درس الهیات شفا - استاد حشمت پور

موضوع: مقاله اول

و یکون البحث عنه علی وجهین احدهما البحث عنه من جهة وجوده و الاخر من من جهة صفاته بحث در موضوع علم فلسفه داشتیم، گفتیم که برای فلسفه هم مثل بقیه علوم لازم است که موضوعی وجود داشته باشد، بعد شروع کردیم به ذکر احتمالاتی که می توانند موضوع فلسفه باشند.

یک احتمال این بود که موجود بما هو موجود موضوع فلسفه باشد،

یک احتمال این بود که مسبّب الاسباب که ذات باریتعالی است موضوع باشد،

یک احتمال هم اینست که اسباب القصوی للوجودات یا للموجودات موضوع فلسفه باشد، گفتیم که در این فصل بیان می کنیم که چه چیزهایی که موضوع فرض شدند، نمی توانند موضوع باشند، و در فصل بعدی آن موضوعی را که مطلوب خودمان است اثبات می کنیم، پس در این فصل کارمان نفی کردن و در فصل بعدی کاری کارمان اثبات است. در این فصل نفی می کنیم موضوعاتی را که برخی فکر کرده اند موضوع فلسفه است، و در فصل دیگه ثابت می کنیم آن موضوعی را که خودمان موضوع فلسفه می دانیم. ما ثابت می کنیم که موضوع فلسفه موجود بما هو موجود است، در این فصل دو مطلب را نفی می کنیم، یکی اینکه موضوع فلسفه ذات واجب تعالی یعنی مسبّب الاسباب باشد، و دوم اینکه موضوع فلسفه اسباب قصوی للوجودات باشد. درباره اسباب القصوی بعدا بحث می کنیم، اما ابتدا بحث در ذات واجب داریم که نمی تواند موضوع علم فلسفه باشد که ما در اوصاف و افعال و احوال او که عوارض آن هستند، بحث کنیم، این مطلب را در جلسه گذشته ذکر کردیم، و توضیح دادیم که ذات واجب تعالی یکی از مسائل فلسفه است و چیزی که از مسائل علمی است، موضوع آن علم نمیتواند باشد و ذات واجب تعالی موضوع علم فلسفه نیست.

ما موضوع را فعلا بیان نکردیم، ولی مسائل فلسفه در اختیارمان است، مسائل فلسفه را میشناسیم و میخاهیم بدانیم موضوع این مسائل چیست؟ به این جهت دنبال موضوع داریم می گردیم، ولی مسائل را میشناسیم. در جلسات قبلی اینطور توضیح دادیم که وجود واجب تعالی بیّن نیست، و در هیچ یک از علوم بحث نمی شود ، پس جایش اینست که در اینجا بحث شود و واجب است که از واجب تعالی در این علم بحث کنیم، ووقتی واجب است بحث کنیم دیگر موضوع نمی تواند باشد چون موضوع هیچ علمی در خود آن بحث نمی شود، ناچاریم این بحثی که درباره واجب در فلسفه طرح می کنیم، مسئله قرار دهیم و گرنه موضوع قابل بحث نیست، فرض کنیم مثلا مسائل فلسله را هم نشناسیم، ما گفتیم این مطلب مطلبی است که باید مورد بحث قرار بگیرد و در هیچ یک از علوم دیگر مورد بحث واقع نمیشه پس مطلب باید در علم فلسفه بحث بشه. سوال در مورد اثبات این بحث در علم کلام.

جواب: ممکنه شما در جایی از اعتبار واجب تعالی بحث کنید، ولی باید علمی باشد که فلسفه به آن اعتبار علمی بدهد، فلسفه علم را عبارت می داند از شاخه های حکمت یعنی طبیعی ریاضی منطقی سیاسی خلقی و الهی که می شود فلسفه، اگه در غیر الهی بحث شد، لازم نیست در الهی بحث شود، اما اگر در غیر علم الهی بحث نشد، باید در علم الهی بحث شود، حالا کلام یا جزء این علوم نیست یا اگر هم باشد، خود آن هم جزء علوم الهی است یعنی مانند علم فلسفه می ماند و بالاخره باید در الهیات بحث شود، حالا الهیات فلسفه یا الهیات کلام.

الان بحث ما همینه، در کلام هم همینه که موضوع بحث ما چیست؟ اگر کلام را جزء علم های حِکمی ندانستیم، درباره اش بحثی نداریم، اگر جزء علوم حِکمی بدانیم، حتما جزء علوم حکمی خاهد بود، انوقت همین حرفی که در فلسفه الهی می زنیم در کلام الهی هم می زنیم، انجا هم هست که موضوعش چیست؟ آیا موضوع می تواند ذات باشد یا باید اعم از ذات باشد، اتفاقا این بحث هم در خود کلام شده، اختصاص به اینجا نداره.

خوب پس گفته شد که در علوم دیگر از ذات واجب تعالی بحث نمی کنیم، بنابراین باید در همین علم الهی بحث کنیم و اگر در علم الهی بحث کنیم، این دیگر موضوع نیست. این مطلب را تا اینجا گفته بودیم، از اینجا می خواهیم دنباله ی انرا بحث کنیم.

بحث که در مورد واجب تعالی می شود دو بحث است: یکی بحث در وجود واجب و دیگری بحث در صفات واجب. بحث در صفات منافات ندارد با اینکه ذات موضوع باشد، ممکن است ذات موضوع باشد و ما در صفات بحث کنیم، و بحث در صفات باشد مسائل. اما اگر بخواهیم در وجود ذات بحث کنیم، و وجود ذات بخاهد مسئله باشد، دیگر این منافات دارد که ذات موضوع باشد. ذات را در صورتی می توانیم موضوع قرار دهیم که مسائل و مباحثی که برای ذات تنظیم می شوند، مربوط به صفات این ذات باشند، اما اگر مسئله درباره وجود ذات بحث کند، دیگه ذات را نمی توانیم موضوع قرار دهیم، منافات است بین موضوعیت و بحث کردن در وجود موضوع، ولی منافات نیست بین موضوعیت و بحث کردن در صفات موضوع. ما می توانیم یک چیزی را موضوع قرار بدهیم و درباره صفاتش بحث کنیم، و بحث در صفات بشود مسائل ، اما نمی توانیم چیزی را موضوع قرار بدهیم، درباره ی وجودش بحث کنیم و بحث در وجودش بشود مسائل. بنابراین اگر بخواهیم از وجود واجب تعالی در فلسفه بحث کنیم، دیگر ذات واجب را نمی توانیم موضوع قرار دهیم، بله اگر از صفات واجب تعالی در فلسفه بحث کنیم، از وجودش بحث نکنیم، اشکال ندارد ذات را موضوع قرار دهیم، ولی اتفاقا ما در فلسفه از هر دو جهت بحث می کنیم، هم از وجود واجب ، هم از صفات واجب، و چون چنین است، پس ذات واجب را نمی توانیم موضوع قرار دهیم چون دو جور مسئله درباره واجب داریم، یکی بحث در وجود یکی بحث در صفات. در صفات مشکلی ندارد ،اما بحث در وجود اگر مسئله بود، دیگر ذات را نمی توانیم مسئله قرار دهیم و چون بحث در وجود را هم یکی از مسائل علم الهی میدانیم، پس ناچار باید بگوییم که موضوع فلسفه ذات واجب تعالی است. بعبارت دیگر بحث از وجود اجازه نمی دهد که ما ذات را موضوع قرار دهیم، بله اگر بحثمان از صفات واجب بود تنها اشکالی نداشت که ذات واجب را موضوع قرار دهیم.

