موضوع: آیا می توان موضوع علم یا موضوع مساله « و به تعبیر دیگر اصغر در قیاس » یا حد وسط یا اکبر را مُثُل افلاطونی قرار داد یا نمی توان قرار داد و باید مفاهیم قرار داد؟/ فصل 10/ مقاله 2/ برهان شفا.
و لان قوما حسبوا ان موضوعات العلوم هی صور مفارقه[1]
گروهی از فلاسفه مثل افلاطون و پیروانش معتقد شدند به اینکه تمام انواعی که در این جهان به نحو مادی موجودند در جهان عقول، یک فردِ مجرد دارند که اینها نمونه ی آن هستند یعنی از نظر جنسی و نوعی به هم شباهت دارند به طوری که اگر این افراد، انسان هستند آن فرد هم انسان است و اگر این افراد، فرس هستند آن فرد هم فرس است و اگر این افراد، خروس هستند آن فرد هم خروس است. اینکه مثال به خروس زدیم به خاطر این است که مدعی می شوند در روایات، مثالِ خروس آمده است.
پس تمام انواع طبیعی اعم از جمادات و نباتات و حیوانات دارای یک فرد مجرد در عالم عقل هستند آنچه در این دنیا هست افراد مادیِ آن نوع است و آنچه در جهان عقل هست فرد عقلی آن نوع است و هر نوعی یک فرد عقلی دارد ولی افراد مادی آن زیاد است که این فردِ مجرد، مدبّر افراد مادی هستند و به لحاظ تدبیر، به آن مجرد ربّ النوع و عقل عرضی می گویند « عقول عرضیه به معنای انواع و ارباب است ».
این مطلب به افلاطون نسبت داده شده و شیخ اشراق به این نیست مُصِرّ است که افلاطون برای افراد این انواع هم یک مثال قائل است اما نه مثال مجرد عقلی بلکه مثال مجرد برزخی که تجردش در حدّ‌قوه خیال است نه ا ینکه تجردش در حدّ قوه عقل باشد بنابراین برای تمام افراد مادی، یک فرد مثال خیالی قائل است « یعنی فرد مثالی، متعدد به تعدد افراد می شود » ولی برای تمام انواع یک فرد عقلی قائل است. مصنف در اینجا به آن موجودهای مثالی که برای هر فردی از افراد وجود دارند اشاره ای نمی کند. فقط اشاره به آن فرد عقلی می کند که به آن رب النوع گفته می شود. این مطلب، هم به فلسفه مربوط می شود هم به منطق مربوط می شود. آن قسمتی که مربوط به فلسفه است باید در فلسفه مطرح شود و اگر مورد قبول نیست باید در فلسفه رد شود. آن قسمتی هم که مربوط به منطق است باید در اینجا مطرح شود و همین جا ردّ گردد. مصنف آنچه را که مربوط به منطق است در اینجا مطرح می کند و آنچه که مربوط به فلسفه است را در جای خودش که فصل دوم از مقاله هفتم الهیات شفا است مطرح می کند و قول افلاطون را رد می کند.
بحث از اینکه آیا چنین موجودی وجود دارد یا ندارد؟ چون مربوط به وجود است ربطی به منطق ندارد و باید در فلسفه مطرح می شود اما اینکه آیا چنین وجود عقلی را می توان موضوع علم یا موضوع مساله « که همان اصغر است » یا حد وسط یا اکبر قرار داد یا نمی توان قرار داد؟ یک بحث منطقی است.
سوال: به چه مناسبت مصنف این بحث را در اینجا مطرح می کند؟
جواب: به دو مناسبت مطرح می کند:
مناسبت اول این است که بحث مصنف در موضوع علوم و مبادی و مسائل علوم است چون این فصل همانطور که اشاره شد تتمه ی قول در موضوع و مسائل و مبادی است پس جا دارد که درباره موضوع علم و موضوع مساله بحث شود. لذا اگر کسی بگوید این موجود عقلی، اصغر یا اکبر یا حد وسط قرار می گیرد جایش در اینجا است.
