درس الهیات شفا - استاد حشمت پور

موضوع: الفن الثالث عشر من کتاب الشفا فی الالهیات. عن مقالة الاولی و هی ثمآنیة فصول.

کتاب شفا به چهار بخش تقسیم شده:

اول بخش منطق ، دوم بخش ریاضیات، سوم طبیعیات و آخر هم الهیات.

الان ما میخواهیم الهیات شفا را شروع کنیم. چون مشتمل بر ده مقاله است، و هر مقاله ای چند فصل، من از روی کتابی که چاپ مصر است می خوانم و از روی همان هم آدرس میدهم. الان مقاله اولی را شروع می کنیم که مشتمل بر هشت فصله. در فصل اول و دوم موضوع فلسفه را تبیین می کنیم ، بعد توضیح می دهیم که موضوع فلسفه چیست؟

در این فصل اول شروعِ در جستجوی موضوع است، در فصل دوم پایان جستجو است. این کار را انجام می دهیم تا معلوم شود که حقیقت فلسفه در بین علوم چیست، یعنی هر علمی در بین علوم یک حقیقتی دارد که حقیقت اون علم را از موضوعش می توانیم بشناسیم، ما حقیقت فلسفه راهم از موضوعش میشناسیم، الان می خواهیم ببینیم در بین علوم فلسفه چه حقیقتی دارد؟ لذا خوبه که موضوعش را بشناسیم تا از موضوعش پی به حقیقتش ببریم. ایشان بعد از اینکه عنوان فصل را ذکر می کند، می پردازد به اینکه ما در گذشته مسائل منطقی، طبیعی و ریاضی را ذکر کردیم و الان مناسب هست که درباره مسائل حکمی بحث کنیم. مطالبی را که هست میخوانم و آنجایی که نکته ای دارد را توضیح می دهم تا برسم به جایی که احتیاج با خارج گفتن است.

فصل فی ابتداء طلب موضوع فلسفة الاولی و تتبیّن آنیته فی علوم. در این عبارت نگفته فی طلب موضوع فلسفه، بلکه گفته فی ابتداء طلب. این را من توضیح بدم که چرا اینگونه گفته ، زیرا دو تا فصل را درباره موضوع طرح کرده، این فصل درباره شروع در طلبه و فصل بعدی پایان این طلب است. اگر درباره این موضوع یک فصل منعقد می کرد، می گفت فی طلب موضوع فلسفه، ام حالا که دو فصل منعقد کرده میگه فی ابتداء طلب، آنوقت این ابتداء در این فصل است و انتها هم در فصل بعدی است. خب با این توضیح روشن شد که چرا کلمه ابتداء را در اینجا اضافه کرده ، اما در اینجا سوالی مطرح می شه که چرا در اینجا دوتا فصل آورده، میتونست هر دو را در یک فصل بیاره؟

اول اینکه مطلب وقتی طولانی می شود ملال آور می شود، ولی وقتی مطلب را در دو باب و دو مقصد بخش کردیم، همین انتقال از فصلی به فصلی، شنونده یا خواننده را سر نشاط می آورد، و مصنف خواست این مطلب طولانی را در دو فصل بیاورد که ملال آور و خسته کننده نشود.

اما جواب دوم که بهتر است اینست که مصنف در این بحث این موضوعاتی را که گمان شده موضوع هستند دفع می کند، و در فصل بعد، آن موضوع مطلوب را اثبات می کند ،پس دوتا بحث دارد، یک بحث در نفی موضوعاتی که توهّم شده و گمان شده آند ،یک بحث هم در اثبات موضوعی که خودش مدّعی است، یک بحث نفیی دارد و یک بحث اثباتی، بحث نفیی را در این فصل می آورد و بحث اثباتی را در فصل بعدی.