این مطلب را ابن سینا با یک صغری و کبرایی تبیین می کند و اثبات میکند یعنی با قیاس اقترانی، که آن قیاس اقترانی صغری دارد، کبری دارد و نتیجه. کبری رو اثبات نمی کنند چون مفروغ عنه است ، اما صغری را باید اثبات کنند و باز برای اثبات صغری قیاس دیگری که او هم مشتمل بر صغری و کبری است تشکیل می دهد و صغری را نتیجه می گیرند، و لذا ین صغری با کبرای مفروغ عنه ضمیمه می شوند و نتیجه می دهند، مطلوب ما را که ذات واجب نتیجه نیست. یا بعبارت دیگر مطلوب ما این بود که اگر بحث از وجود ذات باشد ، ذات نمی تواند موضوع باشد، این مطلوب ماست، این مدعا یا مطلوب ماست واین را می خواهیم اثبات کنیم. مدعا را اول بحث می کنیم، که حالا که بحث او وجود ذات است و منحصر در صفات ذات نیست، جائز نیست که ذات را موضوع علم فلسفه قرار دهیم، این مدعاست و سپس برای این ادعا دلیل اقامه می کنیم. صغری اینست که از وجود این ذات در فلسفه بحث می شود، بلکه جز در فلسفه در جای دیگر بحث نمیشود چرا که جای آن فقط در علم الهی است، حال یا علم الهی کلام یا علم الهی فلسفه؛ کبری: هیچ علمی عهده دار اثبات موضوعش نیست، یعنی درباره وجود موضوعش بحث نمی کند، نیتجه : پس ذات واجب تعالی موضوع علم فلسفه نیست. کبری یک مطلب واضح و یا مفروغ عنه است و هیچ علمی عهده دار اثبات موضوعش نیست. اما بحث از ذات واجب و اینکه وجود ذات در فلسفه مطرح است که برای این مطلب یک صغری و کبرای دیگر تشکیل می دهیم و این صغری را نتیجه میگیریم، حال اول صغری و کبرای اول را تبیین کنیم و بعد برای اثبات صغرایش یک قیاس دیگری که مصنف انرا تنظیم کرده را بیان می کنیم.

و یکون البحث عنه علی وجهین، انتهای بحث گذشته گفتیم فبقی أنَّ الحث عنه انما هو فی هذا العلم تمام احتمالات را باطل کردیم، این احتمال باقی ماند که بحث از واجب تعالی و مسبّب الاسباب فقط در همین علم الهی باشد و حالا که این مطلب گفته شد، می گوییم و یکون البحث عنه علی وجهین حالا که قرار شد در علم الهی از این ذات بحث کنیم، دو جور بحث می کنیم، یک بحث در وجود است که آیا موجود است یا نه، یک بحث هم در صفاتش که صفاتش چیست؟ ویکون البحث عنه از این مسبب الاسباب در فلسفه بر دو نوع است. احدهما ذات واجب است من جهة وجوده که آیا وجود دارد یا نه، و الاخَر من جهة صفاته بحث دیگر از جهت صفاتش است، بحث را دو قسم می کند تا بفهماند که اگر ما بحثمان منحصر بود در قسم دوم ، هیچ میحذوری نداشت ذات را موضوع فلسفه قرار دهیم، چون بحث از صفات و مسئله بودن صفات منافاتی با موضوع بودن ذات ندارد، اما اگر بحث ما از سنخ اول باشد که هست، منافات دارد که ما ذات را موضوع قرار بدهیم، یعنی اگر درباره وجود ذات بحث کنیم و ذات را موضوع قرار دهیم، لازمه اش این است که در علم از وجود موضوع بحث بشود، در حالی که در هیچ علمی از وجود موضوع بحث نمی شود ، از صفات موضوع بحث می کنیم ،از حالات موضوع بحث می کنیم، اما از وجودش بحث نمی کنیم، و چون در فلسفه هم از وجود بحث می کنیم، هم از صفات بحث می کنیم، آن بحث از وجود مانع میشود که ذات را موضوع قرار دهیم، ایشان این دو بحث را مطرح کرد تا بفهم ماند بنا بر یک وجه موضوع قرار دادن ذات اشکال ندارد و بنا بریک وجه موضوع قرار دادن ذات اشکال دارد، و چون در فلسفه از هر دو وجه بحث می شه، پس موضوع قرار دادن اشکال دارد، و إذا کان شروع بحث است و مدّعا را مطرح می کند، مدعایی که قبلا هم گفته شد و دو مرتبه میخاهد با این استدلال جدید طرح بشود، و إذا کان البحث عن وجوده فی هذا العلم، لم یجز ان یکون الموضوع هذا العلم اگر بحث از وجود واجب تعالی در این علم فلسفه انجام شود جایز نیست آن واجب تعالی موضوع این علم باشد، اگر بحث از صفات بود مشکل نداشت که ذات موضوع باشد، اما چون بحث از وجود واجب در این علم انجام می شود، جایز نیست که آن واجب تعالی موضوع این علم باشد ، فإنّه لیس علی علم من العلوم اثبات موضوعه این کبری است که جلوتر ذکر شده . برعهده ی هیچ علمی از علوم نیست که اثبات کند موضوعش را، اثبات موضوع یعنی وجود موضوع را بیان کند ،هیچ علمی وجود موضوعش را بیان نمی کند، احوال موضوع و عوارض و اوصاف موضوع را بیان می کند، یعنی مسئله ی هیچیک از مسائل علم، بحث از وجود موضوع نیست، بحث از اوصاف و احوال موضوع است. صغری: و سنُبیِّن لک عن قریبٍ ایضا همانطور که این مسائل را بیان کردیم ، عن قریب این مسائل را هم بیان می کنیم أنّ البحث عن وجود واجب تعالی لا یجوز ان یکون الا فی هذا العلم، بحث از وجود خدا جائز نیست مگر در این علم باشد، در طبیعیات نمی شود، در ریاضیات ومنطق و خُلقی و سیاسیات نمی شود، فقط باید در این علم، یعنی در علم الهی باشد، حالا چه الهی فلسفه و چه الهی کلام ، این صغری بود. حالا این صغری و کبری را دو مرتبه ترکیب می کنم ببینید آن مدعایی که گفتیم نتیجه گرفته می شود: بحث از وجود واجب فقط در علم الهی است (صغری) ، هیچ علمی درباره وجود موضوعش بحث نمی کند (کبری) نتیجه : حالا که در فلسفه از وجود ذات بحث می شود لم یجز که ذات موضوع این علم باشد، انی که مدعا قرار دهیم الان نتیجه گرفتیم. خوب این نتیجه تمام شد و مطلوب ما را هم ثابت کرد، مطلوب ما این بود که موضوع فلسفه ذات واجب نیست، الان هم ثابت شد که ذات واجب نمی تواند موضوع علم فلسفه باشد ، اما این دلیلی که اقامه کردیم ، صغرایش مفروغ عنه بود و کبرایش نیاز به اثبات دارد ، چرا شما می گویید وجود ذات واجب فقط در فلسفه اثبات می شود ؟ یعنی یک صغری و کبرای دیگه بیاوریم تا صغرای اولی را نتیجه بگیریم.

