درس الهیات شفا - استاد حشمت پور

موضوع: مقاله اول

لکنّ النظر فی الاسباب کلّها ایضا لایخلو امّا ان ینظر فیها بما هی موجودات او بما هی اسباب مطلقة او بما هی کل واحد من الاربعة، بحث در موضوع علم فلسفه بود که عبارت است از اسباب قصوی یا مسبب الاسباب ویا موجود بما هو موجود. قبلا بیان کردیم که موضوع فلسفه را نمی توان مسبب الاسباب یعنی ذات واجب تعالی گرفت به بیانی که گذشت، حال می گوییم که آیا می توانیم موضوع فلسفه را عبارت از اسباب اربعه و اسباب قصوی قرار بدهیم یا نه؟ این را هم ایشان می فرماید نمی شود، اما به تفصیل می خواهد اثبات کند که نمی شود آنرا موضوع قرار داد. می فرماید که در مورد موضوع قرار گرفتن اسباب، چهار احتمال وجود دارد:

1- احتمال اینست که اسباب بما هی موجودات موضوع فلسفه باشد،

2- اینکه اسباب بما هی اسباب موضوع باشد، یعنی به سببیتشان توجه کنیم، و آنها را به اعتبار اینکه سبب اند موضوع قرار بدهیم نه به این عنوان که موجودی از موجوداتند، اما سبب را مطلق بگیریم یعنی مقید نکنیم به فاعلی یا غایی یا صوری یا مادی، بگوییم از باب این که سببند بشوند موضوع علم.

3- احتمال سوم اینست که این اسباب را بما هی اسباب موضوع علم فلسفه قرار بدهیم، اما نه بما هی اسباب مطلقا بلکه بما هی فاعل، بما هی غایة ، بما هی صورة، بما هی مادة ، به این لحاظ ها ما موضوع قرار میدهیم،

4- احتمال چهارم اینست که ما اسباب را بعنوان یک امر مرکب از چهار چیز، یعنی مرکب از فاعل و قابل و صورت و غایت موضوع علم قرار دهیم.

در فرض اول سبب بما هو موجود مطرح است که در واقع خود سبب نقشی ندارد، موجود بودنش نقش دارد، و این فرض اول برمی گردد به اینکه موضوع فلسفه موجود بما هو موجود باشد، بله حالا ما تعبیر به سبب کردیم چون سبب با موجود لحاظ میشه در واقع مثل این است که خود موجود موضوع فلسفه است.

در فرض دوم کلی سبب مورد بحث است، کلی که می تواند بر فاعل و بر قابل و بر صورت و بر غایت؛ بدون اینکه یکی از این مصادیق تعیین شود، کلی است که می تواند بر هر یک از این چهار مورد صدق کند، و ما در همین کلی بحث می کنیم،

در فرض سوم باز کلی مطرح است ولی کلی که بر یکی از مصادیق صدق می کند، و با صدقش بر ان مصداق ضیق می شود، پس درواقع مثل اینست که در مصداق این سبب میخاهیم بحث کنیم، و مصداق را موضوع قرار دهیم. بنابراین در فرض اول وجود موضوع می شود، در فرض دوم سبب به نحو کلی موضوع میشود، کاری به مصادیقش نداریم، در فرض سوم مصادیق سبب موضوع می شود، در فرض چهارم کل موضوع می شود، در فرض دوم کلی موضوع شد که چهار تا مصداق دارد و بر هر یک از مصداق ها می تواند تطبیق کند،

اما در فرض چهارم کل موضوع می شود یعنی هر چهار تا مصداق را بعنوان جزء ملاحظه می کنیم، آنوقت کل را از این چهار تا جزء ترکیب می کنیم، فرق بین فرض دوم و فرض چهارم اینست که فرض دوم کلی است، ولی فرض چهارم کل است، فرض دوم مطلقی است که می تواند برهریک از این مقید ها صدق کند، ولی فرض چهارم مرکبی است که باید هر یک از این چهار جزء را داشته باشد. بنابراین چهارتا فرض با هم فرق کردند. در اولی وجود موضوع شد، در دومی سبب بنحو کلی بدون تطبیق بر مصادیق موضوع شد، در سوم مصادیق موضوع شد، در چهارمی کل موضوع شد، یعنی اسباب را جمع کردیم هر کدام را جزء قرار دادیم انگاه یک سبب پیدا کردیم مرکب از همه این اجزا، نه اینکه سبب کلی باشد که بر هر یک تنها تنها صدق کند چنانچه در دوم گفتیم، اگر یکی از این اجزا را ببریم، سبب ضایع می شود، پس سبب را در لحاظ چهارم کل قرار میدهیم و همان کل را موضوع قرار می دهیم و همان کل را موضوع قرار میدهیم، این چهارتا احتمال در مسئله هست.

مصنف فرض دوم را باطل می کند و فرض اول را کاری ندارد، و این مورد مطلوب و مورد قبولش است، احتمال سوم و چهارم را رد می کند. این سه احتمال که رد شد، احتمال اولی که رد نشد، ثابت می شود، بعد می پردازد به احتمال اول در آخر فصل، فقط توضیح می دهد که احتمال اول در واقع موضوع بودن موجود بما هو موجود است ، اگرچه در ظاهر موضوع بودن سبب بما هو موجود قرار داده شده.

در احتمال اول: در واقع موضوع همان موجود بما هو موجود است ، سبب بما هو سبب موضوع نیست، بلکه سبب بما هو موجود موضوع است ،و در نتیجه برمی گردد به اینکه موضوع موجود بما هو موجود است، فقط در احتمال اول که آخر ین احتمال ذکرش می کند در آخر فصل، در آنجا توضیحی که می دهد اینست که این سبب بما هو موجود برمی گردد به موجود بما هو موجود، بنابراین احتمال دیگری غیر از احتمالی که در فصل بعدی بیان میکنیم نیست، و لذا مقبول است فقط اشکالش اینست که در سبب بودن نقشی ندارد، موجود بودن نقش دارد، و شما نباید دیگر سبب را موضوع قرار بدهید، موجود را باید موضوع قرار بدهید، فقط اشکالش اینست که شما تعبیرتان تعبیر ناقصی است در احتمال اول، نباید بگویید، اسباب بما هی موجودات، بلکه باید بگویید موجود بما هو موجود که یک قسم موجود، اسباب یا سبب است. خوب حالا ماباید این چهار احتمال را فهرستش را بخوانیم به ترتیبی که مصنف گفته و در آخر احتمال اول را تایید کنیم، و بگوییم اشکالش فقط اینست که شما بجای اینکه در احتمال اول موجود بما هو موجود تعبیر کنید ،اسباب بما هی موجودات تعبیر کردید، فقط تعبیر سبب دخالتی در موضوع ندارد، اگر چه مطلبتان درست است، ولی انتخاب کلمه سبب الزامی ندارد و بهتر بود بجای کلمه سبب موجود را انتخاب می کردید، نمی گفتید سبب بما هو موجود ، میگفتید موجود بما هو موجود، آنوقت موضوع فلسفه کاملی تبیین شده بود.

لکنّ النظر فی الاسباب کلّها ایضا اگر بخاهیم نظر کنیم در کل اسباب لایخلو یکی از این چهار نظر را در پی دارد. ایضا یعنی همانطور که درباره واجب گاهی نظر در ذات بود، گاهی در وجود بود، گاهی در صفات بود، در اسباب هم نظر ما گاهی در سبب بماهو موجود بوده، گاهی هم بما هو سبب و الی آخر ، لکنّ النظر فی الاسباب کلّها ایضا لایخلو اینکه میگه کلّها یعنی کاری دیگر به مسبّب الاسباب ندارد، کل اسباب که یک قسمش سبب فاعلی و سبب غائی است و واجب تعالی اول الفواعل و آخر الغایات است. یعنی او اول الفاعل و غایت الغایات است، که ان هم از جمله اسباب است، قبلا ما سببی که واجب تعالی است و سبب فاعی وغایی کل عالم است را ذکر کردیم، حالا در مورد اسباب کلها بحث داریم، نه مثل ان واجب تعالای تنها، بلکه اسباب کل اسباب، چه فاعل باشد، که یک فردش هم واجب است، چه ماده باشد، چه صورت و چه غایت.

قبلا درباره سبب فاعلی مخصوصی که خدا بود بحث کردیم، که فاعل الفواعل بود حالا درباره اسباب کلها بحث می کنیم، قبلا میخاستیم ببینیم سبب فاعلی که واجب تعالی است می تواند موضوع باشد یا نه ، حالا می خاهیم ببینیم اسباب کلها می توانند موضوع باشند یا نه؟ نظر در اسباب کلها لایخلو اما ان ینظُرَ فیها یعنی در اسباب بما هی موجودات این احتمال اول است که ما اسباب را بما هی موجودات موضوع قرار بدهیم، که در واقع بر میگردد به موجود بما هو موجود، منتها فقط تعبیر به سبب کردیم، تعبیری بوده که یک مقدار ناقص است و حق مطلب را ادا نکرده است، فقط از این جهت بوده است که مشکل دارد ولی بقیش همانی است که ما ذکر کردیم، این احتمال اول.

