موضوع: بيان مثال براي موضوعی که دارای چند علت است و در نتیجه دارای چند حد وسط است و بالتبع دارای چند برهان لمّ است ایا براهینش را علوم متعدد عطا می کند یا یک علم عطا می کند/ تعدد برهان « چه برهان انّ و چه برهان لمّ » در چه جایی می توان باشد/ اگر دو علم در عرض یکدیگر باشند آیا هر دو می توانند در مساله ی خاصی برهان لمّ عطا کنند یا اینکه یکی برهان لمّ و دیگری برهان انّ عطا می کند؟/ بیان اختلاف دو علم در اعطا لمّ و انّ/ فصل 9/ مقاله 2/ برهان شفا.
و نشرح هذا فيما هو اظهر كالانسان[1]
بحث در اين بود كه آيا مي توان در مساله ي واحد دو علم دخالت داده شود به طوري كه هر كدام از آن دو علم بتوانند برهان لم در آن مساله عطا كنند؟
مصنف فرمود دو علم جزئي نمي توانند در مساله ي واحده، برهان لمّ عطا كنند سپس شروع به بيان مطلب كرد ولي به نحو اجمال. در بحث اجمالي كه شروع شد ابتدا اقسام علل ذكر شد سپس در بعض موجودات معتقد شد به اينكه علت صوري دارند و در بعض موجودات معتقد شد به اينكه هر 4 علت را دارند موجوداتي كه فقط علت صوري داشتند فقط يك برهان لم مي توانند داشته باشند. آن برهان لمّ را همان علم مربوط به خودشان اقامه مي كند و علم ديگري نمي تواند درباره آن موجودات برهان لمّ اقامه كند.
سپس واد بحث در موجودي شد كه هر 4 علت را دارد. چنين موجودي كه 4 علت را دارد برهان لمِّ متعدد مي توان براي آن اقامه كرد چون حد وسط ها ممكن است يكي از اين 4 علت باشد، به ظاهر، 4 برهان لمّ‌ مي تواند داشته باشد « و اگر بعضي علت ها به بعض ديگر برگردد مجموعاً 2 برهان لم مي تواند داشته باشد » در اينگونه موجودي آيا دو علم مي توانند برهان لمّ عطا كنند يا فقط يك علم مي تواند برهان لمّ عطا كند؟ جواب اين سوال در جلسه قبل داده شد كه علت مادي و صوریِ چنين موجودي، علت طبيعي است زيرا چنين موجودي، موجود طبيعي است و در علم طبيعي مطرح مي شود زيرا داراي ماده و صورت است و لذا جسم است و اگر جسم است مربوط به علم طبيعي است.
اما در مورد فاعل و غايت توضيح داده شد كه اگر فاعل و غايت الهي باشند جاي آن در علم بالاتر يعني در علم فلسفه است. فلسفه مي تواند برهان لمّي عطا كند كه حد وسط، فاعل يا غايت باشد. اما اگر فاعل و غايت، فاعل و غايتِ مباشر باشد طبيعي مي باشد و لذا در علم طبيعي بحث مي شود. بنابراين هر 4 علت با يك لحاظ در علم طبيعي هستند و لذا غير علم طبيعي نمي تواند برهان لمّ عطا كند. اما در يك لحاظ، دو علت در علم طبيعي است و دو علت در علم الهي است در اين صورت هم علم طبيعي مي تواند به وسيله حد وسطِ مادي و صوري برهان لمّ عطا كند و هم علم الهي مي تواند به وسيله حد وسطِ فاعلي و غائي برهان لمّ عطا كند.