مناسبت دوم این است که در جلسه گذشته اشکالی نقل شد که ارسطو از آن اشکال جواب داد. آن اشکال این بود که مهندسین، موضوعِ « و اصغر » براهین را چیزهایی قرار می دهند که نمی توانند مورد برهان قرار بگیرند مثل خط و مثلث. سپس ارسطو برای دفع اشکال گفت که در واقع این خط و مثلث که بر کاغذ کشیده شدند موضوع و اصغر نیستند. موضوع و اصغر عبارت از وجود عقلی اینها است. تا گفته می شود « موضوع و اصغر، عبارت از وجود عقلی اینهاست » دو احتمال در اینجا می شود. یکی این است که مراد از وجود عقلی یعنی مفهومی که در عقل تصور می شود و یکی این است که مراد، آن واقعیتِ خارجی که در خارج، وجودش مجرد و عقلی است می باشد. مصنف معتقد است که وجود عقلیِ اینها موضوع مساله و اصغرِ قیاس است یعنی مفهوم کلی است که قابل صدق بر کثیرین است. افلاطون و پیروان او می گویند مراد همان وجود عقلی خارجی و فرد مجرد « نه کلی » است. در اینصورت که اصغرِ قیاس یا موضوع مساله یک امر عقلی هست آیا مراد آن عقلی است که افلاطونی ها می گویند یا عقلی است که مصنف می گوید؟
مصنف وقتی می خواهد وارد بحث شود اینچنین وارد بحث می شود و می گوید چه عاملی باعث شد که این گروه اینچنین نظریه ای را بدهند و بگویند موضوع مساله یا اصغر قیاس، چنین موجودی است؟ بعد از اینکه سبب وقوع این گروه در این قول را ذکر می کند بعداً به رد کردن آنها می پردازد. یک رد همان است که در فلسفه آمده و گفته شده که چنین موجوداتی وجود ندارند و این ها تخیلاتِ شما هست. مصنف به این ردّ اشاره می کند ولی آن را مطرح نمی کند. بحث دیگر این است که بر فرض موجود باشند آیا می توان اینها را موضوع مساله یا اصغر یا اوسط یا اکبر قرار داد یا نه؟ مصنف ثابت می کند که نمی توان اینها را موضوع قرار داد.
توضیح عبارت
و لان قوما حسبوا ان موضوعات العلوم هی صور مفارقه، لکل نوع منها مثال یشبهه
« لان » تعلیل برای موخر است یعنی تعلیل برای « فبالحری » است.
ترجمه: چون قومی گمان کردند که موضوعات علوم « و بعداً روشن می شود که علاوه بر موضوعات علوم، موضوعات مساله هم ـ که اصغر و اکبر و اوسط هستند ـ داخل بحث می شوند لذا مصنف به ردّ این مطلب هم می پردازد و می گوید اصغر یا اکبر یا اوسط نمی توانند موجودات عقلی باشند در هر صورت یا آنها این مطلب را در اصغر یا اکبر یا اوسط گفتند یا اگر نگفتند مصنف پیشگیری می کند از ا ینکه کسی بعداً ادعا کند » صُورِ مفارقه هستند « یعنی صورِ مجرد از ماده هستند که همان عقلیات می باشند » برای هر نوع از موضوعات علوم « چون بحث مصنف درباره موضوعات است لذا تعبیر به ـ کل نوع منها ـ می کند و الا می گفتند ـ لکل نوع من المادیات اعم من الحیوانات و الجمادات و النباتات ـ یعنی کاری به موضوعاتِ علومِ تنها ندارند بلکه مراد موضوعات علوم و چیزهایی که موضوع علوم هم واقع نشدند هست » دارای مثال « یعنی وجود عقلی » که به آن، مثال عقلی یا مثال نوری یا مُثُل عقلیه یا مُثُل نوریه و گاهی هم مُثُل افلاطونیه می گویند هستند « البته مثالی هم هست که در حدّ خیال باشد که به آن، مثال معلَّق و مُثُل مُعَلَّقه می گویند که برای هر فردی موجود است »‌ که این مثال شبیه آن نوع « و افراد مادی » است یا آن نوع شبیه مثال است « البته نوعا گفته می شود که این افراد مادی نمونه ی آن هستند و آن، اصل حساب می شود ».
نکته: گاهی « عالم مثال » گفته می شود و نفس، اراده می شود اما گاهی « عالم مثال » گفته می شود و عالم نفس جدا می شود. بعضی معتقدند که 4 عالم وجود دارد که عبارتند از عالم عقل و عالم مثال و عالم نفس و عالم ماده. اما بعضی معتقدند که سه عالم وجود دارد که عبارتند از عالم عقل و عالم مثال و عالم ماده.
نکته: اینکه گفته شد « همه انواع دارای مثال عقلی هستند » مراد انواع طبیعی است نه انواع صناعی. یعنی صندلی و میز و ... مثال ندارند چون صناعی اند.
« لکل نوع منها »: اینکه مصنف لفظ « منها » آورده به خاطر این است که بحثش درباره موضوعات علوم است لذا مُثُلی که آنها موضوع علوم قرار دادند را مطرح می کند و الا در الهیات شفا کلِ مُثُل را مطرح می کند چه موضوع علم قرار بگیرند چه قرار نگیرند زیرا کلام افلاطون عام است. پس اگر مصنف با کلمه « منها » آن را اختصاص به موضوعات علوم می دهند به خاطر این است که آن را مرتبط با این فصل کند.
قائم بذاته
این موجود، قائم به خودش است و حالت جوهری دارد. « یعنی عرض نیست » یعنی فکر نکن که از موجودات عقلی « مثل صور عقلی » که ادراک می کنیم باشد. چون صور عقلی که ما ادراک می کنیم عارض هستند ولی این، عارض نیست.
عقلی موجود لا فی ماده
عبارت « موجود لا فی ماده » توضیح « عقلی » است یعنی عقلی است و مجرد می باشد و در ماده موجود نیست و حتی عوارض ماده را هم ندارد « آن موجوداتِ مثالی که در حدّ خیال اند بعض عوارض ماده را دارند مثلا دارای مقدار هستند اما این، هیچ چیز از آنها را ندارد یعنی یک موجود عقلی است که مانند عقول طولیه است ولی این موجود عقلی جزء عقول طولیه به حساب نمی آید.
