوزاند و آتش خالص شد دیگر دیده نمی شوند، این شهاب مرکب از دو چیز بود ، دود که مرکب بود از اجزای ناریه و ترابیه ولی وقتی آتش گرفت جزء سوم هم اضافه شد؛ شد مرکب از اجزای ترابیه و دخان و آتش .

پس بعضی ها شدند مرکب از چهارتا برخی مرکب از سه تا و برخی مرکب از دوتا، آنهایی که مرکب از دو وسه تا هستند مرکب ناقصه اند و بهشان می گوییم اثار علّیه، کتاب اثار علّیه درباره کائنات الجو بجث می کند. علم پنجم کتاب المعادن است، معادن یعنی مرکبات جمادیه، این علم درباره مرکبات جمادیه بحث می کند، چه مرکبات جمادیه که قیمتی هستند مانند عقیق و زبرجد و امثال ذلک و چه آنهایی که قیمتی نیستند مانند سنگهای معمولی. ششمین علم علم النبات است، که درباره ی نبات و احوال نبات بحث می کند. هفتم کتاب طبایع حیوان است که درباره ی حیوانات بحث می کند. هشتمین کتاب، کتاب نفس و حس است، کتاب النفس و الحس و المحسوس، دو کتاب درون آن است. هم نفس و هم حس و محسوس، این نفس و قوای مدرکه و محرّکه ی نفس را معرفی می کند ، این هشت تا علم اصولی هستند که تحت علم طبیعی مندرجند.

هفت تا علم هم هستند که فروعند که آنها را هم مختصرن توضیح می دهم که از فروع طبیعیات هستند، برخلاف قبلیها که از اصول طبیعیات بودند ،یعنی علم طبیعی متکوِّن از آن هشت تا می شد. آنها هشت فصل علم طبیعی یا هشت بخش علم طبیعی بودند، اینهایی که الان ذکر می کنیم فروعند یعنی مندرج و تحت علم طبیعی اند نه سازنده ی علم طبیعی.

اول علم طب است که پیداست از احوال بدن بحث می کند، از ارکان بدن انسان بحث می کند که ارکانش عبارت است از عناصر و اخلاط. از امزجه بحث می کند و از ادویه بحث می کند، خوب روشن است که از چه بحث می کند و احتیاجی به گفتن نیست.

دوم علم احکام النجوم است، نجوم غیر از هیئت است، هیئت مباحث ریاضی فلکیات است و نجوم مباحث ریاضی نیست، مباحث طبیعی است ،یعنی بحث می کند که اوضاع کواکب وأشکال کواکب چه تاثیری بر احوال زمینی ها دارند، انوقت به وسیله ی احوال کواکب و اوضاع کواکب واشکال آنها استدلال می کنیم بر احوال زمینی ها، میگیم بدلیل انکه فلان ستاره با فلان ستاره فلان کرده پس فلان حالت بر زمین اتفاق خاهد افتاد، استدلال می کنیم، بر اوضاع فلکیات بر احوال ارضیات. التبه این علم علم تخمینی است و تجربه شده، منتها یقینی نیست ،ممکن است تخلف پیدا کند، علت تخلف پیدا کردنش هم خود ابن سینا در مقاله نهم این کتاب ظاهرن ذکر می کند که من علت را مختصرا اشاره می کنم: میگوید ما قواعد سماویه را تماما نمی دانیم ، قواعد ارضیه را خیلی کم می دانیم ، بر فرض که این دو را بدانیم، وقوع قواعد سماویه و برخوردشان با قواعد ارضیه را کشف نمی کنیم، لذا اگر حکمی می کنیم ، حکممان تخمینی است ، لذا اگر کسی تمام قواعد سماوی و تمام قواعد ارضی را هم بداند و بداند که الان چه قاعده ای در سما ظهور کرده و چه قاعده ای در زمین دارد متاثر از آن قاعده می شود، حتما حاصل این ازدواج سماوی و ارضی را هم خاهد دانست، ما چون نمی دانیم حاصل را هم نمی توانیم تخمین بزنیم، مثل خدا و پیغمبر، کسانی که از این اسباب اطلاع دارند علمشان علم یقینی است چون می دانند این اسباب به کجا منتهی می شوند، ما نمی دانیم، ما اولا خود اسباب را نمی شناسیم ثانیا ظهور اسباب را نمی دانیم که کدامشان الان ظهور کرده، یک چیزهایی می دانیم ابهامی و مبهم ،پس نتیجه را نمی توانیم یقینی بگیریم، درنتیجه تخمین می زنیم.