اذ قد تبین لک کبری است، خط بعدش وقد لاحظک صغری است، اخر همین بحث فیجب ان یکون البحث عنه لهذا العلم نتیجه است، که این فیجب ان یکون البحث عنه لهذا العلم همان صغرایی است که می خواهیم اثباتش کنیم، چون صغری این بود که إنّ البحث عن وجوده لا یجوز ان یکون الا فی هذا العلم بعدا می گوییم یجب ان یکون البحث عنه لهذا العلم در قبل گفتیم که إنّ البحث عن وجوده لا یجوز ان یکون الا فی هذا العلم، با نفی و استثنا اوردیم، در این نتیجه با یجب می اوریم، یجب همان مفاد نفی و استثنا را دارد، پس انچه که ما از دلیلی که می خواهیم اقامه کنیم، نتیجه می شود ، عینا همان صغرایی است که در دلیل قبل بکار رفته بود، عینا که می گم بخاطر اینست که در ان صغرایی که بکار گرفته بود، یکی نفی و استثنا بکار رفته بود، و حصر را مفهماند، وجوب را میفهماند ، لایجوز الا کذا ، در این نتیجه ای که می گیریم یجب بکار می رود که همان لا یجب الا کذا را می فهماند، حالا توجه کنید صغری کبری را بیان کنیم، باز در اینجا کبری مقدما ذکر می شه و کبری بعدن ذکر میشه، خوب است که ما صغری را اول ذکر کنیم، در طبیعیات ثابت شده که خدا جسم نیست، جسمانی یعنی قوه ی .....24:01 در او جسمانی است، بلکه موجودی است مجرد، هم ذهنا و هم خارجا بعبارت دیگر واجب موجودی است مجرد، هم ذهنا و هم خارجا (صغری) .

کبری: همانطور که قبلا گفتیم، علم فلسفه بحث می کند از چیزی که ذهنا و خارجا مجرد است، قبلا گفتیم که طبیعی بحث می کند از چیزی که ذهنا و خارجا مادی است، ریاضی بحث می کند از چیزی که ذهنا مجرد و خارجا مادی است، فلسفه بحث می کند از چیزی که ذهنا و خارجا مجرد است. حالا از آن بحث و قبلی مان این کبری را در اینجا استفاده کردیم. پس کبری این شد که علم الهی در موجوداتی که مجرد هستند ذهنا و خارجا بحث می کند، نتیجه : پس علم الهی درباره ذات واجب که مجرد است ذهنا و خارجا بحث می کند و باید هم فقط او بحث کند، چون بحث از موجودی که مجرد است ذهنا و خارجا، منحصرا مربوط به فلسفه الهی است ،پس بحث از ذات واجب هم منحصرا مال علم الهی یعنی فلسفه الهی است. خب ما صغری کبری را کنار هم گذاشتیم، و نتیجه گرفتیم که بحث از وجود واجب لا یجوز ان یکون الَّا فی هذا العلم یعنی در فلسفه، این همان صغرای قیاس قبلیمان بود که می خاست مطلوبمان را نتیجه بدهد، ما الان این صغری را با یک قیاس دیگر اثبات کردیم.

سوال مخاطبین، جواب: قبلا روشن شد که در فلسفه از اموری بحث می کنیم که لازم نیست همراه ماده باشند، ولو احیانا همراه ماده میشوند. لذا ما در فلسفه هر دو نوع مباحث را داریم، هم مباحث مربوط وجود مادی و هم مباحث مربوط به وجود مجرد، ولی هیچکدام از مباحثمان مقید به این نیستند که مربوط به وجود مجرد باشند، و مقید به این نیستند که مربوط به وجود مادی باشند ،مثلا در بحث علت و معلول ما بحث می کنیم، بدون انکه لازم باشد این علت حتما مادی باشد یا آن معلول مادی باشد ، پس بحث ما از اموری است که بی نیاز از ماده هستند و مشروط به ماده نیستند، اگرچه گاهی همراه با ماده هم باشند.

خب حالا این صغری را که توجه کردید، دلیلش را هم توجه کنید،: اذ قد تبین لک من حال هذا العلم أنَّه بحث عن المفارقات للمادَّة اصلا این کبری است . بیان شد برای تو از حال علم فلسفه که این علم بحث می کند از چیزهایی که مفارق ماده هستند اصلا، اصلا یعنی به لحاظ ذاتشان مفارق ماده هستند، یا بمعنای خارجا و ذهنا است، یعنی بطور کلی ، که بطور کلی یعنی هم در خارج و هم در ذهن. این کبرای کلی قبلا در دو صفحه قبل روشن شد، الان وقد لاح لک فی الطبیعیات صغرای بحث است. صغری اینست که در طبیعیات روشن شد ، که اله غیر جسم است، و قوه ی جسم هم نیست، یعنی جسمانی ،قوه ی جسم یعنی حال در جسم هم نیست که بشود جسمانی، بل هو واحد بریء عن المادة، واحد یعنی بسیط، یعنی جزء ندارد، بریء از ماده است، نه ماده دارد و نه جزء دارد، و بریء است از مخالفت حرکت ،این مخالطة در حرکت، این مخالطت حرکت را محشین گفته اند که عطف تفسیری بگیریم بر انّ المادة، چون اگر بریء ماده است، بریء از مخالطة ماده هم است، چون اگر بریء از ماده است، بریء از مخالطة ماده هم است، چون هر موجودی که مادی باشد ، محکوم به حرکت است، و به تعبیر ایشان مخالف با حرکت است ، ولی وقتی که شما موجودی را از ماده بریء می بینید، باید او را از مخالف حرکت هم بریء ببینید، پس این مخالطة الحرکة عطف تفسیری می شود برای عن المادة .