احتمال دوم: او بما هی اسباب مطلقة یا نظر به اسباب می کنیم بما هی اسباب نه بما هی موجودات، منتها بما هی اسباب هم نه بما هی اسباب خاص مثل فاعل یا غایت ،بلکه بما هی اسباب مطلقه، یعنی قید فاعل و قید غایت و قید صورت و ماده را نمی آوریم، سبب را مطلق می گذاریم یعنی سبب بما هو سببٌ نه سبب بما هو فاعلٌ که یک مصداقی از سبب است، یا نه سبب بما هو مادة که مصداق دیگری است و هکذا در بقیه، بحث ما در سبب بما هی سببٌ است، یعنی همین عنوان مطلق را که دارا ی چهارتا مصداق است را می خاهیم موضوع قرار دهیم، نه مصادیقش را موضوع قرار دهیم، حال که این دو احتمال تمام شد حالا احتمال سوم.

احتمال سوم: او بما هی کل واحد من الاربعة یعنی اسباب را ملاحظه کنید و این اسباب ملاحظه شده را موضوع قرار بدهید اما نه اسباب مطلق را بلکه اسباب بما هی کل واحد من الاربعة، یعنی اسباب به قید اینکه فاعل باشد، یا به قید اینکه غایت باشد، یا به قید اینکه فاعل یا ماده باشد. البته من تعبیرم کمی ناقص بود، گفتم اسباب به قید اینکه فاعل باشد یا اسباب به قید اینکه غایت باشد، یا نباید بیاوریم، یعنی اسباب به اعتبار اینکه فاعل است، و غایت است و ماده است و صورت؛ همه با هم جمع بشوند، یا بناید باشد، چون ما اسباب را ملاحظه می کنیم، آن عنوان فاعل بودن یا غایت بودن را هم لحاظ می کنیم ،در احتمال دوم فقط اسباب بما اینکه سببند ملاحظه میشد، عنوان فاعل بودن، غایت بودن، ماده بودن ، صورت بودن ملاحظه نمی شود، اما در این فرض سوم عنوان هم ملاحظه می شود. پس مصداق موضوع نیست، مصادیق موضوعند، او بما هی کل واحد من الاربعه. یعنی اسباب را موضوع قرار می دهیم، او بما هی کل واحد دقت کنید این تکه را تایید می کنم با عبارت اول مصنف که گفت لکن النظر فی الاسباب کلّها، قید کلها آورد نشان می دهد که به فاعل تنها نباید نظر کنید، به غایت تنها نباید نظر کنید، به ماده تنها نباید نظر کنید، به صورت تنها نباید نظر کنید، باید به هر چهار تا نظر کنید، بنابراین نه یکی از این عناوین را موضوع قرار می دهیم، هر چهار تا با هم را موضوع قرار می دهیم، هرچهار تا مصداق را با هم موضوع قرار می دهیم، و من اگر توضیح دادم گفتم یکی، تسامح بود.

او بما هی کل واحد من الاربعة یعنی بما اینکه این اسباب کل واحد من الاربعة هستند، نه کل واحد یعنی تک تک، کل واحد با هم علی النحو الذی یخصّه ، کل واحد من الاربعة به همان نحوی که اختصاص به آن کل واحد دارد ،یعنی فاعلیت اختصاص به آن کل واحد دارد، غایتیت اختصاص به یکی دیگه دارد، و مادیت به یکی و صورتیت به یکی، به همین نحو مختصشان، یعنی با عنوان مختصشان ملاحظه شان می کنیم، منتها هر چهارتا باهم نه یکی به تنهایی . اعنی ان یکون النظر فیها فیها یعنی فی الاسباب من جهة انّ هذا فاعل یعنی این سبب فاعل است و ذلک قابل این یکی دیگه قابل است و ذلک شیء آخر این سومی صورت است ، چهارمی غایت است و همینطور که این چهارتا عنوان را باهم جمع می کنیم و سبب را نه بعنوان سبب بودن بلکه بعنوان فاعل و غایت و ماده و صورت بودن؛ این احتمال سوم تمام شد.

احتمال چهارم: او من جهة ما هی الجملة التی تجتمع منها احتمال چهارم است، یعنی یا به اسباب نظر می کنیم از جهت اینکه این اسباب مجموعه هستند (جمله یعنی مجموعه)، نه اینکه فاعل و قابل و صورت و غایت و هر یک را به تنهایی بیاریم و جمع کنیم ، بلکه هر سه را با هم بیاریم و جزء قرار بدیم، یعنی مرکب از چهار جزئی درست کنیم، نه یک کلی که قابل صدق بر چهارتاست که احتمال دوممان بود و نه کلی که صدق بر چهارتا کرده که احتمال سوممان بود. احتمال دوم این بود که کلی که قابل صدق بر چهارتاست، احتمال سوم این بود که کلی که صدق بر این چهارتا کرده یعنی در احتمال دو و سه حرف کلی مطرح بود کل مطرح نبود، اما در احتمال چهارم کل مطرح میشه ، کل یعنی مجموعه که هر کدام از این چهارتا بشوند جزئش، در احتمال دو و سه هر کدام از این چهارتا می شدند مصداق منتها در احتمال دوم ما به این مصادیق کار نداشتیم، در احتمال سوم به مصادیق هم کار داشتیم، اما در احتمال چهارم اصلا مصداق نمی شوند، اجزا می شوند آنوقت این موضوع ما مرکب از این اجزا می شود. او من جهة یا نظر ما به اسباب است، از این جهت که این اسباب جمله اند، جمله ای که تجتمع منها یعنی از این فاعل و قابل و غایت و صورت، از این چهارتا جمع میشه ، یک مجموعه ای که این چهارتا جزئش هستند. خوب حالا توجه کردیم که این چهار احتمال در مسئله وجود دارد. فقط اسباب با کدام یک از این چهار احتمال موضوع علم فلسفه است؟ احتمال اول را عرض کردم که اصلا الان طرح نمی کنه، وارد احتمال دو میشه بعدا سه و چهار.

فنقول اینجا در فنقول ایشان توضیح می دهد دومرتبه احتمال دوم را، چون قبلا فقط ذکرش کرده بود. اول توضیح می دهد و سپس بنابه نظر ملاصدرا به سه دلیل می گوید این احتمال شدنی نیست، بنابه نظر ملا اولیا به دو دلیل میگه شدنی نیست، که ما اختلاف این دو بزرگوار را اشاره خاهیم کرد. اول توضیح میدهد و میگه اسباب را بما هی اسبابٌ ملاحظه کن نه بما هی موجودات، همچنین مطلقه ملاحظه کن نه مقیده به فاعل و قابل و غایت و صورت. بعد می گوید آیا می توان گفت محمولاتی که در فلسفه جزء مسائل قرار داده می شوند یا مورد بحث واقع می شوند، عوارض همین اسباب کلی هستند، همین اسباب بما هی اسباب مطلقه، عوارض این هستند یا عوارض این و چیزهای دیگه هستند؟ اگر عوارض همین اسباب بما هی اسباب مطلقه هستند، جا دارد که شما اسباب بما هی اسباب مطلقه را موضوع قرار دهید، چون تمام محمولات فلسفه، تمام محمولاتی که در مسائل فلسفه میاد، همه عوارض همین اسباب بما هی اسباب مطلقه شده اند، اگر اینطور باشه، خوب همین اسباب را موضوع قرار بدهید، اسباب بما هی اسباب مطلقه را موضوع قرار دهید، ولی خاهیم گفت که اینچنین نیست ،چون اینچنین نیست، جا ندارد که شما اسباب بما هی اسباب مطلقه را موضوع قرار دهید.

پس توجه کردید اسباب بما هی اسباب مطلقه توضیح داده شد، که اولا اسباب بما هی اسباب باشد نه بما هی موجودات، و این احتمال اول خارج می شود ثانیا بما هی اسباب مطلقه باشد نه بما هی اسباب مقیده به فاعل و غایت و اینها که احتمال سوم خارج میشه؛ پس احتمال دوم کاملا تبیین شد، وقتی احتمال دوم کاملا تبیین شد سوال مطرح می شود، که آیا می توانیم اسباب بما هی اسباب مطلقه را موضوع قرار دهیم بطوری که ادعا کنیم تمام مباحث فلسفه، بحث در عوارض همین اسباب بما هی اسباب مطلقه است یا نمی توانیم این ادعا را بکنیم؟ ایشان ثابت می کند که نمی شود این کار را بکنیم زیرا و اصل و عوارض فلسفه اختصاص به این اسباب و ما هی اسباب ندارد، بلکه در موجودات دیگر هم عارض می شه، بنابراین معلوم میشه اسباب موضوع فلسفه نیست، فنقول لا یجوز ان یکون النظر فیها یعنی در این اسباب بما هی اسباب مطلقا، احتمال دوم لا یجوز، که اگر احتمال دوم باشد، اسباب و ما هی اسباب مطلقا، بشود موضوع فلسفه ، یکون الغرض فلسفه نظر در اموری که تعرض للاسباب بما هی اسباب مطلقه، بحث فلسفه بحث هذا العلم، یعنی بحث علم الهی، بحث فلسفه بحث مربوط به اموری می شود که تعرض للاسباب بما هی اسبابٌ، یعنی عرض ذاتی اسباب بما هی اسباب مطلقا خاهند بود چون همه جا مباحث هر علمی عرض ذاتی موضوع همان علمند ، اگر ما موضوع فلسفه را اسباب بما هی اسباب مطلقا قرار بدهیم، تمام مباحث فلسفی و تمام اموری که فلسفه درباره اش بحث می کند میشود عرض ذاتی همین اسباب بما هی اسباب مطلقا، لذا ایشان می گوید حتی یکون الغرض جایز نیست که این موضوع این باشد، که اگر این موضوع باشد، غرض علم فلسفه این خاهد شد که نظر کنیم در امور و عوارضی که عرض ذاتی للاسباب بما هی اسباب مطلقا هستند، خوب همه مباحث علم باید عرض ذاتی برای موضوع باشد، و موضوع را هم کأنّ فرض کردیم اسباب بما هی اسباب مطلقا هستند پس باید همه این مباحث فلسفی عرض ذاتی همین اسباب بما هی اسباب مطلقه باشند.