فبالحری ان یقع الشک و حَلُّه فی جمله ما یتعلق بالبرهان
« فی جمله » متعلق به « یقع » است. « جمله » به معنای « در ضمن » است نه « مجموعه » اگرچه به معنای « مجموعه » هم می توان معنا کرد.
« فبالحری » متعلق به « لان قوما » است. بنده « استاد » بعد از « بالبرهان » این جمله را اضافه کردم « و بعداً یقع الشک و حلّه فی جمله ما یتعلق بالفلسفه ».
مصنف چون حرف افلاطون را قبول ندارد تعبیر به « شک » می کند. مراد از « حلّ »، ردّ کردن است یعنی کانّه شکی وارد شده که آن شک را رد می کند.
این شک و حلّ، در ضمن آنچه که تعلق به برهان دارد باید واقع شود بعداً‌ همین شک و حلِّ دیگر در ضمنِ آنچه که تعلق به فلسفه دارد مطرح خواهد شد پس مصنف در اینجا شک و حلّ را به طور مطلق بیان نمی کند بلکه شک و حلّی را که در ضمن آنچه که تعلق به برهان دارد مطرح می کند.
و یجب ان نذکر اولا السبب الذی حَمَلَ اولئک علی هذا الظن
ترجمه: واجب است اولا ذکر کنیم آن سببی که اینها را بر این گمان وادار کرده است « بعدا وارد ردّ آنها شویم ».
صفحه 187 سطر 8 قوله « فنقول »
درباره معدومات اگر نظر و فکر کنیم بی فایده است زیرا هر حکمی که برای معدوم حمل کنید بی فایده است چون موجود نیست. پس باید به سراغ موجودات رفت. موجودات بر دو قسم اند: جزئی و کلی به تعبیر دیگر محسوس و معقول.
محسوس، فاسد می شود ولی معقول، فاسد نمی شود. پس اگر بخواهید درباره محسوس بحث کنید بی فایده نیست و مانند بحث در معدوم نیست. اما یک فایده ی مستمر ندارد. چون تا وقتی که این محسوس، موجود است حکمش هم هست وقتی که این محسوس از بین می رود حکمش هم از بین می رود اما اگر درباره معقول بحث کنید « این معقول، که این محسوس در ضمن آن می آید و آن محسوس در ضمن این معقول می آید » تا وقتی این محسوسات می آیند آن معقول موجود است و اگر این نیایند باز هم آن معقول موجود است پس حکمی که روی معقول برده می شود حکم بسیار مفیدی است اما حکمی که روی معدوم برده می شود مفید نیست و همینطور حکمی که روی محسوس برده می شود مفید هست ولی محدود و مقید به یک زمانی است.
بحث دیگر بحث در برهان است چون محسوسات، فاسد می شوند و فاسد نمی تواند قضیه باشد چنانچه قبلا گفته شد اما معقولات فاسد نمی شوند و برهان پذیر هستند.
پس هم مفید بودنِ بحث در معقولات و هم دائمی بودن معقولات و مناسب بودنشان با برهان باعث می شود که بگوییم موضوعات علوم، معدومات نیستند. محسوسات و جزئیاتِ فاسده هم نیستند بلکه معقولاتِ ابدی اند. توجه کردید که چه عاملی باعث شد که آنها موجودات را معقولات گرفتند. ما هم معتقدیم که موضوع باید معقولات باشد ولی معقولاتی که حکایت از کثراتِ خارجی می کنند. مثال افلاطونی حکایت از کثرات خارجی نمی کند چون یک فرد و مجرد است و کلی می باشد که منطبق بر کثیرین نیست. لذا نمی توان آن را موضوع قرار داد. اما عقلیاتی که حاکی اند را می توان موضوع قرار داد. ولی این گروه همان عقلیاتی را که افلاطون گفته موضوع قرار دادند. پس هر دو مشترکند در اینکه معدومات، موضوع قرار داده نمی شوند همچنین جزئیات فاسده موضوع قرار داده نمی شوند بلکه عقلیات، موضوع قرار می گیرند ولی آنها می گویند مراد از عقلیات، مُثُل افلاطونی است ولی ما می گوییم مراد از عقلیات، کلیاتی است که عقل آنها را درک می کند و منطبق بر کثرات خارجی می کند. پس عاملی که آنها را وادار کرده به اینکه قائل به مثال بودن موضوعات علوم شدند همین است که بیان شد « چون معدومات بی فایده اند و جزئیات فاسده هم کم فایده اند ».