خوب با این توضیح مختصری که عرض کردم، محتوای دو فصل هم تقریبا روشن شد، پس فی ابتداء طلب موضوع الفسلفة الاولی. فلسفه یک اطلاق عام دارد، و یک اطلاق خاص دارد. در اطلاق خاص بهش گفته می شود فلسفه اولی، و فقط شامل الهیات می شود. فلسفه شامل مطلق علوم عقلی می شود، منطق می شود مقدمه ی علم، جزو علم شاید به حساب نیاید، البته اینکه می گویم شاید بخاطر اینکه اختلاف است، برخی می گویند مقدمه ی علم و برخی می گویند جزو علم است، ولی ریاضیات و الهیات و طبیعیات همه شان جزو علم فلسفه اولی هستند. حالا چرا بهش فلسفه اولی گفته می شود، کسایی که خودشان تقریبا دو صفحه بعد اسم فلسفه را می گویند، که می گه هو الفلسفة الاولی و آنه الحکمة المطلقة ، آنجا من توضیح می دهم که چرا به این فلسفه، فلسفه اولی گفته می شود.

بعد عبارت دارد: لتتبیّن انیته فی العلوم، یعنی این لتتبیّن مفعول له است برای طلب، چرا شما موضوع فلسفه را طلب می کنی، لتتبیّن آنیته یعنی انیت علم فلسفه در بین علوم، در بین علوم انیتش معلوم می شه، انیت اطلاق می شه بر وجود، ولی در اینجا مراد از انیت حقیقت است.

یعنی حقیقت این علم در بین علوم معلوم میشه چون هر علم حقیقتی دارد، که اون حقیقت از موضوعش تشخیص داده می شه، ما موضوع فلسفه را تبیین می کنیم تا معلوم بشه که حقیقت فلسفه چیست، و حقیقت علوم دیگر هم شناخته می شه، بعد حقیقت فلسفه از حقیقت علوم دیگر شناخته می شود، و به این ترتیب ما فلسفه را از سایر علوم دیگر تمیز می دهیم، و می فهمیم که فلسفه چه حقیقتی دارد و چه نواقصی دارد، همین اول که موضوع فلسفه طرح می شه ما می فهمیم فلسفه درباره چی می خواد بحث کنه، وحقیقت مسائلش چیست.

در برخی نوشته ها یا نسخه ها اینطور دارد: لتتبیّن أیّیته نه انیتُه، أیّیته مصدر جعلی ایّ است، یعنی لتتبیّن که این فلسفه من ایّ العلوم، جرو کدام علوم است، یعنی وقتی ما علوم را شاخه شاخه و دسته بندی کردیم، فلسفه در کدام دسته وارد می شود، پس ما موضوع فلسفه را بیان می کنیم، و ذکر می کنیم و جستجو می کنیم تا أیّیة علم فلسفه روشن شود یعنی معلوم شود که أیّ علم هو؟ ظاهرا أیّیته بهتر بنظر می رسد، ولی آقایون گفتند انیته معروفتر است و نسخه معروف انیته است. و اذ قد وفّقنا الله ولیّ الرحمة و التوفیق ، چون خدا ما را موفق کرد، خدایی که صاحب رحمت و توفیق است، اوست که مالک رحمت و توفیق است و ما را با ترحّم خودش و توفیقش ما را به گفتن آنچه که گذشت موفق ساخت، فأوردنا ، این فأوردنا جواب اذ نیست ،جواب اذ فبالحری است که جلوتر می اید. انتخاب ولیّ الرحمة و التوفیق با عنایت ایشان است ، چون خداوند وقتی بنده ای را در مسیر حق واقع می کند، با رحمتش اینکار را می کند، و اگر غضب کرده باشد اجازه ی ورود او را به مسیر حق و مسیر کمالی نمی دهد، و بعد از اینکه انسان را در مسیر رحمت و حق وارد کرد ، توفیق بهش می ده یعنی وسائل پیشرفتش را فراهم می کند.