علم سوم علم الفراصت است. فراصت گفته اند درش استدلال می شود من الخَلق الی الخُلق، فلانی گوشش خیلی بزرگ است ، پس ادم متکبّر است، اینها در علم الفراصة بحث می شود ، یا مثلا روی بینی اش یک برامدگی است، پس استعدادش طبیعی است، اینها از روی خَلق انسان به خُلقش پی می برند، علم قیافه شناسی است.

چهارم علم التعبیر ، تعبیر خاب که روشن است و توضیح نمی خاهد.

پنجم علم الطلسمات که از شاخه های علم طبیعی است، در طلسمات کسی که طلسم می کند قوای فاعله ی سماویه را با قوای منفعله ی ارضیه به هم ارتباط می دهد ، یعنی یکجوری فهمیده که این دو قوه بهم مرتبط اند ،صبر می کند وقتی که فلان قوه ی سماوی ظهور پیدا کرد، فلان قوه ی منفعله ی ارضی را پیدا می کند و این دو را با هم جوش داده و مرتبط می کند و یک امر غریبی اتفاق می افتد ، این امر غریب می شه طلسم ، یعنی در همان وقت یک کاری را انجام میدهد، کار غریبی که از دیگران بر نمی اید، یعنی بر اثر شناخت قواعد سماویه و قواعد ارضیه و ارتباط دادن آنها با هم است.

ششم علم النیرنجات که یعنی قوای اجسام ارضی را بعضیا را با بعضیا منزوج می کند و یک چیز غریبی در میاد. مثلا فرض کنید دو ماده را که هر کدام صاحب یک قوه ی خاصند با هم مخلوط می کند، این بر اثر ترکیب، یک حاصل عجیب و غریبی پیدا می کند ،مثلا فرض کنید که یک ماده ای را با یک ماده ی دیگر مخلوط می کند و میریزد درون طناب و این طناب ها شروع به راه رفتن می کنند ،این دوتا کار معمولی است که برای دیگران شناخته شده نیست، لذا بنظر میرسد کار غریبه ای است که آن می گویند نیرنگ یا نیرنج. علمی که اینکار را یاد می دهد می گویند علم نیرنجات. در این علم از ترکیب دو تا جسم زمینی، یک تاثیر ناشناخته بدست می اید و گفته می شود که مثلا این ادم یک کار خارق العاده کرد در حالی که خارق العاده نیست بلکه ناشناخته است. مثلا اهن ربا اهن را جذب می کند و فرض کنید ما آهنی را می اندازیم در یک جایی که پر میخ است ،و میبینیم که همه میخها جذب اهن رباشدند. اینجا کسی که اهن ربا را نمی شناسد بنظرش می رسد که کار خارق العاده ای انجام شده در حالی که کار خارق العاده ای نیست و جزء نیرنجات است، الان چون این کار بصورتی درامده که همه انرا میشناسند دیگر نیرنجات بحساب نیامده است. یا مثلا ترکیب جیوه با فلان جسم باعث حرکت می شود و اگر آنرا درون طناب بریزیم، باعث می شود آن طناب حرکت کند و این از نیرنجات است و اگر چه ما ارتباط این مواد را نمی شناسیم، پس این ارتباط بین مواد و تاثیر آنها را چه بشناسیم و چه نشناسیم نیرنجات نام خاهند داشت.

آخرین علم کیمیاست که دراین علم خواص اجسام را بین کرده و می گویند این خواص را از این جسم بگیر و خاصیت دیگر را بهش بده تا این جسمی که مس بود بشود طلا، علم کیمیا می تواند جسمی مانند مس یا خاک را تبدیل به طلا می کند، برخی مدعی هستند که امکان دارد. برخی از این علوم مانند طلسمات در برخی جاها مورد استفاده هستند منتها نه انگونه که در قدیم رایج بوده است.