مصنف در این قسمت از بحث همین مطالبی را بیان می کند که گفته شد اما در جایی که می گوید موجودات جزئیه مورد برهان قرار نمی گیرند اشساره به مطلبی می کند که قبلا گفته بود که موجودات جزئیه را می توان بالعرض مورد برهان قرار داد. پس اینکه گفته شد « موجودات جزئیه مورد برهان قرار نمی گیرند » مراد این است که موجودات جزئیه بالذات مورد برهان قرار نمی گیرند. نه اینکه حتی بالعرض هم مورد برهان نباشند لذا برهان بر کلیات وارد می شود و چون آن کلیات مشتمل بر جزئیاتند و به عبارت دیگر آن جزئیات مندرج در این کلیاتند برهان از این کلیات به جزئیات هم سرایت می کند و وارد می شود اما برهانی که بر جزئیات وارد شد بالعرض و به واسطه ی برهانی است که بر کلیات وارد شده است. بنابراین جزئیات هم تحت برهان قرار می گیرند ولی بالعرض نه بالذات. اما عقلیات، بالذات و مستقیماً‌ و بدون واسطه مورد برهان واقع می شوند.
مصنف اینگونه مثال می زند و می گوید مثلا برهان بر شمس آورده می شود. در اینصورت گمان نکنید که برهان بر شمس، برهان بر همین شمس است که در خارج موجود است بلکه برهان بر شمسِ کلّی آورده می شود. اگر هزار شمس هم در خارج موجود باشند حکمی که بر شمس وارد شود بر هر هزار شمس وارد می شود ولی چون بیش از یک شمس وجود ندارد حکم روی همین یک شمس می رود نه از باب اینکه برهان به این شمس توجه می کند بلکه از باب اینکه این شمس یک فرد از آن کلی است که برهان به آن توجه داشته است لذا اگر فرد دیگری پیدا شود آن هم تحت کلی مندرج می شود و همان حکمی که بر کلی مترتب شده بر آن فرد هم مترتب می شود.
این گروه قائلند که شمس باقی می ماند و ازلی و ابدی بالغیر است. شمس اگرچه جزئی است ولی جزئیِ فاسد نیست. مصنف می گوید اصلا نمی توان برهان بر جزئی اقامه کرد حتی اگر جزئیِ مثل شمس باشد. اگر برهان اقامه شده است بر کلی اقامه گردیده و به توسط کلی بر جزئی اقامه می شود.
در جایی که جزئی، فاسده شده « مثل زید » همینطور است لذا اگر بر زید برهان اقامه شود برهان بر انسان اقامه شده است و زید چون انسان است این برهان را گرفته است نه اینکه این برهان به طور مستقیم بر زید وارد شده باشد. پس چه جزئی، فاسد باشد « مثل زید » و چه فاسد نباشد « مثل خورشید » مورد برهان نیست مگر بالعرض و بالواسطه .
توضیح عبارت
انما وقع اولئک القوم فی هذا الظن من جهه قیاس قاسوه
« قاسوه » یعنی ایجاد کردند.
به این گمان افتادند که موضوعات علوم را از این موجودات مجرد قرار دهند به جهت قیاسی که آن را اقامه کردند.
فقالوا ان هذه العلوم کلها انما تنظر فی موجودات ما فالمعدومات لا فائده فی النظر فیها
در قیاسی که آوردند موضوعات محتمله را به سه قسم تقسیم کردند که عبارتند از موضوعات معدومه، موضوعات موجوده ای که قابلیت فساد دارند و موضوعات موجوده ای که فاسد نمی شوند. دو قسم را از بحث خارج کردند و یک قسم دیگر را باقی گذاشتند که قسم عقلیات باشد و قسم عقلیات را تطبیق بر مُثُل افلاطونی کردند و عبارت از کلیات عقلی نگرفتند.
ترجمه: گفتند که این علوم نظر در موجودات معین می کنند ونظر و فکر در معدومات ندارند چون نظر درباره آنها بی فایده است « چون ما فکر می کنیم تا حکمی استخراج کنیم وقتی حکم، استخراج شد بر چیزی حمل نمی شود چون موجود نیست ».
ممکن است کسی بگوید که می توان بر آنها حکم به نیستی کرد. جواب داده می شود که وقتی ذات آنها را ملاحظه کنید از اسم آنها معلوم است که معدوم هستند و حکم به نیستی درباره آنها، تحصیل حاصل یا حصول حاصل است چون معدوم بودنشان احتیاج به بیان ندارد. ممکن است گفته شود که یک احکامی بر آنها حمل می شود مثلا معدومات، قابل اعاده نیستند. این، یک حکم است و بی فایده نیست. مرحوم علامه طباطبائی فرموده « المعدوم لایعاد » به معنای « الموجود لا یتکرر وجوده » است یعنی حکم را روی « موجود » برده و به ظاهر، حکم روی « معدوم » رفته است. پس این دو عبارت از نظر معنا یکی هستند ولی حکم در ظاهر روی معدوم رفته اما در واقع حکم روی موجود رفته است. با این بیانی که مرحوم علامه کردند تمام احکامی که مربوط به اَعدام می شوند با یک تصرفی آن را به موجود بر می گرداند. پس موضوع هیچ وقت امر معدوم قرار داده نمی شود. در اینصورت دوباره سوال می شود: چرا حکم را از ابتدا روی « موجود » نبردید و نگفتید « الموجود لا یتکرر » و حکم را روی « معدوم » بردید و گفتید « المعدوم لایعاد »؟ می گویند ما به کلمه « معدوم » عنایت داشتیم که بیان کنیم چون معدوم شده دیگر عود نمی کند. یعنی معدوم شدن برای ما مهم بود. موجود، اگر موجود باشد و تکرار شود بعضی در اَعراض قائل به تجدّد امثال اند و می گویند این موجود، معدوم می شود و موجودِ دیگر کنارش می آید اما معدوم را با قید اینکه معدوم شده کسی نمی تواند بگوید بر می گردد اگر کسی بگوید حرفش باطل است.