ایشان بخاطر اینکه در گذشته خداوند با رحمت خودش رفتار کرده و مصنف را در مسیر علم واقعی قرار داده و بعد هم وسائل خیر و توفیق را برایش فراهم کرده، در اینجا می فرماید اللهی که صاحب خیر و توفیق بود، و با ترحّمش و توفیقش ما را تا اینجا رساند، چون به ما توفیق داد و ما این بحثها را کردیم، حالا مناسب است که در تتمّه ای آن مباحث بحث الهی را طرح کنیم. فأوردنا فاءش، فاء تفصیل است یعنی ما را موفق کرد، موفق کرد یعنی چی ؟ یعنی فأوردنا، ذکر کردیم ما وجب ایراده آنچه را واجب بود ذکر کنیم، آنچه را ذکر کردیم چه بود؟ من معانی العلوم المنطقیة و الطبیعیة و الریاضیة. معانی اینجا یعنی مسائل. پس مسائل علوم منطقی را گفتیم، مسائل علوم طبیعی را گفتیم، مسائل علوم ریاضی را هم گفتیم. بعد از اینکه ذکر کردیم آن مسائلی را که ذکرش واجب بود، فبالحری آن نشرع فی تعریف المعانی الحکمیة سزاوار است که شروع کنیم در شناساندن مسائل حکمیه، یعنی در بحث مسائل حکمیه که مسائل حکمت را بیآن کنیم.

و نبتدی مستعینین بالله فنقول: و شروع می کنیم در حالی که کمک از خدا می خواهیم در حالی که چنین می گوییم. در اول کتاب منطق، ایشان علوم فلسفی را به دو قسم نظری و فلسفی تقسیم می کرد، و آنجا فرق این دوتا را گفت، حالا دارد اشاره می کند به آنچه در اول کتاب منطق گفت و آن را دومرتبه تکرار می کند تا روشن شود که الهی که الان میخواهد مورد بحث ما واقع شود، چه جایگاهی در بین علوم دارد، . بعد هم موضوعش را تبیین کند. پس الان ما وارد تقسیم علم بالنظری و العملی می شویم، این دو قسم که نظری و عملی است ،یکبار دو قسم است برای قوّه ی انسان و یکبار دو قسم است برای علمی که انسان با قوایش به سمت آن علم می رود. گاهی می گیم قوه ی نظریه و قوه ی عملیه، این قوه ی نظریه و عملیه را چنانچه در علم النفس گفتیم، و از قول ارسطو هم نقل کردیم، قوه ی نظریه و عملیه را دو تا قوه نمی دانیم، دو چهره ی یک قوه می دانیم . قوه ی عاقله ی ما دو تا چهره دارد، یک چهره بسمت بالا دارد که از عالم ملکوت علوم را دریافت می کند، یک چهره بسمت پایین دارد که بر بدن اشراف دارد و بر بدن دستور می دهد که اعمال حقه را آنجام بدهد ، و از اعمال ناشایست پرهیز کند، این چهره ی فوقانی اش را که نسبت به مبادی عالیه منفعل است، عقل نظری می نامیم، آن چهره ی زیرینش را که نسبت به بدن فاعل است را عقل عملی می نامیم و در اینجا منفع اشرف است بر فاعل، همه جا منفعل پایین تر است، ولی اینجا منفعل اشرف است بر فاعل ، زیرا منفعل است از مافوق و فاعل است بر مادون، و منفعل از مافوق اشرف است بر فاعل بر مادون.