و کذلک الخُلقیة علوم اخلاقی هم دون اند از اینکه درباره جسم و آن سه حیثیت مذکور که حیثیت وجود و حیثیت جوهریت و حیثیت ....(70:30) از ماده و صورت را بحث کنند. علوم خُلقیات چی هستند؟ خُلقیات هم علوم سیاسیه و هم علوم خلقیه را شامل میشود، علوم خُلقیه اخلاق است و علوم سیاسیه هم سیاست منزل و سیاست مدینه است. اینها هم توجه می کنید هیچکدام شان درباره جسم و آن سه حیثیت اول بحث نمی کند البته درباره حیثیت چهارم هم بحث نمی کند، چون بحث درباره حیثیت چهارم را علم طبیعی برعهده گرفته است، لازم نیست کسی ازش بحث کند، اما آن سه حیثیت قبل را هنوز کسی به عهده اش نگرفته است، چون علم طبیعی که بحث نکرد، شاخه های علم طبیعی هم بحث نکردند علم خُلقی هم بحث نکرد، این را توجه داشته باشید که جسم به سه عنوان را باقی گذاشتیم که علمی درباره اش بحث نکرده، بعدا باید برای بحث در جسم به آن سه عنوان یک علمی درست کنیم که علم فلسفه است، بعد در علوم ریاضی هم همینطور بحث می کنیم و ثابت می کنیم که علم ریاضی هم بعضی بحثهای نشده دارد، در علم منطق هم همینطور ،آخر سر نتیجه می گیریم یک مباحثی روی زمین مانده که هیچکدام از علوم عهده دارش نشده اند ،تمام این مباحث را جمع می کنیم، و به عهده ی علم دیگری که همان علم الهی است می گذاریم ، انوقت معلوم می شود که علم الهی از چه چیزی بحث می کند، انوقت از روی بحثی که می کنیم موضوعش را ثابت می کنیم. پس علم طبیعی وضعش روشن شد که از چه چیزهایی بحث می کند و از چه چیزهایی بحث نمی کند، آنهایی هم که بحث می کند وظیفه ی علم طبیعی نشد، وظیفه علوم بعدی هم نیست ، بالاخره باید وظیفه یک علم مستقل قرار بگیرد. اما ریاضی، این علم چهار شاخه اصلی دارد، چندین شاخه فرعی هم دارد، الان شاخه های اصلی ذکر می کنیم: شاخه های اصلی ریاضی چهارتا هستند، حساب- هندسه- هیئت – موسیقی.

هندسه از مقدار بحث می کند ،مقداری که در ذهن مجرد از ماده است، ولو در خارج با ماده همراه است، مثلا شما دایره را در هندسه بحث می کنید، خوب وقتی در ذهنتان دایره را می اورید، اصلا کار ندارید که دایره چوبی ، اهنی ، دایره ای که روی خاک یا کاغذ کشیده شده ،اصلا به ماده اش کاری ندارید، به خود دایره کار دارید، تو خارج که میاد این دایره بالاخره بر یک ماده ای تطبیق می کند ،بنابراین می بینید که هندسه از مقداری که ذهنا خالی از ماده است بحث می کند. هیئت از مقداری بحث می کند که در ذهن همراه ماده است، یعنی شما وقتی بحث می کنید از مقادیر فلک، آن مقادیر را بر فلک تطبیق می کنید حتی در ذهنتان، در وقتی دارید محیط دایره یا مساحت دایره را حساب می کنید در هندسه اصلا کاری به ماده ندارید، هر دایره ای در هر جا باشد ،محیطش این و مساحتش اینطوری بدست می اید، اما وقتی که بحث هیئت می اید، مقداری که محاسبه می کنید، مقدار فلک را محاسبه می کنید، مقدار هر چیزی را محاسبه نمی کنید، مقدار فلکیات دارد محاسبه می شود، بنابراین در فلک از مقداری بحث می کند که مربوط به ماده است حتی در ذهنتون. در حساب شما از عدد بحث می کنید اما عددی که مجرد از ماده است، یعنی شما بحث می کنید که 2+8=10 اما کدام دو، دویی که دو تا سیب باشد ، هشتی که هشت تا مثلا سیب باشد یا نه این دو و هشت هرچه بود! اصلا در حساب به ماده کاری نداریم، اینکه دو یا هشت مربوط به چه ماده ای باشد اصلا کاری نداریم.