ثم الموجودات اما واقعه تحت الفساد و التغییر و اما دائمه الوجود غیر متغیره
سپس موجودات یا تحتِ فساد و تغییر واقع می شوند و از بین می روند یا دائم الوجود و غیر متغیرند.
و ایضا اما محسوسه و اما معقوله
این عبارت می تواند بیان دیگر برای عبارت قبلی باشد و نمی تواند تقسیم دیگر باشد یعنی عبارت « واقعه تحت الفساد و التغیر »، محسوس است و عبارت « دائمه الوجود غیر متغیره » معقول است.
اینکه مصنف به دو عبارت آورده به خاطر این است که تعبیر اول به لحاظ خود شیء در خارج است « کاری به این نداریم که آیا از آن، ادراکی داریم یا نه » اما در تعبیر دوم به لحاظ ادراکِ ما نسبت به آنها است یعنی نظر به خود شیء به لحاظ ادراکی که از آن شی داریم. البته می توان گفت این عبارت، تقسیم دیگری باشد اما نه تقسیمی که مباین با تقسیم اول باشد بلکه تقسیم به این معنا است: محسوس را اعم از واقعه تحت الفساد و التغیر قرار می دهیم مثل خورشید که محسوس است ولی واقع تحت الفساد نیست اما زید، هم محسوس است و هم واقع تحت الفساد هست. پس محسوس بر دو قسم است: یکی آن است که فاسد می شود مثل عنصر و یکی آن است که فاسد نمی شود مثل فلک و کوکب. مگر اینکه گفته شود خورشید به لحاظ ذاتش چون جزئی است واقع در تحت فساد است ولو به خاطر فلکی بودن و عواملی که در جای خودش بحث شده « که در آنجا فساد و خرق و التیام نمی آید » موجود دائمی شده است در اینصورت عبارتِ « اما محسوسه و اما معقوله » فقط عبارت اخری برای عبارت قبلی می شود.
مصنف بعداً طوری عمل می کند که عبارت « اما محسوسه و اما معقوله » را تقسیم دیگر گرفته نه بیان دیگر.
و الفاسدات لا برهان علیها و لا حد لها
بر فاسدات نه برهان اقامه می شود و نه حدّی برای آنها هست.
و المحسوسات لیست ایضا مبرهنا علیها و لا محدوده من جهه ما هی محسوسه و شخصیه بل من جهه طبیعیه عقلیه اخری
کلمه « ایضا » نشان می دهد که مصنف محسوس، را غیر از فاسد گرفته لذا عبارت « و ایضا اما محسوسه و اما معقوله » را تقسیم دوم گرفته نه اینکه فقط بیان دیگر گرفته باشد.
ترجمه: « همانطور که بر فاسدات، برهان اقامه نمی شود و حدّ برای آنها نیست » محسوسات هم برهان بر آنها اقامه نمی شود و حد هم برای آنها نیست.
علت اینکه بر جزئی و محسوس برهان اقامه نمی شود قبلا بیان شده بود چون یکی از شرائطی که در برهان بود کلیت قرار داده شده بود و در همان جا بیان شد که چرا جزئی و محسوس مورد برهان واقع نمی شود. اما چرا مورد حدّ واقع نمی شود؟ این مطلب قبلا بیان نشده بود ولی دلیلش روشن است چون حدّ برای ماهیت است یعنی وقتی سوال به « ما هو » می شود آنچه در جواب می آید حدّ است. حدّ، مخصوص ماهیت است لذا اگر یک جزئی تعریف می شود در واقع کلیِ آن تعریف می شود و به توسط آن کلی، این جزئی تعریف می شود. مثلا اگر زید تعریف می شود در واقع ماهیت انسان تعریف می شود و زید از باب اینکه فردی از افراد انسانیت است معرَّفِ به این تعریف قرار گرفته است.
پس حد برای ماهیت است و ماهیت، طبیعیت است و جزئی نیست لذا بر جزئی و فاسد، حدّ اقامه نمی شود همانطور که برهان اقامه نمی شود.