این قوه ی نظری و قوه ی عملی در واقع دو قوه نیستند و یک قوه هستند که دو چهره دراد و هر چهره اش را به یک اسمی نامیدیم، اما علم نظری و علم عملی در واقع دو تاعلم است ، این دیگر دو چهره ی یک علم نیست، ما الان این بحثی را که می خواهیم وارد بشیم، می خواهیم علم نظری و علم عملی را بیان کنیم ، کار به قوه نداریم، در هر دو علمی که الان ما داریم توضیحش می دهیم، قوه ی نظریه مُدرِک است. هم در علم نظری قوه ی نظری فعالیت می کند، و هم در علم عملی قوه نظری فعالیت می کند. قوه ی عملی مال فعالیت کردن در بدن است، به علوم کاری ندارد ، بعد از این که قوه ی نظری علوم را در اختیارش گذاشت ، سعی می کند آن علومی را که از قوه ی نظری گرفته را روی بدن و قوای بدن پیاده کند، و به بدن دستور بده که این چیزها را عقل نظری به من گفته و من دیدم خوبه و تو انجام بده ، این چیزها را عقل نظری درک کرده، من می بینم بده ، ترکش کن. کارش این نیست که علمی را تدوین کند و مطالب علم را بفهمد ، کارش این است که بدن و قوای بدنی را تنظیم کند، آنی که کارش فهم علم است، چه علم نظری و چه علم عملی قوه ی نظریه است. پس توجه داشته باشیم از این دو قوه ای که داریم در علوم ما قوه ی نظریه را بکار می گیریم، قوه ی عملیه مال عمل ماست، مال علممان نیست. آنوقت علم چه علم نظری باشد و چه علم عملی، با قوه ی نظری فهمیده می شود.

سوال مخاطبین: (واضح نیست)

جواب: مُدرکات عقل نظری در اختیار عقل عملی قرار می گیرد، و عقل عملی با داشتن آن سرمایه ها به بدن و قوای بدن دستور می دهد. عقل عملی ادارک ندارد، آنی را که عقل نظری ادراک کرده به او می دهند، ولی خودش به دنبال سیر مُدرکات نمی رود، مُدرکات را عقل نظری فکر می کند و در اختیار او قرار می دهد، آن امر حاضر و آماده را می گیرد و فکر می کند و در اختیار او قرار می دهد. این نظر محققین از فلاسفه است، و گرنه اختلاف هم داریم ، برخی می گویند عقل عملی مُدرک اون علوم عملیه است ولی ابن سینا این را قبول ندارد، ابن سینا می گوید هر دو علم را عقل نظری بر عهده دارد و کار عقل عملی فقط تنظیم کردن قوا و بدن است و ما هم الان نظر بوعلی را می خوانیم و گرنه در این مسئله مخالف هم قرار دارد.

سوال مخاطبین: (واضح نیست)

جواب: قوای عامره عام است و یکی از مصادیقش عقل عملی است و گرنه شهوت و غضب هر دو قوای عامره اند و هر دو هم قوای حیوانی اند و ربطی به عقل ندارند، قوه ی عامره یک عنوان عام است که هم عقل عملی را شامل می شود و هم شهوت و غضب رو ، بلکه بیشتر اوقات بر شهوت و غضب اطلاق می شود، اطلاقش بر آنها تقریبا بیشتر است، ولی عقل عملی نه یک عنوان دیگر است.

سوال مخاطبین: (واضح نیست)

جواب: ما موظفیم که طبق فطرتمان عقلمان را غالب کنیم، و قوای حیوانی مان را مقهور و مغلوب، قوای حیوانی را که شهوت و غضب اند، تحت تدبیر عقل عملی قرار می گیرند، عقل عملی هم تابع عقل نظری است، گفتند رئیس قوا عقل نظری است، عقل عمل معاون رییس است ،آنوقت عقل عملی است که باید غلبه کند بر قوه ی شهوت و غضب. خوب حالال تعریف می کنیم علم عملی چیست و علم نظری چیست؟

علم نظری علمی است که معقولات بالفعل را در اختیار قوه ی نظریه ی ما قرار میده و قوه ی نظریه ی ما آن معقولات بالفعل را که در واقع مسائل علمند، تعقل می کند، وبا تعقل آن مسائل و آن معقولات، از درجه ی قوه به فعلیت نائل می شود، چون عقل ما عقل بالقوه است، مثل عقل فعال و عقول عالیه نیست، عقول عالیه دارند وافاضه می کند، عقل ما ندارد و می گیرد، عقل ما بالقوه است، بعد از اینکه صورت علمیه را گرفت، درهمان صورت علمیه که گرفته بالفعل می شود ، آنوقت عقل نظری همینطور است، عقل نظری با برخورد به مسائل علم، معقولاتی را که در اختیار دارد اخذ می کند، و به وسیله ی این معقولات از حالت قوه به فعل در میاد، در همین معقولات بالفعل می شود.