و یظهر هذا یعنی لا یجوز، ادعا کردیم لا یجوز، گفتیم جائز نیست که اسباب بما هی اسباب مطلقه موضوع فلسفه باشند تا اینکه فلسفه از عوارض ذاتی این اسباب بما هی اسباب مطلقه بحث کند، چرا جائز نیست؟ یظهر هذا یعنی عدم جواز من وجوهه ، به چند دلیل روشن میشود که ملا صدرا می گوید سه دلیل که وجوه می شود جمع عددی، و ملا اولیا می گوید دو دلیل که وجوه می شود جمع منطقی.احدها این احدها دنبالش باید ثانیها بیاد اما نیامده، این یک روشی است که احدها را میگه و ثانیها را با عبارت دیگه بیان می کنه، که شنونده گاهی گم می کند ثانیها را. اگر معین می کرد ثانی را به ثانیها، خوب همه چی مرتب می شد، اما عمدا اینکار را نمی کند شنونده فکر بیشتری بکند وبقول خود ایشان هرکسی کتاب ایشان را نخاند. اولین دلیلی که بر بطلان احتمال دوم اقامه می کنیم، که اگر اسباب بما هی اسباب موضوع فلسفه الهی باشد، باید مباحثی که در علم فلسفه الهی مطرح میشوند عارض ذاتی این موضوع، یعنی مختص به این موضوع باشندو در جای دیگه یافت نشوند ،در حالی که ما بسیاری از مباحث فلسفه را می بینیم که هم در این اسباب بما هی اسباب مطلقا عارض می شوند، هم بر چیزهای دیگر که اسباب نیستند و جزء مسببات هستند عارض می شوند، از اینجا می فهمیم که اسباب موضوع فلسفه نیست چون عوارض که در فلسفه مورد بحثند اختصاص به اسباب ندارند، اختصاص به موجود دارند، پس باید یک چیزی عام تر از اسباب را ما موضوع فلسفه قرار بدهیم زیرا عوارض فلسفه تنها بر اسباب عارض نمی شوند، بر چیزهای دیگر هم عارض می شوند، پس عوارض عام ترند، اگر عام ترند، موضوع را باید عام تر قرار داد، چون می دانید عرض ذاتی باید مساوی باشد، عرض ذاتی باید مساوی با موضوع باشد، اگر عام باشد نمی شود؛ ماشی عرض ذاتی انسان نیست چون عام است، و عرض ذاتی حتما باید مساوی باشد یا بنا برقولی اگر اخص هم باشد کافیست، بر اخصش اختلافه ولی مساوی را همه مدعی هستند. اعم را همه می گویند که عرض ذاتی نیست، خوب اگر عوارضی که در فلسفه مورد بحث قرار می گیرند هم در اسباب بما هی اسباب جاری شوند هم در غیر اسباب بما هی اسباب جاری شوند ، معلوم می شوند اعم از اسبابند، اگر اعم از اسبابند عرض ذاتی اسباب نخاهند بود، و نباید در فلسفه بحث شوند، چون فلسفه باید از عرض ذاتی موضوعش بحث کند، در حالی که میبینیم در فلسفه از این عوارض بحث می شود، پس معلوم می شود که موضوع را درست انتخاب نکردیم، موضوع را باید عامتر بگیریم که این عوارض اختصاص به آن موضوع پیدا کند واین عوارض عامتر همان وجوداست.

شما عوارض فلسفه را همه را میبینید مختص به وجود است و عارض ذاتی وجود است. عوارضی که در فلسفه درباره اش بحث می کنیم که عرض کردیم اعم از اسباب بما هی اسباب است، مثل کلی و جزئی و قوه و فعل و امکان و وجوب و امثال ذلک ،اینها چیزهایی هستند که در فلسفه مورد بحث قرار میگیرند، فقط در سبب هم عارض نمی شوند ،مثلا کلی جزئی هم می تواند بر سبب عارض شود و هم میتواند بر مسبب عارض شود ، یا انیکه قوه و فعل همینطور یا امکان و وجوب همینطور، سبب ممکنه گاهی واجب باشد، و گاهی ممکن باشد ، پس دقت کنید که این عوارض ،عوارضی نیستند مختص به اسباب بما هی اسباب، اگر مختص نیستند عارض ذاتی نیستند، و نباید مورد بحث قرار بگیرند درحالی که مورد بحث قرار گرفتند، پس باید عرض ذاتی باشد، یعنی باید موضوع را طوری انتخاب کنیم که اینها عرض ذاتی آن باشند، موضوع را طوری انتخاب کنیم، که این ها عرض ذاتی او شوند، موضوع بنابراین نمی تواند اسباب بما هی اسباب مطلقه باشد، چون در اینصورت کلی جزئی، قوه و فعل و بقیه عوارض مساوی با این موضوع نمی شوند، پس ما باید موضوع را عوض کنیم بگوییم اسباب بما هی موجودات یا الموجود بما هو موجود موضوع فلسفه است. احدها یکی از آن وجودی که باعث می شود که اسباب بما هی اسباب مطلقه موضوع فلسفه نباشد ، من جهة این است که هذا العلم یعنی علم فلسفه، یعنی علم الهی، حتی از معانی مثل کلی جزئی و امثال ذلک، که لیست هی من الاعراض الخاصة بالاسباب بما هی اسباب از معانی بحث می کند که آن معانی از اعراض مخصوص فی الاسباب بما هی اسباب نیستند. ببینید دو تا قید دارد، یکی اعراض خاصه، یکی هم اسباب را مقید می کند بما هی اسباب.

اعراض عامه ی اسباب بما هی اسباب هستند، خاصه سبب عامه هستند، اعراض خاصه ی اسباب بما هی موجودات هم هستند، اما اعراض خاصه ی بالاسباب بما هی اسباب نیستند، این دوتا قید هر دو مهم است و با عنایت آورده شده ، اعراض خاصه ی اسباب بما هی اسباب نیستند ،بلکه اعراض عامه ی اسباب بما هی اسباب هستند، ولی اعراض خاصه ی اسباب بما هی موجودات هستند. پس اگر خاص را برداریم و عام را بگذاریم صادق است، لیست باطل می شود، معانی لیست دیگر درست نیست، باید بگوییم معانی که من الاعراض العامة للاسباب و ماهی اسبابٌ ، و اگر خاص را بگذاریم و ما هی اسباب رابرداریم، بجای بما هی اسباب، بما هی موجودات بگذارید، بازم باید لیست را بردارید، و بگویید عن معانی هی من الاعراض الخاصة بالاسباب و ما هی موجودات.

در دو حالت لیست را برمی داریم ،یکی در حالتی که خاصة را بردارید و یک عامة بگذارید، و یک وقتی که خاصة را بگذارید باشد و ما هی اسباب را بردارید و بجاش و ما هی موجودات را بگذارید، در این حالت لیست را از عبارت مصنف باید برداشت، بشه : عن معان هی من الاعراض العامة للاسباب بما هی اسباب یا عن معان هی من الاعراض الخاصة بالاسباب بما هی موجودات. اگر هم خاصة وجود داشته باشد و هم بما هی اسباب وجود داشته باشد ، لیست بجاست؛ دقت کنید که عبارت مصنف هم اینطور است، معانی که از اعراض خاص للاسباب و ما هی اسباب نیستند، زیرا این معانی علاوه بر این که بر اسباب جاری می شوند، بر مسببات هم جاری میشوند. از اعراض خاصه نیستند زیرا این اعراض یعنی این معانی بر غیر اسباب و ماهی اسباب هم عارض می شوند، بقول ملا اولیا :بل یعرض المسبّبات ایضا و ملا صدرا می گوید یعرض المعقولات و الاسباب الجزئیة . مصنف می گوید بر بیش از اسباب مطلقه عارض می شود ، صدرا می گه زیرا بر اسباب جزئیه هم عارض میشود که اسباب مطلقه نیستند، ملا اولیا می گه که بر مسبّبات هم عارض میشود زیرا مسببات هم اسباب مطلقه نیستند. یعنی اینطور نیست که این عوارض مختص اسباب مطلقه باشد، بلکه بر غیر اسباب مطلقه هم جاری و عارضند، ملا صدرا میگه غیر اسباب مطلقه مثل اسباب جزئیه، ملا اولیا می گه غیر اسباب مطلقه مثل مسبّبات، هر دو هم درست می گویند، می توانیم جمع کنیم، غیر اسباب مطلقه یعنی هم اسباب جزئیه هم مسبّبات که هم حرف ملا صدرا درست است هم حرف ملا اولیا. این معانی که از اعراض خاصه للاسباب بما هی اسباب نیستند چی هستند، مثل کلی و جزتی و قوه و فعل، امکان و وجوب و غیره. این کلمه ی خاصه در عبارت مصنف باید بیاد چون ما داریم که عوارض ذاتی باید خاص معروض باشند، یا مساوی با معروض باشند، نباید عام باشند.