پس در حساب بحث می کنیم درباره عددی که مجرد از ماده است. در موسیقی از عدد بحث می کنیم، منتها عددی که در ماده است، یعنی میگیم این اعداد هماهنگی که در این سین است اگر به این صورت انجام شد فلان صدا حاصل می شود چون روی اعداد مثلا یک سین را حرکت می دهند به تعداد خاصی که یک صدایی را حاصل می کند، به تعداد دیگر، صدای دیگر و همینطور البته اعداد موضون و هماهنگ اند و صدا که حاصل می شود موضون و هماهنگ به هم وصل می شوند، پس موضوع موسیقی هم عدد است منتها عددی که در ماده است نه عدد مجرد از ماده. این 4 علم ریاضی که اصول علم ریاضی اند یعنی علم ریاضی تقسیم شده به این چهار تا، انوقت تحت هرکدام فروعی مندرج می باشد که اگر برسی عرض می کنم و امّا العلم الریاضی فقد کان موضوعه اما فروع علم ریاضی، چهار عنوان می اورد که اشاره به چهار فرع علم ریاضی دارد.

موضوع علم ریاضی امّا مقدارا مجردا فی الذهن عن المادة یا مقداری است که در ذهن مجرد از ماده است که علم هندسه است و امّا مقدارا ماخوذا فی الذهن مع مادة یا مقداری است که در ذهن با ماده است که موضوع علم هیئت است و امّا مجردا عن المادة یا عددی است مجرد از ماده که علم حساب است و امّا عددا فی مادة یا عددی است در ماده که موضوع علم موسیقی است. خب ما در این فروعی که گفتیم بحث از وجود مقدار یا وجود عدد هم می کنیم، یا بحث از تجرّدش هم می کنیم؟ خیر، بحث ما در حساب این است که این اعداد را چگونه جمع کن یا کسر کن و ... . در هندسه بحث ما اینست که محیط یا مساحت را چگونه بدست اور. اصلا بحث از وجود مقدار از تجرد مقدار یا بحث از وجود عدد و تجرد عدد نمی شود ،پس این بحث هم باقی ماند که در ریاضیات نیامد، بعدا خاهیم گفت که درشاخه های ریاضی هم نمی اید، در طبیعی هم که اصلا مناسب نیست که بیاد، پس این هم از مباحث باقی مانده است که باید برایش یک علمی درست کرد.

عرض می کنم در تمام علوم یکی یکی بحث می کند و یک چیزهایی باقی می گذارد و میگوید که این علوم درباره اش بحث نمی کند، انوقت می گوید که این چیزایی که باقیمانده اند و علوم درباره شان بحث نمی کند باید در علم جدایی واگذار شود، از اینجا علم فلسفه را متولد می کند ، بعضی وقتا از موضوع علم فلسفه بحث می کند. و لم یکن ایضا یعنی همان طور که در علم طبیعی بحثی که در جسم می کردیم، متوجه وجود جسم، متوجه جوهریت جسم ، متوجه تعریف جسم مِن المادة و الصورة نبود، همچنین در علم ریاضی هم ذلک البحث متّجها متوجه این نیست که الی اثبات اثبات کند انّه مقدار مجرد او فی مادة او عدد مجرد او فی مادة اینها را اثبات نمی کند، این مباحث مباحثی هستند که در هیچ کدام از علوم مذکور نمی ایند و باید برایشان یک علم مستقل پیدا کنیم.