این من کلِّ جهة قید بریء است ، بریء است از این دو من کل جهة، از همه جهات بریء است یعنی هیچگونه ارتباطی با ماده ندارد، نه ذاتش مرتبط ماده است ،مثل موجودات مادی ، نه این که ذاتش مجرد باشد و در مقام فعل مرتبط با ماده باشد، مثل نفوس که در مقام فعل مرتبطند، بلکه ....29:50ه یچ ارتباطی با ماده ندارند. فیجب ان یکون البحث عنه لهذا العلم نتیجه است، عنه یعنی از واجب الواجود، از اله ، صغری را توجه کنید، اله مجرد است من کل جهة، کبری: هرچه که مجرد باشد واجب است که در این علم الهی مطرح شود، نتیجه : پس واجب است که بحث از این اله هم در علم الهی باشد، این نتیجه همان صغرایی است که برای قیاس قبلی بکار بردیم، قیاس قبل اینطور بود که سنبیِّن لک عن قریب ایضا انّ البحث عن وجوده لا یجوز ان یکون الَّا فی هذا العلم، فیجب ان یکون البحث عنه لهذا العلم

هم همان صغری را دارد بیان می کند، پس ما یک صغری و کبرایی تشکیل دادیم و نتیجه مطلوبمان را که ذات نمی تواند موضوع باشد گرفتیم، بعد از اینکه نتیجه مطلوب را گرفتیم دیدیم که صغری نیاز به اثبات دارد ،صغرای آن قیاس را دومرتبه بایک صغرای دیگر اثبات کردیم ،و از این قیاس بعدی صغری را نتیجه گرفتیم، حالا صغری که نتیجه گرفته میشود، این را صغرای آن قیاس قبلی قرار میدهیم و مطمئنیم که بوسیله ی دلیل بدست اوردیمش ، کبری را به آن ضمیمه می کنیم، و نتیجه مطلوب را میگیریم و اینطور می گوییم: از ذات واجب یا وجود ذات واجب در علم الهی بحث می شود (صغری) ، هیچگاه از موضوع علمی در خود علم مورد بحث واقع میشود، نتیجه می گیریم که ذات وا جب موضوع علم نیست. خوب تمام شد این بحث را به سرانجام رساندیم و ثابت کردیم که ذات واجب ممکن نیست که موضوع فلسفه واقع شود، ولی در ضمن اثبات این مطالب ادعا کردیم که از وجود واجب تعالی باید فقط در علم الهی بحث شود و در علم دیگر بحث نمی شود ، معترضی به ما میگوید که ما در علم طبیعی هم از واجب تعالی بحث می کنیم، چگونه شما میگید بحث از واجب تعالی منحصرا در علم الهی مطرح است؟ ابن سینا این سوال مقدر را جواب می دهد.

سوال اینجا امده است : والذی لاح لک من ذلک فی الطبیعیات ایشان جواب می دهد که مسئله ی اثبات واجب در علم طبیعی مسئله ی بیگانه ای است، یعنی جزء مسوطات به موضوع طبیعی نیست، طبیعی درباره جسم بحث می کند، و واجب تعالی که جسم نیست ، پس اصلا بحث از واجب تعالی بحثی است که بیگانه و غریبه است در علم طبیعی ، اما ما چرا بااینکه اجنبی است در علم طبیعی بحث می کنیم؟ تا اینجا داشت اشاره می کرد به سوال که سوال چیست، یعنی اگر در علم طبیعی از اله بحث می کنیم، در واقع این بحث، بحث غریبه است و اجنبی است، چرا در علم طبیعی راه پیدا کرده است؟ ابن سینا جوابی از این مسئله میدهد، که این جواب را نه ملاصدرا میپسندد و نه ملا سلیمان ، هردو اشکال می کنندو هر دو می گویند جواب چیز دیگر است.

جواب ابن سینا: ما در علم طبیعی این امر بیگانه را راه دادیم تا خاننده زودتر به انیّت واجب تعالی علم پیدا کند، میتوانستیم صبر کنیم، که این بحث در انّیت و وجود واجب را به تاخیر بیندازیم به بحث الهی ، منتها تعجیل کردیم، تا در ذهن خاننده کتاب، مبدا اول ثابت شود، و او به مبدا اول معتقد شود، بعد که معتقد شد، اولا علوم را با رغبت بیشتر تعلّم کند چون می داند که این علوم بالاخره مربوط به واجب تعالی و افعال واجب تعالی است، این علوم مثل علوم طبیعی، ریاضی ، طب و همه اینها در افعال واجب بحث می کند، وقتی خود واجب را شناخت، راحتتر می تواند به افعال واجب بپردازد و بهتر می تواند رغبت به علوم پیدا کند، و بعد هم مهمتر اینکه با اون اعتقادی که به واجب تعالی پیدا می کند، به سمت آن مقام عزت و آن مقام واجب تعالی کشیده می شود، بعد که وارد فلسفه شد کاملتر خدا را میشناسد، یعنی از همان اول ما زمینه شناخت خدا را برایش فراهم می کنیم و او را به سمت فلسفه سوق می دهیم تا انچه او در طبیعیا شناخته در الهیات تکمیل کند، و یا به عبارت عرفانی او را به مقام واجب تعالی سوق می دهیم و می کشانیم تا به فلسفه که رسید به واجب تعالی اعتقاد تام پیدا کندو معرفت حقیقی پیدا کند .

این نظر ابن سیناست که در طبیعیات ما این بحث را مطرح می کنیم بخاطر این فایده مهمی که در این بحث مطرح می شود، وگر نه ما خودمان هم میدانیم که این بحث جزء مسائل طبیعی نیست. بزرگوارانی که عرض کردم می گویند اگر این راه باز بشه، خیلی مسائل نافعه داریم که اینها را بصورت مسائل غریبه در علوم طبیعی یا علوم دیگر بیاوریم، انوقت لازم می اید هرج و مرج در علوم پیدا شود. شما اگر مطلبی را بخاطر فایده اش یا فایده زیادش ، بخاهید در علمی ذکر بکنید، هر علمی مشمتمل بر مطالب غریبه زیادی می شود و این شیرازه ی علوم را از هم می پاشاند.