ملا صدرا عبارتش این است : قد ثبت انّ محمولات المسائل یجب ان یکون من الاعراض المختصة الذاتیة ، قید المختصه آورده ، من الاعراض المختصة الذاتیة صفت اعراض است، یعنی اعراض ذاتی مختص، یا اعراض مختص ذاتی ، فرقی نمی کند، که اگر عام شدند دیگر اعراض ذاتی نیستند، اعراض مختص هم نیستند، اصلا اعراض ذاتی باید مختص هم باشند، لذا قید خاصه را ابن سینا هم می اورد، باید اعراض خاص باشند للاسباب بما هی اسباب، اگر عام باشند عرض ذاتی نیستند ، و مامیبینیم این اعراض اعراض عامند، پس هیچکدام اعراض ذاتی برای اسباب بما هی اسباب نیستند، نتیجه می گیریم اسباب بما هی اسباب موضوع فلسفه نیست، این اشکال اول که ابن سینا وارد می کند. ثم من البیّن الواضح صدرا انیجا می گه هذا ثانی وجوه یعنی اینجا مصنف بجای ثانیها گفته ثمّ. در پاراگراف بعدی داریم و ایضا فانّ العلم بالاسباب المطلقا حاصل .... اینجا صدرا می گوید هذا ثالث الوجوه ، یعنی باید میگفت ثالثها فانّ العلم ... که احدها را گفت بجای ثانیها گفت ثم بجای ثالثها گفت ایضا ، این نظر ملا صدرا است اما ملا اولیا می گوید احدها که همان احدها است، ثمّ من البیّن جواب سوال مقدّر است، او این فراز را ثانیها قرار نداده است، و ایضا را می گوید ثانیها. ثمّ من البین این دو بزرگوار اختلاف دارند، صدرا ثانیها قرار میدهد و ملا اولیا جواب سوال مقدّر می گیرد.

بنظر می رسد که حرف ملا اولیا راحتتر فهمیده می شود، صدرا خودش هم در آخر حاشیه اش به دست و پا افتاده و یکجوری سعی می کند که آنرا با ثانیها جورش کند، البته موفق می شود ولی یک مقدار مشکل است، آن توضیح ملا اولیا بنظر من راحتتر است و من نظر ملا اولیا را عرض می کنم، یعنی ثمّ من البیّن را جواب سوال مقدّر می گیرم.

ملا اولیا می گه اینجا سوالی مطرح است: آن عوارضی که مورد بحث هستند مثل کلی جزئی قوه فعل امکان وجوب و امثال ذلک، این ها عوارض خاص اسباب بما هی اسباب مطلقه هستند یعنی ما از نفس کلی بحث نمی کنیم، از کلی که عارض بر سبب شده بحث می کنیم، از نفس جزئی بحث نمیکنیم، از جزئی عارض بر سبب بحث می کنیم، همچینین از نفس قوه و فعل بحث نمی کنیم، از قوه و فعلی که بر سبب عارض شده بحث می کنیم، بنابراین بحث ما بحث خاص است،درفلسفه از عوارضی بحث می کنیم، که اختصاص به اسباب بما هی اسباب مطلقا دارد، یعنی نه از کلی فی نفسه، یا جزئی فی نفسه یا از آنهای دیگر بحث نمی کنیم، یعنی از عوارض فی انفسها بحث نمی کنیم، بلکه از این عوارض در حالی که مربوط به اسباب هستند بحث می کنیم، خوب در اینصورت عوارض می شود خاص به اسباب، دیگر عام نمی شود، می توانیم به عرض ذاتی اسباب قرارش بدهیم، و در نتیجه می توانیم اسباب را موضوع فلسفه بگیریم، این اشکال مقدّر است، آنوقت ابن سینا جواب می دهد: واضح است که در فلسفه ما از کلی و جزئی و قوه و فعل بلحاظ انفسها بحث می کنیم، و آنها را مقید نمی کنیم به اینکه عارض سبب باشند، مطلقا درباره کلی بحث می کنیم، چه آن کلی سبب باشد یا نباشد، مطلقا درباره قوه و فعل بحث می کنیم، چه آن چیزی که وجود بالقوه یا بالفعل دارد سبب باشد یا نباشد، پس بحث ما در این امور بحثی است مخصوص به این امور، نه بحثی است مربوط به این اموری که بر اسباب عارض شده باشد، تا این امور خاص به اسباب قرار داده بشود، پس بحث بحث عامی است، خوب حالا که بحث عام است باید ببینیم که این بحث عام را کجا می کنیم؟ این دنباله ی جواب است، در سائر علوم که ما از کلی و جزئی و امثال ذلک بنحو عام بحث نمی کنیم، یعنی از این امور فی انفسها بحث نمی کنیم در سایر علوم، پس ناچار باید در علم فلسفه بحث کنیم، اگر در علم فلسفه از این امور بحث کردیم، این امور میشوند مسائل فلسفه، وقتی مسائل فلسفه شدند می شوند عرض ذاتی موضوع ، یعنی خاص موضوع می شوند ولی خاص اسباب نیستند، پس اسباب موضوع نیست.

ابن سینا این اشکال مقدّر را جواب داد و از آن اشکال اول خودش که ....(39:36) دفاع کرد. اون مستشکل می خواست احدهایی که مصنف گفته بود را باطل کند، گفته بود بحث ما در این امور فی انفسها نیست، بحث ما در این اموری است که عارض بر اسباب باشند، آنوقت این امور می شوند خاص بر اسباب ، عرض ذاتی اسباب، آنوقت اسباب می توانستند موضوع علم فلسفه باشند، این نظر مستشکل بود، ابن سینا گفت واضح و بیّن است ما در فلسفه از این امور فی انفسها بحث می کنیم، هیچ قید نمی کنیم این امور را به اینکه اسباب باشند، بلکه مطلق می گذاریم، می گوییم چه اسباب باشند چه مسبب باشند، چه اسباب مطلقه باشند چه اسباب جزئیه باشند، هر چی می خاد باشد ما بحث می کنیم، درباره کلی و جزئی، درمورد قوه و فعل و .. . کاری به این نداریم که مقیدشان کنیم، پس از این امور فی انفسها بحث می کنیم، و چون از این امور فی انفسها باید بحث بشود، و در علوم دیگر بحثش نمی شود، در علم فلسفه بحث می کنیم، و چون در علم فلسفه بحث می کنیم، پس اینها باید عواض ذاتی موضوع باشند، ولی عوارض ذاتی اسباب نیستند، پس اسباب موضوع نیستند، این تمام حرف ابن سیناست. من عبارت را میخانم بعد توضیح را هر کجا که لازم باشد عرض می کنم. ثم من البیِّن الواضح واضح و اشکار است که انّ هذه الامور یعنی کلی و جزئی ، قوه و فعل و امکان و وجوب و امثال ذلک فی انفسها بحیثی هستند که یجب ان یُبحث عنها فی انفس یعنی لازم نیست عارض و مقیدشان کنید به اسباب، فی انفسها بحث می کنیم که بطور مطلق بحث شود، واجب است از این امور که فی انفسها بحث شود ، خوب کجا بحث شود ثم لیست من الاعراض الخاصة بالامور الطبیعیة والامور التعلیمیة این امور یعنی کلیت و جزئیت و امثال ذلک مربوط به این اعراض خاصه ی به امور طبیعیه نیستند که در علم طبیعی بحث کنیم و از اعراض خاصه ی امور تعلیمی یعنی ریاضی هم نیستند که در امور ریاضی بحث کنیم، چون در امور طبیعی از اعراضی بحث می کنیم که خاص امور طبیعی اند، در امور تعلیمی از اعراضی بحث می کنیم که خاص به امور تعلیمی اند و این کلیت و جزئیت و امثال آن از اعراض خاص امور طبیعی یا از اعراض خاص امور طبیعی نیستند، پس جا ندارد که از اینها در علم طبیعی یا علم ریاضی بحث کنیم، آیا می توانیم در علوم عملی بحث کنیم، یعنی اخلاق سیاست و امثال ذلک، می فرماید اینهم نمی شود؛ و لا هی ایضا واقعة فی الاعراض الخاصة بالعلوم العملیة هی یعنی امور، امور یعنی کلیت و جزئیت و امثال اینها، ایضا یعنی همینطور که از اعراض خاص به امور طبیعی و امور تعلیمی نیستند، واقع در اعراض خاص به علوم عملی هم نیستند، علوم عملی یعنی اخلاق و سیاست منزل و سیاست شهرها. وقتی مربوط به هیچکدام از این علوم مذکور نبودند، فیبقی ان یکون البحث عنها للعلم الباقی من الاقسام و هو هذا العلم پس باقی می ماند که بحث از این امور مربوط باشد برای علمی که از بین اقسام علم باقی ماند، اقسام علم همین چند تایی بود که گفتیم، یکیش باقی ماند که نگفتیم، و آن علم الهی است و هو هذا العلم، پس باید در علم الهی از این امور بحث کنیم، و این امور می شوند عرض ذاتی موضوع فلسفه و چون عرض ذاتی اسباب نیستند ،پس اسباب موضوع علم فلسفه نیستند. خوب تا اینجا مطلب را بیان کردیم بنابرنظر ملا اولیا.