سوال: آیا اصلا برای جزئی و فاسد، حدّ نمی آورید و برهان اقامه نمی کنید یا بالذات و بلاواسطه برهان و حد نمی آورید؟
جواب: مصنف می فرماید بالذات و بلاواسطه برهان و حد آورده نمی شود اما بالعرض آورده می شود. وقتی برهان بر کلی اقامه شد با واسطه ی کلی این برهان بر جزئی اقامه می شود وقتی حد بر کلی آورده شد با واسطه کلی این حد بر جزئی هم آورده می شود و اگر یکبار ابتداءً حدّ برای این فرد آورده شود در واقع کلیِ آن لحاظ شده و حد برای کلیِ آن آورده شده است. پس در هر صورت، کلّی است محدود می باشد و کلّی است که مورد برهان و مبرهنٌ علیه است لذا مصنف می فرماید محسوس و فاسد دارای حد و برهان نیستند از جهت اینکه این محسوس، محسوس و شخصی است اما از جهتِ طبیعتِ عقلیش دارای حد و برهان است.
« من جهه طبیعیه عقلیه اخری »: لفظ « اخری » صفت برای « جهه » است.
فالبرهان لیس یقوم علی الشمس من جهه ما هی هذه الشمس بل من جهه ما انها شمس مجرده من سائر العوارض اللاحقه بها و الشخصیه العارضه لها
« ما » در «‌من جهه ما » زائده است و لفظ « سائر » به معنای « جمیع » است و « الشخصیه » عطف بر « سائر » است.
مصنف از اینجا مثال می زند برای جزئی که می تواند به توسط کلی، مورد برهان یا مورد حد واقع شود. مثال به شمس می زند.
ترجمه: برهان بر شمس اقامه می شود ولی نه از این جهت که همین شمسی است که در خارج دیده می شود بلکه از جهت اینکه این شمس، شمسی است که مجرد است از جمیع عوارضی که ملحق به شمسِ جزئی می شوند و مجرد است از شخصیتی که عارض بر شخص می شود « یعنی شمس، از عوارض و شخصیت برهنه می شود و عقلی می گردد در اینصورت برهان بر آن اقامه می شود ».
و کذلک الحد لیس لها من جهه ما هی هذه الشمس
اگر حدّی هم برای شمس آورده شود این حدّ برای شمسِ خارجی از جهت اینکه این شمس است نمی باشد بلکه بر شمس خارجی حدّ آورده می شود از جهت اینکه این حدّ برای شمسِ عقلی هست.
نکته: این عبارت به این صورت که معنا کردیم واضح است اما توجه داشته باشید که اینگونه معنا کردن خلافِ گفته ی قائل معنا شد یعنی از « بل من جهه طبیعیه عقلیه اخری فالبرهان ... » طوری معنا شد که مورد رضایت گوینده نیست. گوینده، کسی است که بهان را بر شمسِ عقلی « نه بر کلی مفهومی » اقامه می کند و حدّ را بر آن شمسِ عقلی که افلاطون گفته « یعنی بر وجود مجرد شمس » اقامه می کند ولی بنده « استاد » حد و برهان را مربوط به آن صورت عقلی که ارسطو گفته و قابل انطباق بر کثیرین است مرتبط کردم. چون گوینده ی این کلام، افلاطون است لذا نمی توان عبارت را به اینصورت معنا کرد باید « عقلیه » و « مجرده » را حمل کرد بر همان چیزی که افلاطون گفته است. پس گوینده اینگونه می گوید: بر فاسدات و جزئیات نمی توان حدّ و برهان آورد بلکه بر آن موجود عقلیِ افلاطونی حدّ و برهان آورده می شود. و به توسط آن موجود، حدّ‌ و برهان به این جزئیِ فاسدِ خارجی مربوط می شود.
فاذا کان کذلک کان البرهان علی صور معقوله مجرده عن الماده لئلا تکون محسوسه و لا قابله للفساد
ترجمه: وقتی که اینچنین است « یعنی حالا که نمی توان بر معدومات، برهان و حد آورد بلکه باید بر موجودات برهان و حد آورد آن هم نه موجودِ فاسده و متغیره بلکه موجودات عقلی دائم » برهان « و همچنین حد » بر صُوَر معقوله ی مجرد از ماده می باشد « مراد از صور، آن صوری نیست که ارسطو می گوید که صور کلیه است و مصنف هم آنها را قبول دارد » تا آن موردِ برهان، محسوس و قابل فساد نباشد «‌که اگر محسوس و قابل فساد بود مورد برهان قرار نمی گیرد ».
و کذلک الحد
این عبارت سر خط نوشته شده که خوب نیست و باید دنباله ی عبارت قبلی باشد یعنی: هم برهان بر صور معقوله است هم حد بر صور معقوله است.
صفحه 187 سطر 18 قوله « فبعضهم »
تا اینجا عاملِ سوقِ این گروه به این قول، این بود که ذکر شد. اما از اینجا قول آنها را می خواهد نقل کند که باید سرخط نوشته شود.