ارتباط مسائل با هم از بین می رود ،بعد خدا ملا صدرا و ملا سلیمان اینچنین جواب می دهد. ما در طبیعیات از وجود اله بحث می کنیم به حیثی، در الهیات از وجود او بحث می کنیم از حیثی دیگر. ما در طبیعیات از واجب تعالی بحث می کنیم اما نه از حیث ذاته و وجوده فی نفسه، بلکه از حیث اینکه محرّک اول است، ما در طبیعیات همانطور که توجه کردید، از حرکت سکون اجسام و از جسم بما هو متحرک بحث می کنیم پس بحث ما در طبیعیات خیلی ارتباط دارد به حرکت، انوقت سوال می شود این حرکتی که این همه در طبیعیات مطرح است، آیا محرّک یا محرّک اول دارد، جواب می دهیم بله، مبدا حرکت وجود واجب تعالی است، یا به تعبیر دیگر محرّک اول را که واجب تعالی است را ثابت می کند، بحث در وجود واجب تعالی در طبیعیات، بحثی است که مناسب با علم طبیعی است ،یعنی وقتی بحثی است که مربوط به حرکت است ،و حرکت هم در موضوع علم طبیعی دخالت دارد، پس ما داریم بحث از چیزی می کنیم که به علوم طبیعی مرتبط است، اما در الهیات چی! در الهیات بحث از اثبات خدا می کنیم بحسب وجوده فی نفسه، یعنی باتوجه به ذات بحث می کنیم.پس در طبیعیات جهت بحثمان فرق می کند با الهیات، بنابراین همانطور که گفتیم ،اگر بخواهیم در واجب تعالی من حیث وجود نفسه بحث کنیم جایی جز علم الهی ندارد، آن مباحثی که در علم طبیعی امده مباحثی دیگر است، پس این که ما گفتیم از واجب تعالی فقط در علوم الهی بحث میشود، و در علوم دیگر بحث نمی شود حرف درستی است، زیرا که اگر در علوم دیگر بحث می شود از حیث دیگر بحث می شود نه از این حیث که توجه به وجود فی نفسه خدا داشته باشیم، یا اگر بخواهیم توجه به وجود فی نفسه خدا داشته باشیم، فقط باید در علم الهی از آن بحث کنیم.

آن جواب ابن سینا بود و این هم جواب دو بزرگوار بود . بحث تقریبا تمام شد و ثابت شد که ذات واجب تعالی موضوع علم فلسفه نیست، بعد هم سوال مقدّری مطرح شد که سوال مقدّر را جواب دادیم. این جواب سوال مقدّر است: والذی لاح لک من ذلک فی الطبیعیات انچه که روشن شد برای تو از اثبات وجود واجب تعالی در طبیعیات اشکار شد که دیدیم انجا اثبات وجود می کردیم، ان کان غریبا عن الطبیعیات بیگانه از علم طبیعی بود، مسئله ای بود که باید در علم الهی بحث می شد نه در علم طبیعی، بنابراین به ما اعتراض نکنید که چرا این مسئله مخصوص علم الهی در طبیعیات رفته! می گیم در طبیعیات اجنبی است و اگر رفته نباید می رفته و حال که رفته غرضش را الان عرض می کنیم، و مستعملا فیها منه ما لیس منها و بکار گرفته شده در طبیعیات، منه یعنی از بحث الهی ، ما یعنی مسئله ای که لیس من الطبیعیات ، در طبیعیات بکار گرفته شده از مبحث الهی، ما لیس من الطبیعیات ،یعنی در مبحث طبیعیات از مبحث الهی، بحثی را انتخاب کردیم که از جمله طبیعیات نیست، اما در طبیعیات بعنوان یک مسئله ی بیگانه مطرحش کردیم. به چه دلیل و غرض در طبیعیات این مسئله ای را که بیگانه بود بردید؟ الّا انه ارید بذلک اراده شد به این طرح بحث الهی در علم طبیعی، ان یعجّل للانسان الوقوف علی انّیة المبدإ الاوّل غرضمان این بود که برای انسان تعجیل شود اطلاع بر وجود مبدإ اول. تعجیل هم نمی کردیم، در علم بعدی که الهیات بود اثباتش می کردیم، اما خاستیم که تعجیل کنیم، زودتر از اینکه به علم الهی برسیم، برای انسان انّیت واجب تعالی را اثبات کنیم تا او اگاه بر انیت شود.

خوب فایده اش چیست، فایده اش این است ، تا انسان تمکّن پیدا کند رغبت در اقتباس علوم را. خوب ببینید ما اگر خدا را بشناسیم و بعد هم توجه کنیم که خداوند طالب است که ما علم حاصل کنیم، انهم علم به خودش و افعالش، انوقت ما علوم را با رغبت اقتباس می کنیم، چون تمام علوم (علوم حقیقی را عرض می کنم نه اعتباری)، در افعال همین واجب تعالی بحث می کند. پس ما باید اول واجب تعالی را بشناسیم، تا بعد بتوانیم در افعالش بحث کنیم. خوب ما می توانیم بدون توجه به واجب، بحث طبیعی را بحث ریاضی را ، بحث طب را شروع و ادامه دهیم ، ولی اگر بدانیم این علومی که در انها بحث میکنیم، از افعال اله هستند، وقتی اله را شناختیم ، در این افعالش که موضوعات سایر علوم هستند بهتر بحث می کنیم، و در نتیجه راحتتر می توانیم مسائل علمی را اقتباس کنیم. اقتباس یعنی اخذ القبس، قبس یعنی ، یک تکه از اتش، اقتباس یعنی یک تکه از اتش. چون علم نور است، بمنزله اتش قرار داده شده، انوقت اقتباس نور را تشبیه کردیم به اقتباس اتش ، همانطور که اقتباس می کنیم، از اتش، اقتباس می کنیم از علوم، بخشی از علوم را ما می توانیم درک کنیم همه آن که نصیب ما نمیشود، اقتباس می کنیم ، یعنی یک مشت از نور آن علم را برمیداریم، نه اینکه همه این علوم نصیب ما شود، در صورتی که من بدانم این علوم ارتباط به خدا دارد، این اقتباس با شناخت خداوند با رغبت تر انجام میشود.

فتتمکّن منه الرغبة فی اقتباس العلوم یعنی تا راسخ شود از این انسان، رغبت در اقتباس علوم ،یا متمکن شود منه یعین از این بحثی که از خدا در طبیعیات شده، رغبت انسان در اقتباس علوم. ضمیر منه را میتوانید به انسان برگردانید، می توانید، به این بحثی که یک بحث غریب در طبیعیات می شود، برگردانید، منتها اگر ضمیر به این بحث غریب برگردد، من می شود من تعلیله، یعنی متمکن شود بخاطر این مسئله، رغبت در انسان در اقتباس علوم. اما اگر ضمیر منه را به انسان برگردانید اینطور نیست، تا راسخ شود از انسان رغبت در اقتباس علوم.