اما ملا صدرا چی میگه، ایشان ثم من البیّن را اشکال دوم قرار می دهد، اشکال دوم بر موضوع بودن اسباب بما هی اسباب مطلقه. در این عبارت مصنف هذه الامور را عبارت می گیرد از اسباب، البته احتمال اینکه هذه الامور عبارت است از کلیه و جزئیه ، قوه و فعل، امکان و وجوب و امثال ذلک باشد، این احتمال را می دهد، هذه الامور را عبارت از اسباب می گیرد، میگوید که واضح است که باید از اسباب بحث شود، کجا باید بحث شود، در علم طبیعی بحث نمی شود، در علم تعلیمی بحث نمیشود، در علم عملی بحث نمی شود فیبقی که در فلسفه بحث می شود ، حالا در فلسفه از اسباب بحث می شود ، پس معلوم می شود که اسباب جزو مسائل هستند که از آنها بحث می کنیم، در هیچ علمی از موضوعش بحث نمی شود حالا داریم از اسباب در فلسفه بحث می کنیم، در علم الهی بحث می کنیم، پس اسباب از مسائل علم الهی اند، اگر مسائل علم الهی اند دیگر موضوع علم الهی نمی توانند باشند، توجه کنید که اصلا یک جور دیگه شد مطلب! البته هذه الامور را اشاره به کلیه و جزئیه هم عرض کردم قرار میده، بعد در آخر مشکل را حل می کند، ولی این اصلا مطرحش نکرده. من جور دیگه معنا کردم که این هم روشن بشود، این هم راحت معنا شود، توجه کنید که این هم حرف خوبی است.

از حرف ملا اولیا کم نمی آورد ، با این بیانی که عرض کردم که هذه الامور را به اسباب اشاره بگیرید، صدرا به کلیه و جزئیه اشاره می گیره و بحث را ادامه می دهد و آنرا من مطرح نکردم، انی را که مطرح کردم، عبارت با توجه به آن صاف است و خوب فهمیده می شود و وجه خوبی هم است که بگوییم (با صرفنظر از اشکال قبلی، که در مورد جزئیت و کلیت بود،) این اشکال دوم در مورد خود اسباب است، اسباب اگر موضوع فلسله باشند نباید در فلسفه مورد بحث قرار بگیرند؛ در حالی که می گوییم که اسباب واجب است مورد بحث واقع شوند، در هیچ علم دیگر بحث نمی شود و در فلسفه بحث می شود، اگر در فلسفه از این اسباب بحث شود معلوم می شود که اسباب از مسائل فلسفه اند، اگه مسائل بودند دیگر موضوع نیستند، اینهم نظر ملا صدرا که بنظر میرسد که نظر بدی نیست.

و ایضا این اشکال دیگری است ،هر دو بزرگوار متفقند که این اشکال دیگری است، اشکالی که نمی گذارد اسباب بما هی اسباب مطلقه موضوع فلسفه باشد. این اشکال سوم اشکال مفصّلی است، اصلش مفصل نیست و در یکی دو خط تمام میشود ولی دو جواب سوال مقدّر می اید، ابن سینا مشغول این جواب سوال مقدر می شود که طول می کشد.

خلاصه: موضوع هیچ علمی در خود آن علم نباید بحث شود، بلکه در علم فوق باید بحث شود اگر علم فوقی وجود داشته باشدو باید بدیهی باشد اگر علم فوقی وجود نداشته باشد. موضوع علومی که تحت فلسفه هستند، تحت علم الهی اند ،در علم الهی که علم فوق اند اثبات می شوند ،اما موضوع فلسفه چون علم فوق ندارد باید بدیهی باشد، پس اگر اسباب مطلقه موضوع فلسفه باشد، باید اسباب مطلقه بدیهی باشد، درحالیکه اسباب مورد استدلال قرار می گیرند، وجوب اسباب مورد استدلال واقع می شود، یعنی بدیهی نیست، پس موضوع فلسفه را نمیتوان اسباب قرار داد. ایشان به بیان دیگری این مطلب را بیان می کند و توضیح می دهد. می فرماید که ما به موجودات جهان توجه می کنیم، می بینیم که این نوع موجودات بما یتقدمها فی الوجود وابسته اند و وابستگی را حس می کنیم، یعنی می بینیم که این موضوع در موجود قبلی دارد صادر می شود، از ما یتقدم فی الوجود دارد صادر میشود. از این صدور موخرها از مقدم ها سببیت و مسببتی را که بین آن مقدم و موخر است بدست می اید، بعد این سببیت و مسببیت خاص است چون مخصوص این ...(51:37) است که ما داریم می بینیم، بعد از این سبب و مسبب خاص منتقل می شویم به اصل سببیت و مسببیت، آنوقت اسباب مطلقه برایمان درست می شود.

آنوقت اسباب مطلقه را هم نگاه می کنیم، می بینیم یک وقت فاعل است، در موارد مخصوص یکوقت فاعل را دیدیم، یک وقت غایت را دیدیم یک وقت ماده را دیدیم یک وقت صورت را دیدیم، با این دیدن ها فهمیدیم وابستگی های خاص در همین چهار محدوده است، بعد از این اسباب خاص، به اسباب مطلق منتقل شدیم، و اسباب مطلق را موضوع دیدیم، اسباب مطلقی را که صدق می کنند بر فاعل و غایت و ماده و صورت. دقت می کنید که ما همینطوری به اسباب نرسیدیم یعین استدلال می کنیم، اول موجودات خارجی را میبینیم، وابستگی شان را می بینیم، از وابستگی آنها به موجودات بالاتر از خودشان، سببیت را برای موجودات بالا و مسببیت موجودات پایین بدست می آوریم، بعد این سببیت و مسببیت خاص است، این سببیت و مسببیت خاص را که در این موجودات خاص دیدیم، تعمیم می دهیم به اسباب سببیت و مسببیت عام، یا اسباب عالیه و اسباب مطلقه بدست می اید که به این صورت ما اسباب مطلقه را درست می کنیم ،حالا چه در علم بحث کنیم، چه در خارج علم بحث کنیم، بالاخره چیزی است که مورد بحث است و مورد استدلال است، و جای دیگر هم بحث نمی کنیم در همین علم فلسفه بحث می کنیم. از وابستگی اشیا به یک شیء بالاتر در فلسفه بحث می کنیم و مورد استدلال اند، بدیهی نیست، چون بدیهی نیستند موضوع نیستند.

آن اشکال دوم بنابر قول صدرا نمی گفت اسباب بدیهی نیستند پس موضوع نیستند، می گفت اسباب مسائل اند و اگر مسائل اند موضوع نیستند، این اشکال سوم می گه اسباب بدیهی نیستند، موضوع فلسفه باید بدیهی باشد، اینها بدیهی نیستند پس موضوع فلسفه نیستند، یک جور دیگه دارد لحاظ می کند لذا اشکال دوم با اشکال سوم فرق می کند، البته اگر اشکال دوم را جواب سوال مقدر بگیریم، که ملا اولیا گفته ، اصلا احتیاجی به ذکر این فرق نداریم، ولی اگر آنرا اشکال دوم قرار دهیم، بین اشکال دوم با اشکال سوم فرق می گذاریم فرقش هم را ذکر کردیم. حالا به عبارت توجه کنید:

و ایضا یعنی اشکال بعدی که طرفین اتفاق دارند که این اشکال بعدی است حالا یا دوم یا سوم. و ایضا فانّ العلم بالاسباب المطلق حاصل بعد العلم باثبات الاسباب للامور ذوات الاسباب علم به این اسباب مطلقه حاصل بعد العلم که این تعبیر را توجه کنید، این علم حاصل است بعد از این علم، خوب شما می دانید که علمی که حاصل می شود بعد از علم دیگر، می شود علم نظری، یعنی ما از آن علم دیگر به این مجهول می رسیم، یک چیزی که مجهول است، بوسیله ی علم ثابت معلومش می کنیم، این می شود معلوم نظری، علم بالأسباب المطلق حاصل بعد العلم باثبات الاسباب للامور ذوات الاسباب بعد از اینکه اثبات می کنیم اسبابی را برای ذواتی الاسباب یعنی مسبّبات خاص، آنوقت برایمان تازه علم پیدا می شود به اسباب مطلقه،پس اسباب مطلقه در مرحله دوم فهمیده می شود و از یک معلوم دیگری استخراج می شود، و چنین معلومی که از معلوم دیگر استخراج می شود معلوم نظری است، معلوم نظری بدیهی نیست پس نمی تواند موضوع واقع شود.