اون اموری که ما با عقل نظریمون در علوم نظریه ادراک می کنیم چیه؟ این مهمه ، و إلا چه علوم نظری، چه علوم عملی ، مسائلشون را در اختیار عقل نظری می گذارند، تفاوت اینست که مسائل علم عملی چیست، مسائل علم نظری چیست؟ آن معقولاتی که در علم نظری در اختیار علم نظری گذاشته می شود، و آن معلوماتی که در علم عملی در اختیار عقل نظری گذاشته می شوند، چه هستند؟ می فرمایند در علم نظری معلومات ما حقایقی هستند نه از سنخ احوال و اعمال ما، ولی در علم عملی مسائلی که در اختیار عقل نظری گذاشته می شوند، حقایقی هستند از سنخ احوال و اعمال ما. ما در مسائل علم نظری اعتقاد پیدا می کنیم و رای بوجود میاد، اما نه خود این اعتقاد و رای مربوط به اینست که چگونه عمل کن، و نه اینکه این اعتقاد و رای مبدأ کیفیت عمل می شود، بعبارت دیگر، ما دونوع علم عملی داریم، یکی علمی که فقط مربوط به اعمال ما می شود و ما اسمش را می گذاریم، علم فقه . یکی دیگه علم اخلاق است که عمل را توضیح نمی دهد ، مبدأ عمل را توضیح می دهد، می دانید که اخلاق مبدأ عمل است،انسانی که خوش اخلاق است بنحوی عمل می کند و انسان بد اخلاق به نحو دیگر عمل می کند، آن کسی که بخیل است به نحوی عمل می کند و آن کسی که کریم است بنحو دیگر عمل می کند، پس اخلاق مبدا عمل است و هر کس اگر نوعی خُلق داشته باشد نوعی عمل مناسب همان خُلق را دارد. پس اخلاق مبدأ اخلاق است. این دو علم که یکی علم فقه بود که درباره خود علم بحث می کند و یکی علم اخلاق بود که در باره مبدأ عمل بحث می کند. در علوم نظریه ما عقایدی بدست می آوریم که نه ما بیان می کند که چگونه عمل کن و نه به ما بیان می کند که چگونه مبدأ عمل را تحصیل کن، یعنی نه ربطی به علم فقه دارد و نه ربطی به علم اخلاق، نه ربطی به خود عمل دارد و نه ربطی به مبدأ عمل، بلکه فقط غرض ما از خواندن این علوم نظریه تحصیل اعتقاد و رای است، و لو این رای و اعتقاد گاهی ممکن است با عمل مرتبط بشه و کیفیت عملی درش بیان بشه ، یا فرض کنید که اخلاقی را تعیین کند، و لی به حیث اینک کیفیت عمل را بیان می کند ، یا کیفیت مبدأ عمل را بیان می کند مورد بحث علم نظری نیست، بحیث اعتقاد بودنش ممکن است مورد بحث واقع بشود، پس در علوم نظری ما فقط از مسائلی بحث می کنیم که مطلوب ما در آن مسائل اعتقاد و رای است، اگر این اعتقاد و رای بخواهد منشأ عمل بشود یا منشأ مبدأ العمل بشود، ممکن است ولی ما به این حیث از مسائل بحث نمی کنیم، به این حیث بحث می کنیم که رای و اعتقاد حاصل شود، نه اینکه این رای و اعتقاد مربوط بشود به کیفیت عمل یا کیفیت مبدأ العمل یعنی فقه یا به اخلاق. ممکن است مربوط شود ولی ما با آن حیث یا آن بُعد کاری نداریم. این تفسیر علوم نظریه بود، علوم نظریه علومی هستند که ما به مسائلشان تصدیق می کنیم، یا مفرداتشان را تصور می کنیم و آن مفردات و مسائل هیچکدام حقیقتشان اعمال یا احوال ما نیست، بلکه حقیقتشان چیزی است که می تواند برای ما رأی یا اعتقادی حاصل کند، رای و اعتقادی که ربطی به عمل یا مبدا عمل ندارد، ممکنه ربط داشته باشد ولی ما به این ربطش در علوم نظریه توجه نداریم و از آن بحث نمی کنیم، این از علوم نظریه.