و الانسیاق الی المقام الذی هناک این انسیاق را عطف می کنیم بر اقتباس ، و بعد هم عطف می گیریم بر وقوف هر دو احتمال را هم توضیح می دهم. حالاعطفش می گیریم بر اقتباس، تا متمکن از انسان رغبت در اقتباس علوم متوجه شود یعنی راسخ بشود رغبت زائل شونده پیدا نکند، رغبت ثابت و راسخ پیدا کند که چنین رغبتی او را به سمت اقتباس علوم تحریک می کند، والا رغبت گذرا که هنوز متکمن نشده، او نمی تواند انسان رابه اقتباس علوم تحریک کند و راغب کند. حالا انسیاق را می خاهم معنی کنم به شرطی که وقوف باشد، تتمکن در انسان رغبت در اقتباس علوم و رغبت در کشیده شدن در مقامی که در اله هست، و انسان به سمت آن مقام اله کشیده بشود، یعنی از لحاظ روحی علاقه و ارتباطی با آن مقام الهی پیدا کند، در حد خودش ، هرکسی به مقام الهی کشیده می شود در حد ظرفیتش. خوب حالا اگر کشیده شد به مقامی که هناک یعنی در مرتبه اله است ، چی پیش می اید؟ لیتوصّل الی معرفته بالحقیقة. تا اینکه با انسیاق و کشیده شدن به مقام بالا بتواند متوسّل شود و واصل شود به معرفت مبدا اول، بالحقیقه ، که مبدا اول را کامل بشناسد، اگر در علم طبیعی برای او وجود مبدا حاصل شود ، او علوم را با توجه به آن مبدا فرامی گیرد و به سمت آن مقام الهی که مقام عظمت و جبروت است ، کشیده می شود و قهرا همانطور که پیش می رود همینطور به آن مقام توجه می کند تا بالاخره معرفت بالحقیقه به مبدا اول پیدا می کند.

حالا اگر انسیاق را عطف گرفتیم بر وقوف، یعنی ان یعجِّلَ للانسان وقوفٌ و الانسیاقُ الی المقام... یعنی انسان وقتی علم الهی را می خاند این انسیاق برایش پیدا می شود اما ما خاستیم در علم طبیعی تعجیل کنیم تا این انسیاق زودتر پیدا شود، قبل از اینکه انسان به علم الهی برسد، این انسیاق برایش حاصل شود، یعنی کشیده شدن به آن مقام معنوی الهی ، که بعدن خدا را بهتر بشناسد ، یا براثر شهود عظمتهای خداوند ، یا بر اثر برخورد به دلائل بیشتر.

خوب بحث تمام شد، این ولمّا لم یکن باید سر خط نوشته شود که در کتاب ما سرخط نوشته نشده است، تا اینجا یک مطلب از دو مطلبی که می خاستیم بیان کنیم ذکر شد و انهم این بود که ذات واجب موضوع علم الهی نیست، حالا مطلب دوم را بیان می کنیم، اینکه اسباب القصوی هم موضوع علم الهی نیستند ، با همین بحث هم فصل تمام می شود ،و در انتهای فصل ثابت می شود که اسباب قصوی موضوع علم الهی نیستند. ایشان در ابتدا می فرماید که فلسفه ناچار است موضوع داشته باشد، و برای تو روشن شد که ذات واجب تعالی که گمان می شود موضوع است، موضوع نیست، و اکنون باید نگاه کنیم آیا چیز دیگری که گمان شده موضوع است، می تواند موضوع باشد یا خیر!

حالا اسباب قصوی للموجودات چیست؟ قصوی که می گوییم یعنی تمام اسباب منتهی به این چهار تا می شود. مراد از اسباب قصوی را قبلا گفتیم که عقل و نفس و طبع و احتمال دیگری هم دادیم که مراد از اسباب قصوی فاعل و غایت و ماده و صورت باشد ، چرا این چهارتا را میگویند اسباب قصوی؟ چون تمام سببهایی که در عالم دارید، مندرج می شود تحت این چهارتا، یا سبب فاعلی است ،یا سبب غایی است یا سبب صوری. پس این چهارتا تمام اسباب را در خودشان جمع می کنند، جامع همه ی اسباب اند ،یا منتها الیه همه ی اسباب هستند، پس اینها اسباب قصوی ،یعنی اسباب نهایی هستند که همه ی اسباب به اینها منتهی می شوند؛ حال می خواهیم ببینیم می توانیم اینها را موضوع فلسفه قرار دهیم یا خیر!

لمّا لم یکن بد من ان یکون لهذا العلم موضوع ناچارا این علم الهی باید دارای موضوع باشد، مثل بقیه علوم که موضوع دارند، نمیشود علم حقیقی دارای موضوع نباشد، حالا علم اعتباری را ما کاری نداریم ولی علم حقیقی باید موضوع داشته باشد، و فلسفه از علوم حقیقیه است،

و تبیّن لک با این مطالب دو صفحه قبلی که خاندیم روشن شد که انّ الذی یظنّ انّه هو موضوعه لیس بموضوعه ذات واجبی که گمان می شد موضوع این علم است، درواقع موضوع علم نیست، خوب از یک طرف واجب است این علم موضوع داشته باشد، از طرف دیگر روشن شد اونی که گمان می شد موضوع است، موضوع نیست، حالا که چنین است فلننظر حال باید نظر کنیم ببینیم که آیا موضوعش الاسباب القصوی للموجودات است یا نه؟ اگر این را هم رد کردیم، باید دنبال موضوع سوم برویم که این کار را خاهیم کرد و در فصل بعد بدنبال موضوع جدید خاهیم رفت. فلننظر هل موضوعه الاسباب القصوی للموجودات است؟ باید نظر کنیم ببینیم موضوعش این است یا نه! کلّها را هم به ضم می توان خاند و هم به کسر، ابن سینا و ملّا اولیا هر دو این دو وجه را قبول دارند. کلِّها می توان خاند تا تاکید موجودات باشد، همه اسباب قصوی، یا اسباب قصوی برای همه ی موجودات. منتها اربعتُها را میگن حتما به رفع بخان آن را تاکید موجودات نگیر، اسباب قصوی چهارتا هستند، پس اربعتُها بخان که تاکید برای اسباب القصوی باشد و تاکید برای موجودات نباشد، الا واحدا منها الذی لم یمکن القول به هم یمکن القول خانده می شود و هم یکن القول و هر دو مورد صحیح است. الّا واحدا منها یعنی چی؟یعنی یکی از این چهارتا . یک وقت می گوییم الّا واحد منها یعنی الا واحدا معیّنا منها و منظور از واحد معین هم فاعل است؛ موضوع اسباب قصوی است مگر فاعل، چرا فاعل را اخراج کردیم؟ الذی لم یمکن القول به، فاعل را قبلا گفتیم نمی تواند موضوع باشد ، فاعل یعنی خدا قصوی یعنی خدا، انرا که گفتیم نمی تواند موضوع باشد، پس انرا قبلا اثبات کردیم که موضوع نیست، پس باید انرا خارج کنیم، اسباب قصوی للموجودات کلّها اربعتها الّا واحدا منها، هر چهارتا بجز یکی، این یکی یعنی فاعل، آن فاعل هم تطبیق می کند بر خدا ، چون فاعل را الان ثابت کردیم که لم یمکن القول به ، نمی توان قائل شد به موضوعیت این فاعل، بنابراین اینرا باید خارجش کرد، احتمال دوم اینست که الا واحدا منها یعنی واحدا من الاربعة ، یعنی همه را موضوع قرار بده همه چهارتا علت را، الّا واحدا یعنی مگر یکی غیر معین را، یعنی اینطور نباشد که واحد غیر معینی از اسباب را موضوع قرار بدهی و غیر او را قرار ندهی، اینطور هم معنا می کنیم که البته هیچ کدام از این دو معنایی که انجام می دهیم صاف نیست، نه الا واحدا معینا صاف است، نه الا واحدا غیر معینا صاف است، ولی خوب دو معنای محتمل هستند که گفتیم.