فإنّا ما لم نثبت وجود الاسباب للمسببات من الامور ما مادامی که ثابت نکنیم وجود اسباب را للمسببا من الامور، یعنی امور مسبّبه، اگر ما اسباب را برای امور مسببه ثابت نکردیم، لم یلزم عند العقل وجود السبب المطلق وجود سبب مطلق عند العقل لازم نمی آید ، ما کی به سبب مطلق می رسیم، وقتی توانستیم برای مسببات خارجی اسباب درست کنیم، یعنی مسبب خاص، اسباب خاص؛ وقتی مسبب خاص و اسباب خاص درست کردیم، سببیت و مسببیت رو بین این خاص ها فهمیدیم ،بعد از این علم پیدا می کنیم به اسباب و مسببات مطلق؛ به اسباب مطلقه علم پیدا می کنیم، فانا ما لم نثبت مادامی که ثابت نکنیم وجود اسباب را للمسببات من الامور ،یعنی برای امور مسبّبه، چطوری باید اسباب را برای امور مسبّبه ثابت کنیم ، دقت کنید اینهم بدیهی نیست، اثبات اسباب برای اسباب جزئیه برای مسببات جزئیه، انهم بدیهی نیست، بلکه از یک بدیهی دیگر اخذ می شود، انچه بدیهی است، ملاحظه ی وابستگی این موجودات به موجود قبل از خودش است، این وابستگی بدیهی است. وابستگی این موجود به موجود قبل از خودش بدیهی است، ما از این وابستگی سببیت و مسببیت خاص را بدست می آوریم ،از این سببیت انتزاعیت خاص ، آن سبب اسباب مطلقه را معلوم می کنیم.

پس دو تا مرتبه می گذرانیم تا به اسباب مطلقه می رسیم، اسباب مطلقه این مقدار نظری اند، وگرنه اصلا نمی توانند موضوع فلسفه قرار بگیرند. فإنَّا ما لم نثبت وجود اسباب را للمسببات من الامور خوب چطور اثبات می کنیم وجود اسباب را للمسببات من الامور باثبات بای باثبات سببیت بوده و متعلق است به وجود، مادامی که اثبات نکردیم وجود اسباب را للمسببات من الامور، که اثبات وجود اسباب به اثبات این است که لوجودها یعنی وجود این مسببات من الامور، تعلق است لما تقدمها فی الوجود، یعنی به موجودی که تقدّم وجودی دارد یعنی به سبب. ما باید اثبات کنیم که وجود این مسببات من الامور تعلّق دارد به یتقدم بر این مسبّبات فی الوجود، این را باید اثبات کنیم. تا این اثبات نشود، اسباب للمسببات اثبات نمی شود، و تا اسباب للمسببات اثبات نشود، لم یلزم عند العقل وجود السبب المطلق. تا اسباب را برای مسببات جزئیه ثابت نکنیم، سبب و مطلق را نمی توانیم قبول کنیم. و انّ ههنا سببا ما عطف بر وجود سبب است لم یلزم عند العقل وجود السبب، و لم یلزم عند العقل انّ ههنا یعنی در جهان وجود ، سببا ما یک سببی است، سببیت را نمی توانیم اثبات کنیم.

تا اینجا مطلب تمام شد، اشکال سوم اینجا تمام می شود ، ادامه اش جوابهای سوال مقدّر است، والّا اشکال اینجا تمام می شود. اگر چه ما این اشکال را در این دو جواب سوال مقدر هم می آوریم و در آن جواب ها اشاره بهش می کنیم، ولی اشکال در اینجا دیگر تمام است و ما نتیجه مطلوبمان را گرفتیم. روشن شد که اسباب نمی توانند موضوع علم فلسفه باشند چراکه بدیهی نیستند، موضوع علم بدیهی باید الهی باشد نه اینکه موضوع هر علمی باید بدیهی باشد، برخی موضوعات که در علم فوق اثبات می شود لازم نیستند بدیهی باشند، ولی فلسفه چون علم فوق ندارد، موضوعش باید بدیهی باشد، آنوقت اسباب اگر می خاهد موضوع باشد باید بدیهی باشد ولی بدیهی نیست. پس اگر بدیهی نیست، موضوع نیست، فهو المطلوب. بعد سوال مقدری مطرح است، سوال مقدر اینست که سببیت بوسیله ی حس ملاحظه می شود، و احتیاجی به استدلال ندارد، و چیزی که بوسیله حس ملاحظه می شود بدیهی است، پس اسباب بدیهی اند و می توانند موضوع واقع شوند.

چطور بوسیله حس معلوم میشود؟ می گوید ما نگاه می کنیم اتش را و می بینیم احراق را، یا نگاه می کنیم مثلا فرض کنید اب را و بعد می بینیم که شیء تر شد ،خوب می فهمیم که اب سبب تر شدن است، اتش سبب احراق است، این دیگر مشهود است و نیاز به استدلال نیست! جواب: حس چی میبینه فقط موافات می بینه ،موافات یعنی مصاحبت . می بینه اتش با احراق مصاحبت داشت، اب با تر شدن مصاحبت کرد، اما آیا این مصاحبت اتفاقی است یا لزومی در کار است و سببیت و مسببیتی در کار است؟ این را حس نمی فهمد باید عقل استدلال کند، ممکن است یک مصاحبت کاملا اتفاقی باشد، اشاعره صاحبان عقل هم هستند ولی هیچ سببیتی را قبول ندارند، می گویند که این دو شیء مصاحبت اتفاقی دارند واینطور نیست که وابسته و تعلق به دیگری داشته باشد، به تعبیر ابن سینا موافات بینشان است، موافات یعنی هر دو با هم همراهی دارند می کنند. حس انچه که درک می کند موافات است ، مصاحبت است، سببیت را حس نمی فهمد بلکه عقل باید استدلال کند، بنابراین اینکه برخی گفته اند حس سببیت را درک میکند و چیزی که حس درک کند بدیهی است ، پس سببیت و اسباب بدیهی هستند، و اگر بدیهی هستند می توانند موضوع واقع شوند این حرف درست نیست ، زیرا که حس سببیت را درک نمی کند ،اسباب را کشف نمی کند ، حس فقط موافات را ملاحظه می کند و موافات اعم است از سببیت ، چون ممکن است مصاحبت مصاحبتِ ....(62:50) نباشد، مصاحبت مصاحبت اتفاقی باشد.

و امّا الحس جواب سوال مقدر است، و امّا الحس فلا یوذی الا الی الموافاة حس فقط انسان را منتقل به موافات می کند یعنی نشان می دهد که این علت با این معلول جمع شده اما بینشان علیت و معلولیت به نشانه ی تعلّق است ، بینشان احتیاج است، نه نشان نمی دهد. ولیس اذا توافی شیئان، فلا یوذی الا الی المافاة صغری است، ولیس اذا توافی شیئان، وجب ان یکون احدهما سببا للآخر کبری است. اینچنین نیست که اگر دو شیء توافی و مصاحبت کردند، واجب باشد که یکی سبب دیگری باشد، صغری و کبری رادقت کنید دوباره می گم. حس انسان را هدایت می کند به موافات و موافات دلیل بر سببیت نیست، پس حس انسان را به سببیت هدایت نمی کند. عقل است که باید بیاد در کار و استدلال کند و سببیت را بفهمد.

پس سببیت امر بدیهی و مشهود و محسوس نیست ، بلکه امر نظری است که باید با عقل اثبات بشود. و الاقناع الذی جواب سوال مقدر دیگری است. سوال اینست که تکرار امر در حس، انسان را مطمئن می کند که سببیت است، طرف از حس شروع کرد ابن سینا جوابش را داد، حالا می خاهد از تجربه شروع کند ، تجربه حس مکرّر است دیگر. می خواهد بگوید که ما وقتی به یک شیئی چند با توجه می کنیم و توافی و مصاحبت این دوتا رو با هم می بینیم کشف می کنیم و اطمینان پیدا می کنیم و اقناع می شیم که رابطه بینشان است . ابن سینا جواب می دهد که اقناع کافی نیست، اقناع باید متأکَّد باشد یعنی در حد یقین باشد ،و شما از حس مکرّر ،اقناع متاکَّد یعنی یقین پیدا نمی کنید، مگر اینکه استدلال کنید.

دقت کنید استدلال را : این مصاحبتی که پیدا می شود دائمی است و چیزی که دائمی است اتفاقی نمی باشد ، اصل مصاحبت اتفاقی نیست، خوب این استدلال شد، و شما به این استدلال اکتفا نمی کنید، و هنوز ادامه میدهید، ...(65:54) یعنی اتفاقی نیست، یا طبیعی است یا اختیاری است، که دیگه اتفاقی نباشد یا طبیعی است یا اختیاری. یعنی یا به عاملی که طبیعت است اتفاق می افتد یا به عاملی که اختیار است اتفاق می افتد، همینجا که رسیدی مسببیت را دارید اعتراف می کنید، یعنی یا سبب طبیعت است یا سبب اختیار است، یا فاعل مختارسبب است یا طبیعت ، امیدیم اینجا که رسیدیم به سببیت داریم اعتراف می کنیم، این اعترافتان با استدلال است، یعنی مراحلی را طی کردید که به اینجا رسیدید. اول دیدید با تکرار همی دیدید، ولی به اینجا که رسیدید قانع نشدید ،قانع متاکَّد نشدید بلکه استدلال کردید، گفتید این مصاحبت اتفاقی نیست، بدلیل اینکه غالبی است یا اکثری است ، و چیزی که غالبی است اتفاقی نیست، نتیجه می گیریم که اتفاقی نیست.