نكته: مصنف در ابتدا كه خواست وارد بحث شود عبارت صريحي آورد و تعبير به « لا يتفق في العلوم الجزئيه ان يعطي علمان معا برهان اللم لمساله واحده » کرد كه در صفحه 180 سطر 17 آمده بود. يعني اصلا اتفاق نمي افتد كه دو علم در يك مساله، برهان لم عطا كنند. الان درباره يك موجود كه علت مادي و صوري آن در طبيعي است و علت فاعلي و غايي در الهي است دو علم، برهان لم عطا مي كنند چگونه مصنف تعبير به «‌لا يتفق » مي كند؟
مصنف در صفحه 180 سطر 17 صريحاً تعبير به « لا يتفق » مي كند اما وقتي وارد بحث مي شود تفصيل مي دهد و در يك مورد اجازه مي دهد كه دو علم در مساله واحد برهان لمّ عطا كنند. در اينجا سوال مي شود كه مصنف تناقض گوئي مي كند؟
جواب اين است كه مصنف تعبير به « لا يتفق في العلوم الجزئيه » مي كند و علم الهي و طبيعي هر دو علوم جزئي نيستند بلكه علم الهي، كلي است و علم طبيعي جزئي است. اگر چه علم طبيعي نسبت به علوم تحت خودش كلي باشد ولي علم كلي فقط علم فلسفه است و بقيه علوم شاخه ي آن هستند و جزئي مي شوند يعني در طبيعي و رياضي نمي توان برهان لمّ بر يك مساله آورد اما يكي برهان لمّ و يكي برهان انّ مي تواند اقامه كند چنانچه قبلا گفته شد طبيعي، در مساله كرويت زمين، برهان لمّ عطا مي كند و رياضي، در مساله كرويت زمين، برهان انّ عطا مي كند. پس مصنف اجازه داد كه در مساله ي واحد دو علم كه يكي جزئي و يكي كلي است برهان لمّ عطا كنند.
مصنف در ادامه بحث فرمود: مي خواهم مثالي بزنم كه در آن مثال موجودي پيدا شود كه هر 4 علت را داشته باشد كه اين 4 علت يكبار در علم جزئي مطرح شود و يكبار پخش شود يعني دو علتِ آن در علم جزئي بيايد و دو علتِ آن در علم كلي بيايد. مصنف فرمود بهترين و ظاهرترين موجودي كه مي توان در مورد آن بحث كرد خود انسان است چون مابا خودمان آشناتر هستيم تا با موجودات ديگر. مصنف 4 علتِ انسان را كه در علم طبيعي مطرح است بيان مي كند بعداً درباره انسان، غايت را مطرح مي كند و علت غائي را يكبار طبيعي مي كند « كه در اينصورت مربوط به علم طبيعي مي شود » و يكبار الهي مي كند « كه در اینصورت مربوط به علم الهي مي شود ».
توضيح مثال: مصنف سه علت فاعلي براي انسان پيشنهاد مي كند به عبارت ديگر سه احتمال است. مصنف اين سه تا را با 4 لفظ مي آورد كه سه تا را با لفظ « او » و يكي را با لفظ « واو » مي آورد كه ملحق به سومي مي شود لذا خود مصنف در ادامه تعبير به « هذه الثلاثه » مي كند. فاعل انسان چيست؟ اگر فاعل الهي انسان ملاحظه شود خداوند ـ تبارك ـ است و بعداً علل وسطيه است. مصنف ابتدا فاعل الهي را مطرح نمي كند بلكه فاعل طبيعي را مطرح مي كند كه پدر و مادرِ شخص است. يعني در علم طبيعي اگر بخواهيد درباره انسان بحث كنيد بحث از خداوند ـ تبارك ـ نمي شود بلكه بحث از پدر و مادرش مي شود كه منشاء توليد اين بچه شدند. البته عالم طبيعي، مخالف اين مطلب نيست كه فاعل، خداوند ـ تبارك ـ است ولي بحثش اجازه نمي دهد كه به سراغ مجردات برود زيرا بايد در اجسام بحث كند. لذا ملاحظه مي كنيد كه در علم طبيعي بحث از خداوند ـ تبارك ـ نمي شود زيرا خارج از موضوع است.
فرض دوم اين است كه فاعل را نطفه قرار مي دهد كه خود نطفه بر حسب قوه اي كه خداوند ـ تبارك ـ در آن نهاده است به سمت انسانيت مي رود و سازنده ي انسان مي شود به اين مناسبت طبيعي به اين، فاعل مي گويد « اما الهي به پدر و مادر، فاعل نمي گويد بلكه علتِ اِعدادي مي گويد و به نطفه، علت مادي مي گويد و هيچكدام را علت فاعلي نمي داند.