در بسیاری از نسخ دارد لا واحدا منها ، الا نیست، لا هست، فقط سه نسخه داریم که الا هست، بقیه هفت، هشت نسخه دیگر همه لا واحدا منها دارد، این تقریبا خوب معنا میشود، یعنی همه را موضوع قرار بده نه یکی را ، که قول به یکی ممکن نیست، حالا ان لا واحدا منها یعنی یا همه را موضوع قرار بده و یکی را که فاعل است به تنهایی موضوع قرار نده، که این لا واحدا اینطور هم معنا میشود، نه یکی معین که فاعل است را موضوع قرار نده زیرا قبلا گفتیم فاعل بتنهایی نمی تواند موضوع قرار بگیرد.

انوقت این سوال پیش می اید که شما قبلا گفتید که فاعل بتنهایی نمیتواند موضوع قرار بگیرد، الان دارید میگویید فاعل را استثنا نکن و همه با هم موضوع هستند، اینرا چگونه توجیه می کنید؟ این را ملا اولیا اینگونه جواب می دهد: قبلا گفتیم فاعل بانفراده و من جهة ذاته نمی تواند موضوع قرار بگیرد، الان میگوییم فاعل یا کل واحدا من الاسباب بما هو موجود موضوع است یا نه، بما هو سببٌ مطلق موضوع است یا نه، بما هو سبب خاص یعنی فاعل یا غایة یا مادة یا صورة موضوع است یا نه؟ الان میخاهیم حیثیت بحث را عوض کنیم، قبلا فاعل را من جهة ذاته موضوع قرار ندادیم، حالا فاعل را من جهة این موجودیته یا من جهة سببیته یا من جهة فاعلیته بحث کنیم ببینیم موضوع قرار می گیرد یا نه! حیث را عوض کنیم، پس الان در حیثی بحث می کنیم، و قبلا در حیث دیگری بحث می کردیم، آن حیثی که قبلا بحث می کردیم، گفتیم نمی تواند موضوع باشد، در این حیثی که الان بحث می کنیم، میخاهیم ببینیم می تواند موضوع باشد یا نه؟ برای اینکه بهتر مطلب روشن شود چنانچه در خط بعد اشاره خاهیم کرد، ما درباره اسباب اربعه 4 احتمال میدهیم، یکی اینکه اسباب اربعه بما هی موجودات موضوع باشد، یکی اینکه اسباب اربعه بما اینکه سبب مطلق اند بحث شوند و قید سببیت، فاعلیت ، غائیت و امثال ذلک اورده نشود؛ یکی اینکه اسباب اربعه بما اینکه سبب خاص هستند بحث شوند، یعنی فاعل بما اینکه فاعل است، غایت بما اینکه غایت است، و ماده بما اینکه ماده است و صورت بما اینکه صورت است بحث شوند، یعنی اینها موضوع باشند، و در احتمال اول ما از عوارض اسبابی که موجود هستند بحث می کنیم من حیث وجودشان، در دوم از احوال اسبابی بحث می کنیم بما اینکه اسباب هستند، در سوم از عوارضی که بر سبب خاص بار میشه بحث می کنیم، چهارمین احتمال اینکه اسباب اربعه را کلی نگیریم بلکه کل بگیریم، یعنی اسباب اربعه یک کل باشد که چهار جزء دارد.

فاعل یک جزئش، غایت یک جزئش ، ماده جزء سوم، صورت جزء چهارم. یعنی سببی که مرکب باشد از این چهارتا، اول گفتیم که سبب باشد یعنی از کلی سبب بحث کنیم نه سببی که مرکب باشد، سببی که بتواند فاعل مصداقش باشد، بتواند غایت مصداقش باشد، یا دو تای دیگر، این میشود سبب کلی؛ اما سببی که کل باشد دیگر مصداق ندارد، یک مصداق دارد و انهم جامع هر چهارتاست، پس توجه کنید که احتمال چهارم اینست که ما در اسباب بحث کنیم، منتها اسبابی که جمع شدند و واحدی را تشکیل داده اند، و اسباب هر کدام جزء این واحدند، و آن واحد خودش کل است. پس روشن شد که ما چهار جور می توانیم در مورد اسباب بحث کنیم، یا بعبارت دیگر اسباب رو با چهار حیثیت می توانیم موضوع قرار دهیم، انوقت بحث در مسائل فلسفی از احوال اسباب می شود با یکی از این چهار حیثیت؛ گاهی از حالات و اسباب بحث می کنیم بما اینکه اسبابا موجودند، گاهی از حالات اسباب بما اینکه اسبابند بحث می کنیم، گاهی بحث می کنیم از حالات اسباب بما اینکه اسباب خاصندو غایت و کذا و کذا، و در واقع داریم بحث می کنیم از حالات فاعل از حالات غایت از حالات ماده از حالات صورت. گاهی هم بحث می کنیم از کلی که سبب است از این چهارتا صورت، در واقع از احوال آن کل بحث می کنیم. این چهارتا احتمال است. اگر ما بخواهیم از اسباب بحث کنیم، یکی از این حیثیات را می توانیم بحث کنیم پنجمی ندارد. این بحث بعدی ماست که ما الان توضیحش دادیم تا نیاز به توضیح مجدد نباشد، گفتیم که اربعتها لا واحدا منها ، اشکال کردیم، فاعل چطور نتوانست موضوع باشد و الان شما فاعل را موضوع قرار میدهید! اینکه فاعل را موضوع قرار ندادیم، بخاطر اینکه موضوع باشد من جهة ذاته و لانفراده، اینجا که می خواهیم موضوع قرارش بدهیم از این باب است که موجود یا سبب مطلق یا سبب خاص، من جهة ذاته بحثش نمی کنیم، من جهة موجودیته بحث می کنیم، من جهة سبب بودنش بحث می کنیم، من جهة سبب خاص یعنی فاعل بودنش بحث می کنیم. حیث بحث عوض شده، چون حیث بحث عوض شده ممکن است بتوانیم موضوع قرار بدهیم، بنابراین انجا که نتوانستیم فاعل را موضوع قرار بدهیم، بخاطر این بود که حیثش جهت ذاتش بود، اما حالا که می خاهم فاعل را موضوع قرار بدهیم، حالا چه در کنار انهای دیگه که جزء یک کل اند، بما اینکه موجودند، یا بما اینکه سبب اند یا بما اینکه سبب خاص یعنی فاعل است، دیگر من جهة ذاته کارش نداریم.