وقتی نتیجه گرفتیم اتفاقی نیست، پس یا طبیعی است یا اختیاری است، چون غیر از این نداریم، .... (67:00) یا باید بخاطر طبیعت باشد، یا بخاطر فاعل مختار باشد و یا اتفاقی باشد، وقتی دیدیم اتفاقی نیست نتیجه گرفتیم که یا طبیعی است یا اختیاری، تا طبیعی است یا اختیاری، اعتراف به سبب کرده ایم، یعنی سببی را که طبیعت است یا سببی را که فاعل مختار است قبول کرده ایم. وقتی اعتراف به سببیت کرده ایم، این سببیت برای شما ثابت شد نه بداهتا در ذهنتان حاصل شد، و شما این سببیت حاصل را تعمیم دادی و سببیت مطلقه بدست امد، اسباب مطلقه بدست امد. پس اسباب مطلقه بعد از اینهمه طی مراحل معلوم شدند و چنین چیزی بدیهی نیست، و چیزی که بدیهی نیست نمی تواند موضوع فلسفه باشد، پس اسباب مطلقه نمی تواند موضوع فلسفه باشد.

والاقناع الذی یقع للنفس لکثرة ما یورده الحس و التجربة فغیر متاکد و الاقناع سوال مقدر است و فغیر متاکد تا آخر جوابش است. آن اقناع و اطمینانی که برای نفس حاصل می شود از کجا می اید، بخاطر زیادی ان امری که حس و تجربه بر ما وارد می کند یعنی حس و تجربه کثیرا یک امری را بر ما وارد کرده و نفس ما مکررا با دیدن آن اطمینان پیدا می کند، این اقناع غیر متاکَّد است مگر، علی ما علمت انچه در کتاب برهان شناختید الّا بمعرفة انّ الامور التی هی موجودة فی الاکثر هی طبیعیة و اختیاریة مگر بشناسی اموری که موجود است دائما یا اکثرا ، یعنی اموری که اتفاقی نیستند، بلکه طبیعی اند یعنی عامل طبیعت دارند یا اختیاری اند یعنی سببشان فاعل مختار است؛ مگر با این معرفت همراه شود تا اینکه راه متاکَّد شود و هذا یعنی این معرفت، یعنی اینکه بدانیم آن اموری که موجودند فی الاکثر طبیعی اند یا اختیاری، هذا یعنی ما ذکر، همین معرفت فی الحقیقة یعنی در نفس واقع و نفس الامر مستند الی اثبات العلل مستند است به اثبات علل؛ برای ذهن ما هنوز اثبات علل نشده است و ما این مطلب را می فهمیم برای این که اثبات علل را بعدا بدست می آوریم، ولی در واقع باید اثبات علل باشد تا این مطلب در ذهن ما بیاد. در حقیقت یعنی ولو در ذهن ما اینطور نیست، ما اثبات علل نکردیم هنوز، بلکه همین تجربه را داریم و بعدا می خاهیم ازش اثبات علل کنیم، ولی در واقع باید اثبات عللی باشد تا ما هدایت بشویم به این مطلب. پس و هذا اینکه این معرفت مستند است به اثبات علل ، پس داریم با این استدلال، اثبات علل می کنیم. مستند است به اثبات علل و الاقرار بوجود العلل و الاسباب و اقرار به وجود علل و اسباب.

البته این عبارت را جور دیگری هم میشه معنا کرد، این معنایی که من کردم دقیق بود ولی طور دیگری نیز می شود معنا کرد چون کلمه ای اثبات دارد ،اثبات که دارد مربوط به ذهن من می شود، نگفت ثبوت ، توضیحی که من دادم در صورتی بود که اگر می گفت ثبوت علل هذا فی الحقیقة مستند الی ثبوت العلل اگر ثبوت می گفت اون توصیه ما خوب بود اما ایشون داره می گه اثبات العلل . این هذا مستند فی الحیقیقة را باید اینطور معنا کرد: هذا فی نفس الامر این معرفت فی نفس الامر مستند به اثبات علل است، یعنی شما در نفس الامر در زوایای ذهنتان ولو توجه ندارید، علل را اثبات کرده اید، که بعد می توانید یک همچین قیاسی را تشکیل بدهید، ولو توجه تفصیلی ندارید، اقرار باطنی به وجود علل و اسباب کردید، بعضا این استدلال برای شما حاصل شد، واین استدلال برای شما که پیش امد توجه تفصیلی کردید. ولی در زوایای ذهنتان اثبات علل داشتید که توانستید بفهمید این اتفاقی نیست بلکه طبیعی است یا اختیاری است. این معنای دوم کمی بهتر است.

هذا یعنی وجود علل یا انچه که از این فعالیت هایی که عرض شد بدست می اید لیس بیّنا این هذا را به این مشار الیه دوم برگرداند، دقیقتر است. انچه از این فعالیت ها بدست میاد لیس بیّنا اولیا، بیّن اولی نیست بل هو مشهور برخی کتابها مشهود امده است. از حاشیه ملا صدرا بر میاد که مشهور درست است ،چون ملا صدرا می گوید مشهور است بعد اضافه می کند و میگه که ولیس کل مشهور حقا و لا مستغنیا عن البرهان، بعد مطلب تمام می شود، ظاهرن مشهور بهتر است. البته بل هو مشهود کمی قابل توجیه است، بل هو مشهور یعنی این امر مشهور است، و قد علمت الفرق بینهما در بحث صناعات خمس، دانستی که فرق بین اوّلی و مشهور چیست، از بیّن اولی ما میتوانیم برهان یقینی درست کنیم، اما از مشهورات نمی توانیم برهان یقینی درست کنیم، این در جای خودش گفته شد. وقتی این امر مشهور بود شما باید آن را برهانی کنید تا بهش یقین کنید بنابراین این مطلب اقناعی است و مشهور، ولی مفید یقین نیست مگر اینکه برهانی اش کنید، پس احتیاج به برهان است. خب این تمام شد.

از اینجا جواب سوال مقدر سوم است. گویا کسی می گوید که این مطلب که للحادثات مبدأ، مطلبی است که در ذهن ما کمی راحت فهمیده میشه و زود مورد تصدیق قرار می گیره پس باید بدیهی باشد، للحادثات مبدأ یعنی للحادثات سببٌ، این مطلب بدیهی باید باشد پس اسباب و مسببات بالبداهة فهمیده می شوند با ذهن ما، حتی احتیاجی ندارد که ما مراجعه کنیم به حس و تجربه و امثال ذلک، همین اندازه فکر کنیم که شیء حادث است خوب می فهمیم که مبدا لازم دارد چون اگر مبدا لازم نداشت که حادث نبود و از اول موجود بود، اینچنین که مدتی معدوم بوده و بعد یکدفعه موجود شده خب معلوم می شود که سببش الان پیدا شده که موجودش کرده است. خود تعبیر به حادث ما را راهنمایی می کند که سبب داره، مبدا داره. پس للحادثات سببٌ یک امر بدیهی است، بنابراین اسباب فی البداهة فهمیده می شود. ایشان جواب می دهد که اگر یکی در ذهنت امد، خیلی راحت هم امد، خیال نکن بدیهی است ،باید ببینی آیا نیاز به استدلال دارد یا خیر! اگر بدون استدلال توانستی قبولش کنی ، بگو بدیهی است ،وگر نه نگو بدیهی است. ما زیاد در هندسه مسائلی داریم که بمحض اینکه طرحش می کنیم، خیلی راحت می پذیرد ولی در عین حال می بینیم که اقلیدس در کتاب ... (81:22) به آنها استدلال کرده است، پس معلوم می شه که مسئله بدیهی نیست، مثالی می زنند که گفته می شود اینست که مجموع دو ضلع مثلث بزرگتر است از ضلع باقیمانده، خوب این را به هر سِنی بگی قبول می کنه ولی در عین حال اقلیدس براش استدلال کرده است، و از این قبیل در هندسه زیاد داریم. پی اینطور نیست که اگر یک مسئله را ذهن ما توانست راحت بپذیرد زود بگوییم این مسئله جزء بیّن اولی است، ممکن است جزء مشهورات باشد که در ذهن راحت میاد یا یک چیزی باشد نزدیک به بیّن ولی بیّن نباشد.

علی ایّ حال خیلی چیزها احتیاج به استدلال دارد از جمله همین اسباب، اسباب که بنظر می رسند بدیهی هستند، چون ذهن راحت قبولشان می کند، ولی وقتی دقت میکنیم می بینیم که همین راهم استدلال می کنیم، پس اسباب مطلقه داشتن، امر بدیهی نیستیم، امر نظری است به بیانی که گفتیم، اگر امر نظری است باید مورد بحث قرار بگیرد و نمیتواند موضوع علم فلسفه باشد. و لیس اذا کان قریبا عند العقل من البیّن بنفسه انّ للحادثات مبدأ ما یحب ان یکون دقت کنید انی عبارت بدون ترکیب معلوم نمی شود. فکر نکنید بعد از قریبا عند العقل یک اتفاقی افتاده قریبا عند العقل من البیّن بنفسه ، حالا تبیین می کنم و احتیاجی به واو ندارد. قریبا خبر کان است، لیس اذا کان قریبا، انّ للحادثات مبدأاسم کان است. یجب ان یکون بیّنا بنفسه جواب اذا و خبر لیس است، تا اینجا زیاد مشکل نداریم. مشکل سر من البیّن بنفسه است، من البیّن بنفسه متعلق به قریبا است و تمام مشکل با همین نکته حل می شود.