بل کان بحث ریاضی در جهة الاحوال التی تعرض له للمقدار یا للعدد بعد وضعه بعد از اینکه عدد را یا مقدار را وضع کردیم، حالا یا مجرد یا مادی، یعنی وقتی در علم فلسفه مقدار مجرد یا مقدار مادی بحث شد و موضوع بحث ثابت شد، یا عدد مجرد یا مادی وجودش در فلسفه اثبات شد ولی این دوتا عدد یا آن دو تا مقدار وضع شدند ،انوقت در احوالی که عارض این مقدار عدد میشه بحث می کنیم، در احوالی که عارض اینها میشه بعد از وضعشان یعنی بعد از اثبات وجودشان ، بعد از اینکه دیگر وضعشان روشن شد، انوقت داده می شود به علم هندسه و هیئت و حساب و موسیقی و گفته می شود که در باره این موضوعهایی که ما صاف کردیمش بحث کنید. آنها شروع می کنند در احوال ذاتی این موضوعات بحث می کنند، بلکه بحث ریاضی در جهت احوالی است که عارض می شود له یعنی لما ذُکر یعنی للمقدار به هر دو حیثش و عدد به هر دو حیثش(مجرد و مادی). خب پس عل ریاضی دراین امور بحث نکردند، بلکه در این امور بحث کردند ،آن علومی که در علم ریاضی بحث نشد ، فعلا زمین مانده باید یک علمی بیاید و از آن بحث کند.

و العلوم التی تحت الریاضی اولی بان لا یکون نظرها الا فی العوارض التی تلحق اوضاعا اخصّ من هذه الاوضاع علم ریاضی گفتیم درباره وجود عدد و مقدار و تجرد مادیات و از اینجور چیزها بحث نمی کند بلکه درباره عدد و مقدار، بعد از اینکه موضوع شدند و صاف شدند (بعد وضعه) انوقت ازشان بحث می کند. ما عددی را که موجود است ، یا به تعبیری موجودی را که متخصص است به عدد بودن و یا موجودی را که متخصص است به مقدار بودن، او را موضوع قرار می دهیم ، پس در ریاضی موضوعمان خاص می شود، یعنی موضوعمان عمومیت الموجود را ندارد، بلکه الموجود الکذایی است ، یعنی الموجود العددی است یا الموجود المقداری است، متخصص کمیت است، حال چه کمیت اتصالی و چه کمیت انفصالی، پس موضوع خاص شده . علومی که تحت علم ریاضی اند موضوعشان اخص است، یعنی باز ریزتر می شود، باز جزئی تر می شود، مثلا فرض کنید هندسه در مورد مقدار بحث می کند یا حساب درباره مقدار بحث می کند، علم جبر و مقابله درباره نوع خاصی از اثر بحث می کند، حساب درباره عدد بحث می کند که همان موجودتخصیص خورده است، علم جبر و مقابله که یکی از فروعات حساب است درباره موجود عددی که کذا باشد بحث می کند که باز آن یک قید دومی هم می خورد و اخص می شود ،پس علومی که تحت علم ریاضی اند، موضوعاتشان اخص از علم ریاضی است، و قهرا عوارضی که در این موضوعات بار می شود، اخص از آن عوارضی است که در موضوعات خود علم ریاضی بار می شود.

هم موضوعات فروع ریاضی اخص از موضوع ریاضی است، هم عوارضی که بر این موضوعات اخص حمل میشه اخص از آن عوارضی است که بر موضوعات خود ریاضی حمل میشود. بنابراین نباید توقع داشته باشیم که علومی که تحت ریاضی هستند بتوانند از آن عدد بما هو موجود یا مقدار بما هو موجود یا عدد مقدار مادی و مجرد بحث کنند! اگر ریاضی توانایی بحث را نداشت ، علومی که تحت ریاضی اند هم به طریق اولی، چون موضوع آنها اخص از خود ریاضی است ،موضوع ریاضی بخاطر خاص بودنش نتوانست چنین عوارضی را مورد بحث قرار دهد که از مقدار بما هو موجود بحث کند، چون موضوع ریاضی با مقدار ما هو موجود سازگار نبود، با مقدار بما هو کمّ سازگار بود، تخصیص خورده بود، درباره مقدار بما هو موجود بحث نمی کرد، درباره مقدار بما هو مادی او مجرد بحث نمی کرد، اگر موضوع ریاضی بخاطر تخصیص خوردنش نمی توانست در این مباحث وارد بشود، علم هایی که تحت علم ریاضی اند بخاطر اخص بودنشان به طریق اولی نمی توانند وارد این مباحث شوند. پس این مباحث همان طور که عرض کردم باقی می ماند که علمی متکفلش نیست، به این جهت باید یک علم جدیدی برای مباحث باقیمانده طرح کرد و آن علم علم الهی است.