پس چون عنوان بحث عوض میشه، اگر ما قبلا فاعل را با آن عنوان اجازه ندادیم موضوع واقع بشه، منافات ندارد الان بحث کنیم ببینیم که با این عناوین جدید می تواند موضوع بشود یا نه ، شاید بتوان با این عناوین جدید بتوان آن را موضوع قرار داد که البته خاهیم گفت با این عناوین جدید هم نمی توان موضوعش کنیم جز با عنوان اول که بما هو موجود بود. اگر بما هو موجود هم موضوع قرارش بدهیم در واقع انگار الموجود بما هو موجود را موضوع قرار داده ایم که این در فص بعد اثبات می شود. فانّ هذا ایضا قد یظنه قوم فان هذا ... تعلیل است یا برای فلننظر یا براین لم یمکن القول به ، ولی برای فلننظر بهتر است. فلننظر که آیا موضوع اسباب قصوی است یا نه، چرا می خواهیم ببینیم موضوع اسباب قصوی است؟ فانّ هذا یعنی موضوع بودن اسباب قصوی را ایضا قد یظنه قوم ایضا یعنی همانطور که ذات واجب را برخی موضوع می پنداشتند، هذا یعنی موضوع بودن اسباب قصوی را هم برخی گمان کردند، چون برخی گمان کردند، سزاوار است که ما بحث کنیم و ببینینم گمانشان صحیح است یا نه؟ این در صورتی است که فانّ هذا را علت بگیریم برای فلننظر، صدرا می گه علت بگیر برای اربعتها، من عرض کردم برای فلننظر، بنظرم می رسد برای فلننظر علت بگیریم بهتر از اربعتها باشد. احتمال دیگر اینست که فانّ هذا علت باشد برای لم یمکن القول به، این را هم صدرا متعرض است و می گوید علت این هم می تواند باشد، الذی لم یمکن الاقول به ممکن نیست قائل به این بشویم، فانّ هذا یعنی قول به قد یظنه قوم، چرا میگه این قول ممکن نیست، چون بعضیا گمان کردند که ممکن است، ما میگیم که لم یمکن القول به. بعضیا گمان کردند که هذا یعنی اینک واحدی از این اسباب قصوی جزء موضوع قرار داده نشده است، ممکن است، لم یمکن القول به. عبارت در اینجا بهرحال خیلی صاف نیست، خود صدرا و ملا اولیا هم همینطور که می گوید الا واحدا داریم، لا واحدا داریم، لا واحدا را دو جور معنا می کند، لا واحدا را هم همانطور که معنا کردم معنا می کنند، ملا اولیا اشکال می کند و اشکال را جواب می دهد، فانّ هذا را هم صدرا تعلیل برای هر دو می گیرد. البته همش قابل توجیه و قابل فهم است ولی خیلی صاف نیست که کدامیک مراد بوده است، ولی اینرا توجه داشته باشید که ما به مراد مصنف کاری نداریم که فانّ را تعلیل از چی گرفته یا مثلا لا واحدا را به چه معنا گرفته، ما در هیچ عبارتی به مراد نویسنده کاری نداریم، چون مراد را تشخیص نمیدهیم، ما دلالت کلام را دنبال می کنیم، ما دلالت کلام را نگاه می کنیم می بینیم چند جور این کلام دلالت میکنه و همش هم درسته و قابل توجیه است. لذا می گیم همه اینها قابل اراده هستند، اما اینکه مصنف کدام را اراده کرده نمی دانیم و لزوم هم ندارد که بدانیم. بله اگر از جایی اراده مصنف را بدست اوردیم و قرینه ای داشتیم، خوب نسبت می دیم که ایشان این اراده را کرده، ولی در غیر اینصورت ما از کلامش هرچی که بدست اوردیم بهش نسبت می دهیم چرا که کلامش متحمّل همه ی این احتمالات است. از لکن النظر می خاد بحث کند، یعنی فلننظر را می خاد عمل کند، یعنی فکر کند بحث کند ببیند اسباب قصوی را می تونیم موضوع فلسفه قرار دهیم یا خیر.

عرض شد که چهار فرض را می اورد، اسباب قصوی را متحیّز به چهار حیثیت می کند، می گوید در هر کدام از این چهار حیثیت باید بحث کنیم ببینیم آیا اسباب قصوی با حیثیت اول می تونه موضوع باشد یا نه، با حیثیت دوم یا ... و حیثیت دوم و سوم و چهارم را باطل می کند، و همه را با استدلال ثابت می کند، ولی احتمال اول و حیثیت اول را رد نمی کند. پس معلوم می شود از بین آن چهار احتمال، آن احتمال اول را قبول می کنه که اسباب موضوع باشند بما هی موجودات، انوقت اسباب موضوع باشند بما هی موجودات، اختصاص به اسباب ندارد، همه ی اسباب بما هی موجودات اختصاص به اسباب ندارد، همه ی اشیا بما هی موجودات موضوع اند، پس موضوع فلسفه می شود موجود بما هی موجود، که ما از بین الموجود بما هو موجود فقط اسباب را فعلا داریم ذکر می کنیم، الا بقیه هم منظور ما هستند اگر چه ذکرشان نکرده باشیم، توجه کنید که از این چهارتا احتمال که می گوید ،چهارتای اول را کاری ندارد و بقیه را باطل می کند و این حاکی از این است که احتمال اول را قبول دارد ، انوقت احتمال اول را در فصل بعد ثابت می کند، خب تا اینجا طرح کرد این مطلب را که باید درباره موضوع بودن اسباب قصوی بحث کنیم، از لکن النظر وارد بحث می شود که اگر وارد شویم طول می کشد و جلسه را اینجا ختم می کنیم.