عبارت توجه کنید اینطور معنا می شود: زمانی که عند العقل قریب من البیّن بنفسه بود، نه بیّن، نزدیک به بیّن بود، که للحادثات مبدأ ما، وقتی در نزد عقل قریب به بیِّن بود مِن وقتی بعد از قریب میاد در فارسی یک معنا می شود، در عربی مِن میارن بعد از قریب و در فارس ب معنا میشود. اینجا نیز همینطور معنا می شود: زمانی که عند العقل نزدیک به بیّن بنفسه بود که حادثات مبدأ ما دارند، اینچینین نیست که اگر قریب من البیّن بود واجب باشد که شیء بیّن بنفسه باشد، یعنی اگر دیدی چیزی قریب به بیّن است، زود حکم نکن که بیّن است، این قید بنفسه را دقت کنید، اشیایی که نظری اند بعد از اقامه ی دلیل بیّن می شوند، اینها به تعبیر دقیقتر مبیَّن می شوند، اینها بیّن بنفسه نیستند، بیّن هستند منتها بیّن بالقیاس. بوسیله ی قیاس بیّن شدند. بیّن بنفسه بدیهی است، اما بیّن بغیره نظری است، قید بنفسه را که می آورد یعنی بیّن بدیهی نه بیّن نظری که ما ازش تعبیر می کنیم به مبیَّن. خوب پس عبارت معین شد: اگر دیدید که این حکم للحادثات مبدأ ما قریب من البیّن است واجب نبینید که این حکم بیّن بنفسه باشد، این قریب من البیّن است نه بیّن بنفسه. پس می شود استدلالی قرارش داد. پس سبب می شود یک امر مستدل نه یک امر بدیهی، یک امر نظری نه یک امر بدیهی. مثل کثیر من الامور الهندسیة که المبرهن علیها وفی کتاب اقلیدس که اشاره کردم به آن مثال.

خب پس اسباب احتیاج به برهان دارند، کجا برهانشان اقامه می شود؟ در همین علم فلسفه، پس علم فلسفه اسباب را اثبات میکند، چیزی که اثبات شود موضوع فلسفه شود، پس اسباب نمی تواند موضوع فلسفه باشد. ثمّ البیان البرهانی لذلک برای اینکه امور مستقَرا به اسباب، بعدم همان مراحلی که عرض کردم طی کنید تا به اسباب مطلقه برسید، اینها لیس فی العلوم الاخری در علوم دیگر مورد بحث قرار نمی گیرد فاذن یجب ان یکون فی هذا العلم باید در همین علم بحث شود. دقت کنید تا حالا ما زحمت کشیدیم گفتیم که مصنف در این اشکال اخیر میخاد بگه که موضوع فلسفه باید بدیهی باشد و اسباب بدیهی نیستند پس موضوع فلسفه باشند، الان هم ابن سینا در این یکی دو خط زحمت ما را خراب می کند، کاری می کند که ثالثها برگردد با ثانیها یکی شود. می گوید حالا که معلوم شد که ما باید از اسباب بحث کنیم و در امور دیگر بحث نمی کنیم، در این علم بحث می کنیم، پس معلوم میشه که اسباب مسئله ی این علم هستند، نمیگه بدیهی نیستند، و اگر مسئله بودند دیگر موضوع نیستند، دوباره یک کاری کرد که برگردد ثالثها به ثانیها، اینکار می شود که ما حرف ملا اولیا را ترجیح بدهیم و بگیم ان ثمّ من البیّن ثانیها نیست، ان ثم من البیّن همان جواب سوال مقدری است که ملا اولیا ادعا کرده . چون اگر ان ثمّ من البیّن ثانیها باشد، ثالثها با ثانیها یکی شد، یعنی مصنف در آخر نتیجه ای گرفت که ثالیها با ثانیها یکی شد، این همه زحمت کشیدیم که یکی نشوند و ابن سینا آن را هدر می دهد. پس ثالثها را با ثانیها یکی می گیریم، و در نتیجه باید ثانیها را اشکال ثانی قرار ندهیم. همانطور که ملا اولیا گفت جواب سوال مقدر بگیریم، یک ترجیحی است برای کلام ملا اولیا. فأیضا یجب ان یکون این بیان برهانی فی هذا العلم در علم فلسفه اتفاق بیفتد ، حالاکه در علم فلسفه اتفاق می افتد می شود مسئله ی فلسفه، فکیف یمکن ان یکون الموضوع للعلم چگونه ممکن است مسئله ی یک علم که در آن بحث می شود از احوال آن موضوع، چگونه ممکن است فی المطالب باشد! فی المطالب خبر یکون است. چگونه ممکن است که موضوع علمی که در آن از احوال آن موضوع بحث می شود، این موضوع فی المطالب یعنی فی المسائل باشد ، که مطلوب الوجود فیه یعنی در علم، چگونه مطلوب الوجود است آن علم؟ یعنی اگر چیزی مطلوب الوجود فی العلم است، و مسئله است ، دیگر نمی تواند موضوع واقع شود، بنابراین نمیتوانیم این اسباب را که مطلوب است ،موضوع قرار دهیم در فلسفه. اشکال سوم با تمام دنباله هاش تمام شد(سه تا دنباله و جواب سوال مقدر داشت).

و اذا کان کذلک فبُیّن ایضا وارد ابطال احتمال سوم میشویم ، که احتمال سوم این بود که اسباب موضوع باشند اما نه بما هی مطلقة بلکه بما هی معنونة بعنوان فاعل و غایت و ماده و صورت که این احتمال سوم بود، این احتمال سوم را باطل می کنند به بیانی که الان میخانیم. ایشان می گوید اگر ثابت شد که اسباب مطلقه نمی توانند موضوع فلسفه باشند، قهرا ثابت می شود که اسبابی که معنون باشند به فاعل و غایت و ... آنها هم نمی توانند موضوع فلسفه باشند، به همین بیان ایضا. زیرا فرقی نمی کند که اسباب چه مطلق ملاحظه اش کنیم ،چه معنونش کنیم، به فاعل و غایت و صورت و ماده ، همش استدلالی است.

اولا اموری که در فلسفه بحث می کنیم مثل جزئیت و کلیت و قوه و امکان، اختصاصی به این نوع اسباب ندارد، در غیر این اسباب نیز جاری نمی شود، ثانیا این اسباب بدیهی نیستند و جزو مسائل فلسفه اند و چیزی که جزو مسائل فلسفه باشد موضوع قرار نمی گیرد ، درست همان اشکالی که در اسباب و موضوع بودن اسباب مطلقه گفتیم، در موضوع بودن اسبابی که مقیّد باشند به این چهار قید نیز خاهیم گفت. و اذا کان کذلک زمانی که اینچنین است یعنی اسباب مطلقه را نتوانستیم به این دو بیان یا سه بیان موضوع فلسفه قرار دهیم، فبُیّن ایضا روشن شد نیز انّه لیس البحث عنها اسباب ،یعنی در فلسفه لیس البحث عنها اسباب من جهة الوجود الذی یخصّ کل واحد منها به صورت مطلق بحث از اسباب نشد ،بصورت وجود خاص هم نشد، یعنی وجود فاعلی، غایی، صوری و مادی، به این صورت ها هم اسباب را نمی توانیم مورد بحث یعنی موضوعی قرار بدهیم که از این موضوع در فلسفه بحث بشود. فبُیّن ایضا یعنی همانطوری که روشن شد که اسباب مطلقه نمی توانند موضوع باشند و فلسفه از آنها بحث کند یعنی از عوارض آنها بحث کند، همچنین روشن شد که لیس البحث از این اسباب به این حیث هم نیست، حیث یعنی وجود الذی یخص کل واحد منها وجودی که یخص کل واحد منهاست، وجود فاعلی، وجود غایی، وجود صوری یا مادی است، لأنّ ذلک این لان ذلک اشاره به اشکال اخیری که در ...(93:50) فرض کردید، اشکال اول را ذکر نمی کند، اشکال اول هم می اید ولی ایشان ذکر نمی کند. لانّ ذلک یعنی اینچنین وجودی که یخص کل واحد منها یا به تعبیر دیگر اسباب معنونه به عنوان فاعلیت و غائیت و صوریت و مادیت، اینها مطلوب فی ذلک العلم، مطلوب فی هذا العلم جزو مسائل این علم اند، یعنی جزو مسائل علم فلسفه است و چیزی که جزو مسائل علم فلسفه باشد موضوع علم فلسفه نیست، به همان بیانی که اسباب مطلقه را از موضوع بودن علم فلسفه خارج کردیم، به همان بیان اسباب معنونه به این عناوین چهارگانه را هم از موضوع بودن فلسفه خارج می کنیم، منتها ما به دو بیان آن را خارج کردیم، و هر دو بیان هم در این یکی جاری میشود منتها ابن سینا فقط بیان دوم را در این یکی جاری کرد ، پس احتمال سوم هم رد شد. حالا ولا ایضا احتمال چهارم است که باید بگذاریم برای جلسه بعد. البته احتمال چهارم هم رد می شود و احتمال اول حق می شود که عرض کردم در احتمال اول هم ما ایرادی می کنیم و میگوییم چرا گفتیم سبب بما هو موجود موضوع است، بگو موجود بما هو موجود موضوع است، سبب چه خصوصیتی دارد که ذکرش کردی!

ایضا من جهة ما هی جملة و کلّ لست اقول جملی و کلّی