اما علوم عملیه، می فرماید علوم عملیه علومی است که اعمال ما غایت آن علم به حساب می اید، یعنی آن علم خوانده میشود برای آن که اعمال را به ما بگه و برای ما بیان کند، این غایت اولیه است. بعد آن اعمال منشا پیدایش اخلاق و ملکات حسنه یا رذیله می شوند، آن ملکات و اخلاق غایت بعدی ماست. در علوم عملی ما غایت ابتدایی مان اینست که تحصیل کنیم تصور و تصدیق به اموری که اعمال ما بحساب می آید، و غایت بعدی مان این است که بر اثر تکرار آن اعمال نفسمان را تکرار کنیم تا اخلاق حسنه پیدا کنیم و از اخلاق رذیله دوری کنیم.

پس در علوم عملی ما یا غایت اول داریم یا غایت دوم داریم ، غایت اول این است که چیزهایی را یاد بگیریم که ما رد عمل کردن کمک کند، غایت بعدی اینست که بر اثر تکرار این اعمال، خودمان را کامل کنیم تا بعد از این اعمال به آسانی از ما صادر شود. ابتدا اعمال را ما با مشقت انجام می دهیم چون هنوز نفس و بدن عادت نکرده آند، ولی بعد از اینکه این اعمال تکرار شد و ملکه حسنه برای ما حاصل شد، اعمالی که بعد از این از ملکه حسنه صادر می شود به سهولت صادر می شود، همون اعمال قبلی است که قبلا بدون سهولت والان با سهولت انجام می شود، چون نفس دیگر عادت می کند، حتی اگر آن کار را در اختیارش قرار ندهی بهانه می گیرد. با این بیان ما از بحث علم عملی و نظری فارق شدیم. علم عملی را مورد بحث قرار نمی دهیم، علم عملی علم فقه بود، علم اخلاق بود، و در این کتاب الهیات ما کاری به علم اخلاق نداریم.

میریم سراغ علوم نظری: علوم نظری را را تقسیم می کنیم به ریاضی، طبیعی و الهی و در این کتابی که می خواهیم بخوانیم، طبیعی و ریاضی هم مطرح نمی شود ، طبیعی و ریاضی را قبلا گذراندیم و لذا فقط الهی بحث می شود.

حال باید بپردازیم به اینکه علوم نظری چه اقسامی دارند و بیان کنیم که علم الهی کدام قسم از آنهاست. سپس وارد آن بحث می شویم چون علم عملی را که قرار شد کنار بگذاریم. ابتدا عناوین علم نظری را بحث می کنیم.