کذلک و ان علومی که تحت ریاضیاتند اولی به این هستند که نظرنکنند جز در عوارضی که یلحق اوضاعا یعنی موضوعاتی را که اخص است از آن اوضاع خود ریاضی، چون علومی که تحت ریاضی اند درباره عوارضی بحث می کنند که آن عوارض، عوارض موضوعاتی هستند که آن موضوعات اخصند از موضوعات علم ریاضی، موضوعات علومی که تحت علم ریاضی اند، اخصند از موضوعات خود ریاضی، پس عوارض این موضوعات اخص هم، اخص است از موضوعات خود ریاضی، بنابراین اگر آن ریاضی بخاطر خاص بودن موضوعش نتوانست در مورد اموری بحث کند، آن علوم تحت ریاضی بخاطر اخص بودن موضوعشان بطریق اولی نمی توانند بحث کنند. علومی که تحت ریاضی هستند اولی به این هستند که نظر نکنند جز در عوارضی که می تواند ملحق شود به موضوعاتی که اخصند از هذه الاوضاع یعنی از موضوعات علم ریاضی، پس اینها میتوانند در اینگونه عوارض بحث کنند و عوارض بالاتر باقی می ماند که نه ریاضی بحث کرده و نه علوم تحت ریاضی، آن عوارض بالاتر را باید در علم دیگر بحث کرد که آن هم علم الهی است.

حالا علومی که تحت ریاضی اند و علوم فرعی هستند من فقط بشمارم (عرض کردم که علوم اصلی چهارتا هستند که ذکر کردیم). علمی که فرع حساب است علم جمع و تفریق است و علم جبر و مقابه است، البته برخی را داریم میشماریم. علمی که تحت هندسه است زیاد است، علم مساحت است علم هِیَل محرّکه است، علم جرّ اثقال است، علم اوزان و موازین، علم المناظر و المرایا که این بخشی از هیئتم است، یعنی هیئت از این علم استفاده می کند، علم نقل المیاه. فروع هیئت علم تقاویم است. فروع موسیقی اینست که ببینیم چه آلاتی برای چه نقماتی باید بدست اوریم که نفس را تهییج کند و قوای نفس را تحریک کند.

مثلا گفته می شود این علم در مورد ...(90:55) بحث می کند، آن علم درباره فلان آلت موسیقی بحث می کند، اینا دیگه علومی هستند تحت علم موسیقی و جزو فروعات موسیقی. خوب دوتا علم، بلکه سه تا علم را رسیدگی کردیم؛ علم طبیعی، بعد علم خُلقی و بعد علم ریاضی. باقی ماند منطق، آن را هم رسیدگی می کنیم و می بینیم که برخی در منطق بحث می شود و برخی خیر، آنهایی که باقی می ماند باید در جایی دیگر بحث شود بالاخره باقیمانده از این چهار علم را که آنها نتوانستند از ان بحث کنند را باید یکجا جمع کنیم و آن علم فلسفه است، به این طریق علم فلسفه تدوین می شود و مباحثش اینچنین است و از مباحثش موضوعش بدست میاد. البته عرض می کنم که گفتیم فلسفه از هر علمی که روی زمین مانده است بحث می کند، می خاستم تعبیر اینچنین کنم که مطلب روشن شود و الا این مطالب روی زمین مانده، این مطالب قبل از اینکه این علوم بوجود بیاد در فلسفه مطرح شده بود. ما داریم از پایین میریم بالا، اگر از بالا بیاییم پایین می گیم فلسفه از چه چیزهایی بحث نمی کند که دیگر شان فلسفه نیست، این علوم پایینتر است و سایر علوم باید از آنها بحث کند. این که تعبیر می کنم علومی روی زمین مانده است، توهین به فلسفه نیست، که فکر کنید هر چه که باقیمانده و علوم دیگر نتوانسته از آن استفاده کند در فلسفه بحث می شود.