احتمال سوم اين است كه قوه اي كه در نطفه است فاعل باشد. يعني قوه اي كه در نطفه است اگر برداشته شود اين نطفه نمي تواند به سمت انسانيت برود پس همه كاره ي طبيعي، قوه است اين قوه، نطفه را به سمت انسانيت مي برد. احتمال چهارمي هم هست كه فاعل، صورت باشد اما كدام صورت مراد است؟ آيا صورت انساني مراد است؟
در جواب گفته مي شود كه صورت انساني در نطفه نيامده و لذا نمي تواند فاعل باشد. بله صورت انساني را مي توان غايت لحاظ كرد يعني مي توان گفت نطفه مي رود تا به صورت انساني كه غايت اين نطفه است منتهي شود. بنابراين مراد از صورت در اينجا صورت انساني نيست بلكه صورت نطفه است. صورت نطفه همان قوه اي است كه در نطفه است. يعني صورت نوعيه ی نطفه، اين ماده ي نطفه را به سمت انسان سوق مي دهد. پس چه گفته شود « قوه ي موجود در نطفه » و چه گفته شود « صورت » صحيح است پس لفظ « صوره »‌در عبارت مصنف عطف تفسير بر « قوه » است البته با تفاوتي كه بين اين دو است زيرا صورت و قوه يك چيز است اما دو گونه لحاظ مي شود زيرا يكبار به عنوان صورت نوعيه ی نطفه لحاظ مي شود كه حقيقت نطفه است و يكبار به عنوان تاثيري كه صورت نوعيه دارد لحاظ مي شود كه به آن قوه گفته مي شود. مصنف مي گويد صورت، وابسته به موضوع علم طبيعي است اما نمي گويد قوه، وابسته به موضوع علم طبيعي است بلكه مي گويد عرض ذاتیِ موضوع علم طبيعي است.
تا اينجا مصنف سه علت فاعلي ذكر كرد حال بايد بررسي كردكه جايگاه اين سه علت در كجا است؟ ايا در علم طبيعي است يا در علم الهي هم مي توانند بيايند؟ مصنف مي فرمايد موضوع علم طبيعي، جسم است اما جسم از اين حيث كه « يتحرك و يسكن » است نه اينكه مطلق جسم مراد باشد. يعني علم طبيعي درباره جسم با حيث سكون و حركت بحث مي كند نه به حيث جسميت، زيرا بحث از جسم به حيث جسميت در علم الهي مطرح مي شود. در علم الهي مساله اي به نام مساله ي جسم است كه جسم بما هو جسم مركب از ماده و صورت است كه ماده، جزء قابلِ جسم است و صورت، جزء بالفعلِ جسم است.
اين سه علتِ فاعلی كه براي انسان بيان شد آيا با علم طبيعي مرتبط هستند يا نه؟ اولين فاعل، انسان بود « كه همان پدر و مادر مي شود » انسان، نوعي از جسم است پس نوعي از موضوع علم طبيعي است بنابراين جايگاه آن، علم طبيعي است. نطفه هم نوعي از جسم است كه جايگاهش علم طبيعي است، اما قوه، عرض ذاتي جسم است پس جايگاهش علم طبيعي است. ولی صورت، وابسته به جسم است مثلا نفس را ملاحظه كنيد كه وابسته به بدن است. صورت نطفه هم تعلق به ماده ي نطفه دارد حال يا تعلقش حلولي است یا تدبيري است. علي اي حال صورت وابسته به جسم است و قوه، عرض ذاتي جسم است و نطفه و انسان هم دو نوع براي جسم هستند. بنابراين هر 4 فاعلي كه ذكر شد فاعل طبيعي مي شوند و جايگاه آنها علم طبيعي است.
تا اينجا بحث از سبب فاعلي انسان تمام شد.
توضيح عبارت
و نشرح هذا فيما هو اظهر كالانسان
« هذا »: اينكه 4 علت آيا در علمِ واحد هستند يا پخش در چند علم هستند؟
ترجمه: اين مطلب را در مورد موجودي كه براي ما اظهر است مثل انسان بيان مي كنيم.
فان سببه الفاعل الظاهر اما انسان او نطفه او قوه فی نطفه و صوره فيها
سبب فاعلي ظاهر انسان، اين سه مورد است « اما سبب فاعلي واقعي انسان، خداوند ـ تبارك ـ يا علل وسطيه است كه مورد بحث نيست زيرا سببِ فاعلیِ الهي است » يا انسانِ ديگر «يعني پدر و مادر »‌است يا نطفه است يا قوه ي موجود در نطفه و صورتِ موجود در نطفه است « بيان شد كه مصنف، قوه و صورت را يك چيز دانسته زيرا آن را با " او " عطف نكرده ».
و هذه الثلاثه اما نوع موضوع الصناعه و اما صوره
اين سه مورد « كه يكي انسان و يكي نطفه است و ديگري يا قوه يا صورت است » يا نوعِ موضوع صناعت علم طبيعي اند « در صورتي كه فاعل، نطفه يا انسان باشد » يا صورتِ موجود در نطفه است‌ « كه صورت جسم و وابسته به جسم است و مجرد نيست ».