آن العلوم الفلسفیة علومی که در تحت فلسفه عام مندرج آند کما قد اشیر الیه فی مواضع اخری من الکتب تنقسم الی النظریة و الی العملیة. و قد اشیر در اول مطلب الی الفرق بینهما یعنی فرق بین علوم نظریه و علوم عملیه، نه قوه نظریه و قوه ی عملی، فرق قوه نظری وعملی را در اول علم النفس گفتیم، در فصل پنجم از مقاله ی اول. و ذُکر در همآن اول مطلب (فی مقام الفرع) آن ّ النظریة هی التی نطلب فیها علوم نظریه علومی هستند که ما در آنها طلب می کنیم استکمال القوّة النظریة. دقت کنید در عربی گاهی از اوقات گاهی بجای اینکه کلمه ای را به کلمه ای اضافه کنیم، بین دو کلمه مِن می آوریم، یعنی نمی توانیم اضافه کنیم و در صورت اضافه کردن، عبارت حالت .... (31:43) پیدا می کند و این جا از همان قبیل است، در فارسی می گوییم قوه ی نظریه ی نفس ، اضافه می کنیم. در عربی می گیم قوه ی نظریه من النفس ، این مِن در اینجا همان حالت اضافه را دارد و کار اضافه را انجام میدهد. طلب می کنیم در علوم نظری استکمال قوه ی نظریه ی نفس را . لحصول مربوط به استکمال است، چطوری قوه ی نظریه، نفس را با این علوم کامل می کند؟ لحصول العقل بالفعل، به اینکه معقولات را یکی یکی در این علوم تحصیل می کنیم ، در اختیار عقل نظری قرار می دهیم، عقل نظری از بالقوه به بالفعل منتقل می شه، منتها در همون بخشی که بهش صورت عقل داده شده، در قسمتهای دیگه و در صور عقلیه ی دیگه هنوز بالقوه است، در این صورت عقلیه ای که بهش داده ایم می شود بالفعل. پس لحصول العقل بالفعل یعنی به اینکه عقل بالفعل حاصل شود، و عقل بالقوه تبدیل شود به عقل ...( 32:58 ). بعضی محشین همینطور که من معنا کردم معنا کردند، یعنی عقل بالقوه برود کنار و عقل بالفعل درست شود. سید احمد علوی که شاگرد میرداماد و ظاهرا داماد ایشان هم هست.

اینجا تعلیقه ی تقریبا مفصلی دارد که : اینجا منظور این نیست که عقل بالفعل در اینجا، عقل بالقوه تبدیل بشود به عقل بالفعل، وإلا باید بجای حصول تحصیل گفته می شد، وقتی می خواهیم عقل بالقوه را تبدیل کنیم به عقل بالفعل ، تحصیل می کنیم عقل بالفعل را، نه اینکه حاصل می شود، عقل بالفعل عقلی است که بالقوه بوده و بعد بالفعل شده. ما وقتی می خاهیم بالقوه مان بالفعل شود، باید اقدام کنیم ، اقدام که کردیم حرکت می کنیم، از قوه به سمت فعلیت، این حرکت اصطلاحا گفته می شود تحصیل ، حصول نیست، تحصیل است چون من اقدام می کنم. اما بعد از اینکه معلومات را می آورم در ...( 34:17 ) مینشانم، و این معلومات را مورد توجه قرار می دهم، این حالتی را که ما اسمش را عقل مستفاد می گذاریم حاصل می شود، ما آن چه که تحصیل می کنیم، فعلیت قوه است، بعد از اینکه فعلیت قوه تحصیل شد، این معقولات بالفعل نزد من نشسته اند، عقل مستفاد حاصل می شه. این البته مقدمه اش تحصیل شده ولی خودش نه. ایشان معتقد است که مراد از عقل بالفعل، عقل بالفعل در مقابل عقل بالقوه نیست، بلکه مراد عقل مستفاد است، عقل مستفاد که دیگه از حالت قوه کاملا خارج شده است. چون می دانید که برای عقل چهار مرتبه است، مرتبه هیولانی مرتبه بالملکه ، مرتبه بالفعل و مرتبه مستفاد، و مهم اینست که هر کدام از این مراتب نسبت به مرتبه بعد خودشان بالقوه اند، و نسبت به مرتبه قبلشان بالقوه اند، پس هیولانی نسبت به مرتبه بالملکه بالقوه است، بالملکه نسبت به بالفعل بالقوه است، بالفعل هم نسبت به مستفاد بالقوه است، پس عقل بالفعل، بالفعل محض نیست. به این جهت ایشان می گه که در اینجا نباید بگیم لحصول العقل بالفعل یعنی عقل بالفعل، همان عقل بالفعل است که مرتبه سوم است، چون عقل بالفعل بازم عقل بالفعل نیست نسبت به عقل مستفاد عقل بالقوه است، عقلی واقعا عقل بالفعل است که به آن حد مستفاد رسیده باشد، آن دیگه بالقوه نیست ، چون ما فوقی ندارد که نسبت به آن مافوق، عقل بالقوه به حساب بیاد، پس ایشان می گه مراد از عقل بالفعل، عقل مستفاد است، این مطلوب ما در علوم نظریه اینست که قوه ی نظریه مان چنان کامل کنیم که به درجه مستفاد برسد. آن محشّی اول می گه با حصول عقل بالفعل کاملش کن ، عقل بالقوه را تبدیل کنیم به عقل بالفعل، مرحوم سید احمد می گوید نه این نیست، بلکه با این علوم نظریه قوه عقل عملیه مان را کامل کنیم تا حاصل شد عقل مستفاد. حالا هر کدام از این ها را بعنوان معنای این عبارت اخذ کنید ، فرقی مانعی ندارد، ممکن یکی از این دو حرف بهتر از دیگر باشد، ولی بنظر می رسد که هر دوی آنها درست است.