تا اینجا معلوم شد که بحث در برهان و حد با موجودات مجرده است نه با موجودات مادیه و جزئیه و فاسده. اگر هم بر موجودات مادیه و جزئیه و فاسده برهان و حدّ سرایت داده شد در واقع با واسطه ی همین موجودات مجرده است اما در کجا باید به این موجودات مجرده معتقد شویم؟ در مساله سه قول است:
بیان اقوال در موجودات مجرده:
قول اول: موجودات مجرده و مُثُل افلاطونی فقط در عددیات است که علم حساب می باشد. در مقاله هفتم از الهیات شفا، مصنف از فیثاغورثیان نقل می کند که اینها معتقدند: اعداد، مجردند و آن وجود عقلی که الان نقل شد مربوط به اعداد است و بقیه موجودات طبیعی را مجرد نمی دانند مثلا انسان که موجود طبیعی است یا اَشکال که موجود هندسی هستند را مجرد نمی دانند. یعنی مُثُل افلاطونی را فقط در عدد اجرا می کنند.
قول دوم: مُثُل افلاطونی در کلّ تعلیمیات « اعم از عددیات و هندسیات » جاری است.
قول سوم: مُثُل افلاطونی را در صور طبیعیه هم جاری می کنند و می گویند مُثُل افلاطونی هم در اعداد و هم در اَشکال و هم در صور طبیعیه است. همانطور که توجه کردید بنده «‌استاد » وقتی توضیح می دادم همین قول سوم که قول عام است را توضیح دادم.
قبلا اشاره شد که بین ریاضی و الهی یک فرق است و بین طبیعی و الهی دو فرق است. امور ریاضی در حدّ، مجردند اما در خارج، مادی اند یعنی وقتی بخواهید آنها را تعریف کنید به عدد یا شکل خاصی توجه نمی شود بلکه به صورت مطلق تعریف می شوند اما همین عدد یا شکل وقتی بخواهد در خارج موجود شود باید آن عدد در یک معدود که مادی است و آن شکل در یک مُشَکَّل که مادی است تحقق پیدا کند اما امور طبیعی، هم در وجود که خارج است مادی اند و هم در حدّ « یعنی در ذهن » مادی اند یعنی وقتی می خواهید آنها را تعریف کنید باید ماده را در تعریفشان اخذ کنید و وقتی هم در خارج موجودند ماده در آنها هست.
در مورد الهی هم گفته شد که هم در حدّ مجرد است و هم در وجود « یعنی خارج » مجرد است پس الهی در هر دو موطن مجرد است و طبیعی در هر دو موطن مادی است پس بین طبیعی و الهی دو فرق ا ست. اما ریاضی در یک موطن، مادی است و در یک موطن، مجرد است پس یک فرق با طبیعی و یک فرق با الهی دارد. فرقش با طبیعی این است که طبیعی، در ذهن، مادی است اما ریاضی، در ذهن، مادی نیست. و فرقش با الهی این است که ریاضی در خارج، مادی است و الهی در خارج هم مادی نیست.
نکته: تعلیمات « چه عدد و چه هندسه » به مجرد نزدیکترند از طبیعیات. چون تعلیمات با مجردات یک فرق دارند ولی طبیعیات با مجردات دو فرق دارند. به همین جهت است که گروه اول در عدد و گروه دوم در مطلق تعلیمیات قائل به تجرد شدند و در تعلیمیات قائل به تجرد نشدند ولی گروه سوم به اینکه فاصله طبیعیات با الهیات زیاد است توجه نکردند و در طبیعیات قائل به فرد مجرد شدند. فرق بین طبیعیات و تعلیمات در نزدیکی و دوری با الهیات، گروه اول را تحت تاثیر قرار داد ولی گروه دوم را تحت تاثیر قرار نداد و مطلقا قائل شدند به اینکه فرد مجرد وجود دارد.
توضیح عبارت
فبعضهم وضع ذلک للعدیات فقط و بعضهم للعددیات و الصور الهندسیه و بالجمله للصور التعالیمیه دون الطبیعیه و رقی الیها الطبیعیه
ترجمه: بعضی ها وجود فرد مجرد « یا مثال نوری » را برای عددیات فقط قرار دادند اما بعضی ها وجود فرد مجرد « یا مثال نوری » را هم برای عددیات و هم برای صور هندسیه قبول کرده است یعنی برای صور تعالیمیه « یعنی صورتهایی که مربوط به ریاضی اند حال می خواهد صورت عددی باشد یا صورت هندسی باشد » قبول کردند نه برای صور طبیعیه « یعنی برای صور طبیعیه چنین فرد مجردی را قائل نبودند » و به صور تعالیمیه، صور طبیعیه اضافه شده « و این، در نزد گروه سوم است ».
« رقی »: اگر معلوم خوانده شود ضمیر آن به « بعضهم » دوم بر می گردد لذا سه گروه نمی شود و دو گروه می شوند. اما اگر مجهول خوانده شود سه گروه می شوند. طبق این دو صورت به معنای « اضافه شدن » بود.
« رقی » از ماده ی ترقی و بالا رفتن است یعنی بالا رفتند و صور طبیعیه را هم اضافه کردند. ممکن است « رقی » به معنای « ملحق شدن » باشد و به اینصورت گفته شود: این گروه معتقد است که فرد مجرد برای تعلیمیات است اگر هم در طبیعیات فرد مجرد دیده می شود از باب ملحق شدن طبیعیات به تعلیمیات است و الا خود طبیعیات قابلیت ندارند که فرد مجرد داشته باشند چون با الهی و تجرد خیلی فاصله دارند. طبق معنای دوم، دو قول در مساله خواهد بود که یک قول برای عددیات فقط فرد مجرد قائل اند و یک قول برای مطلق تعلیمیات فرد مجرد قائل است که در واقع در طبیعیات نمی آید.
و کان مأخذ هولاه فی الاحتیاج شیئا آخر
« ماخذ هولاه »: یعنی کسانی که وجود مجرد و مثال نوری را در تعلیمیات قائل اند و در طبیعیات قائل نیستند. دلیل اینها همان نزدیکی تعلیمیات به الهیات « یا تجرد » است.
ترجمه: کسانی که قائلند که مثال برای تعلیمیات « و ریاضیات » حاصل است در احتجاج بر اینکه فرد مجرد نیز حاصل است شیء دیگر و مدرک دیگری است.
و هو ان هذه مستغنیه عن الماده فی الحد و کذلک فی الوجود
ضمیر « هو » به « شیئا آخر » بر می گردد.
« هذه »: یعنی تعلیمیات.
ترجمه: آن شیء دیگر « که ماخذ آنها است » این است که این تعلیمیات در حدّ « و تصور و وجود ذهنی »، از ماده مستغنی اند و همچنین در خارج هم یک فرد مجرد داشته باشد « یعنی وقتی که در حدّ مجرد است پس در وجود و خارج هم اشکال ندارد که فرد مجرد داشته باشد ».
بهتر است « کذلک فی الوجود » را اینگونه معنا کنیم: نه تنها ریاضیات و تعلیمیات در حدّ، از ماده خالی اند بلکه در وجود و خارج هم از ماده خالی اند و ماده ندارند و مجرد می باشند و همان مجرد، موضوع علوم قرار می گیرد. در اینصورت اشکال می شود چگونه اینها در خارج، مجردند « چون مثلث و خطی را که ریاضیدان می کِشد مجرد نیست بلکه مادی است »؟ مصنف می فرماید همانطور که قبلا بیان شد این خط ها و آن مثلث باطل هستند در واقع آن وجود عقلیِ خط و مثلث مراد است و این خط و مثلثِ کشیده شده برای این است که خیال ما را آشنا با شکل و خط کند تا عقل ما مطلب را راحت تر بفهمد و الا حکم، ربطی به شکلی که مهندس بر روی کاغذ کشیده ندارد. پس اینها در وجود هم مجردند و اگر می بینید در وجود، مادی اند به خاطر اشتباه مهندس است.
قالوا: و اما ما یضعه الریاضی من خط و شکل محسوس فهو کاذب فیه
ضمیر « هو » به « ریاضی » بر می گردد.
ضمیر « فیه » به « وضع » بر می گردد که از « یضعه » فهمیده می شود.
ترجمه: همین گروهی که هم در وجود و هم در ذهن و حدّ، تعلیمیات را خالی از ماده می دانند گفتند آنچه که ریاضیدان وضع می کند و قرار می دهد که عبارت از شکل و خطِ محسوس است پس ریاضی در این وضعی که کرده کاذب است « زیرا خطی که برهان بر آن اقامه شده خط عقلی است ».
و الخط و الشکل الحقیقی عقلی و علیه البرهان
شکل و خطِ حقیقی، عقلی است و برهان بر آن اقامه شده است پس باید تعلیمیات در خارج هم عقلی باشند ولو در خارج به صورت حسّی کشیده می شوند. پس موجود مجرد برای خط و شکل وجود دارد.
و قوم الّفوا الهندسیات من العددیات و جعلوا العددیات مبدأ الهندسیات
گروهی پیشرفت کردند و هندسیات را از عددیات گرفتند و عددیات را مبدأ هندسیات قرار دادند و گفتند عدد، مبدأ هندسه است لذا شکل را تبیین عددی می کنند و حکمش را اثبات می کنند. این مباحث در مقاله هفتم الهیات شفا بیشتر توضیح داده شده است.
و اما افلاطن فجعل الصور المعقوله المفارقه موجوده لکل معقول حتی للطبیعیات
تا اینجا بحثی که مربوط به مُثُل افلاطونیه بود « اما در نزد کسانی که تعلیمیات را صاحب افلاطونیه می دانستند » گفته شد از اینجا می خواهد وارد بحث در مذهب افلاطون شود که ایشان حتی طبیعیات را هم دارای مثال نوری قرار داده است.
فسماها اذا کانت مجرده مُثُلاً و اذا اقترنت بالماده صورا طبیعیه
افلاطون این طبیعیات وقتی که در ماده باشند را صور طبیعی نامیده و وقتی که مجرد از ماده باشند را مُثُل نامیده است.
ترجمه: افلاطون این طبیعیات اگر مجرد از ماده باشند مُثُل نامیده و اگر این طبیعیات اگر مقترن به ماده باشند را صور طبیعیه نامیده است.
و جمیع هذا باطل
جمیع اینها « چه قول افلاطون و چه قول کسانی که عدد یا مطلق تعلیمیات را دارای مثال نوری می دانستند » باطل است.

---