و ذلک ذلک ینی حصول عقل بالفعل یا به تعبیر دیگر، استکمال قوه ی نظریه، فرقی نمی کند ذلک را اشاره به هر کدام از این دو بگیریم درسته، استکمال قوه ی نظریه و یا حصول عقل بالفعل به اینست که حاصل شود علم تصوری، در وقتی که معلوم ما مفرد باشد، یا علم تصدیقی در صورتی که معلوم ما قضیه یا مسئله باشد، حاصل شود علم به اموری که، بامور یعنی به معلوماتی که، لیست هی هی بانها اعمالنا واحوالنا هی هی یعنی حقیقت آن امور، آن حقیقتشان نیست، به اینطور که اعمال و احوال هستند، یعنی اعمال ما و احوال ما حقیقت آنها را تشکیل نمی دهد، حقیقت آنها از سنخ اعمال و احوال ما نیست، بلکه حقیقت دیگری دارد که منشا پیدایش اعتقاد یا رایی در ما می شود، لیست هی هی یعنی این امور ،این امور نیستند، حقیقت خودشان را ندارند ، به اینصورت که اعمال ما و احوال ما باشند، بلکه چیز دیگری اند جدای از اعمال و احوال ما که منشا حصول رای و اعتقاد برای ما می شوند. توجه کردید در این توضیحی که من برای لیست هی هی بآنها اعمالنا واحوالنا دادم ،اولا بانها خواندم، ثانیا اعمانا و احوالُنا خواندم که خبر آنها بشود، بعضی ها اینطور خواندند: بأمور لیست هی هی بانها اعمالَنا و احوالَنا که اعمالَنا و احوالَنا خبر لیست شد، بانها یعنی بوجوداتها، همین، بوجوداتها یک قید است، لیست هی هی بوجوداتنا ، لیست اعمالنا و احوالنا، اموری که آنها با وجودی که دارند، اعمال ما و احوال ما نیستند، این هم یک بیان دیگری که برخی گفته اند، که آنها گفتند و آنها ضمیرش برمی گردد به آن امور، آن هم آن مشبّهة بالفعل نیست بلکه بمعنای آن است و بمعنای وجود است، آنوقت اعمالَنا و احوالَنا خبر آنها نیست، آنها که از حروف مشبّهة بالفعل نیست، بلکه اعمالنا خبر لیست است، لیست هی هی اعمالنا و احوالَنا ، آنها با وجوداتی که دارند، اعمال ما و احوال ما نیستند،( 39:41 )

من النفس و ذلک بحصول العلم اتصوری و التصدیقی بامور فتکون الغایة فیها حصول رایا و اعتقادا فی کیفیة عمل او کیفیة مبدأعمل من حیق هو مبدة عمل.

و آن العملیة هی التی یطلب فیها اوّلا استکمال القوة النظریة بحصول العلم التصوری و التصدیقی بأمور هی هی بآنها أعمالنا، لیحصل منها ثانیا استکمال القوة العملیة بالاخلاق