و اما عرض ذاتی داخل فی موضوع العلم الطبیعی
اگر فاعل، قوه قرار داده شود عرض ذاتي داخل، در موضوع طبيعي است.
لفظ « داخل » صفت « عرض ذاتي » است اما اگر صفت «‌صوره » هم قرار داده شود اشكال ندارد پس به اين صورت مي شود كه اين سه مورد يا نوع موضوع صناعتند « اگر انسان يا نطفه باشند » يا داخل در موضوع صناعتند « اگر صورت و قوه باشند ».
الذي هو الجسم من جهه ما يتحرك و يسكن
« الذي » صفت « موضوع » است يعني موضوع علم طبيعي عبارت از جسم است از جهت حركت و سكون.
تا اينجا سبب فاعلي ظاهري انسان بيان شد.
و سببه المادي اما الاركان او الاخلاط او الاعضاء و هو من انواع الجسم الطبيعي
از اينجا مصنف سبب مادي انسان را بيان مي كند.
مصنف سه گونه سبب مادي براي انسان بيان مي كند كه سبب قريب و بعيد و ابعد است. اعضاء، سبب قريب است و اخلاط، سبب بعيد هستند و اركان كه عبارت از عناصر مي باشند سبب ابعد هستند. شايد اخلاط و اعضاء هر دو را بتوان سبب قريب قرار داد و اركان را سبب بعيد دانست كه دو قسم شوند نه سه قسم.
توجه كنيد اركان اربعه كه همان عناصرند در عالَم، موجود هستند اينها وقتي مخلوط مي شوند مركب عنصري مثل گياه يا حيوان را تشكيل مي دهند. اين گياه يا حيوان غذا براي انسان مي شوند و اين غذا تبديل به نطفه ي انسان مي شود و بعداً انسان ساخته مي شود. توجه كنيد كه عناصر اربعه، ماده ي انسان هستند ولي ماده ي بعيد هستند باید بر روي آنها تركيبات و تغيّراتي حاصل شود تا بالاخره نطفه شود و وقتي نطفه شد باز هم ماده است و هنوز انسان نيست اما ماده ي قريب است. پس بايد اين همه مسير طي شود تا انسان گردد. بنابراين اركان، ماده ي بعيد براي انسان هستند كه بايد بر روي آنها تغيّراتي اِعمال شود تا به انسانيت منتهي شود اما اخلاط و اعضاء ماده ي قريبند يعني الان اعضا و اخلاط در بدن ما موجودند. اخلاط عبارت از خون و بلغم و صفرا و سوداء است اعضا هم مشخص هستند كه چه مي باشند.
بدن انسان كه ماده انسان است را ملاحظه كنيد كه داراي اعضا و اخلاط است پس ماده ي قريبش اعضا و اخلاط است و ماده ي بعيدش، اركان يعني عناصر است. جاي اين علت مادي در علم طبيعي است چون اركان و اخلاط و اعضاء همه انواع جسم اند.
ترجمه: و سبب مادي انسان يا اركان است يا اخلاط است يا اعضا است و هر يك از اين سه از انواع جسم طبيعي اند « پس جاي بحث آنها در علم طبيعي است ».
نكته: اركان و اخلاط يكبار هر دو به يك اعتبار ماده قريب قرار داده مي شوند اما يكبار اينگونه نيست. مصنف چون با « او » عطف كرده معلوم مي شود كه ماده را يا اخلاط قرار مي دهد يا اعضا قرار مي دهد چون اعضا از روي اخلاط ساخته مي شوند مثلا خون را ملاحظه كنيد كه غذا وارد خون مي شود و بعداً خوني كه جريان پيدا مي كند قسمتِ تحليل رفته ي بدن را ترميم مي كند يعني غذاي جديد از طريق خون به اعضا مي رسد يعني خون تبديل به عضو مي شود پس مي توان گفت اخلاط تبديل به اعضاء مي شوند پس اخلاط، ماده ي دورتري هستند و اعضاء ماده ي نزديكترند. اما به لحاظ اينكه در بدن انسان وجود دارند هم اعضا و هم اخلاط هر دو در بدن انسان وجود دارند و لذا هر دو، ماده ي غريب مي شوند.
و سببه الصوري النفس و هو من حيث هو صوره مّا للجسم الطبيعي و كمال مّا له
ضمير « سببه » به « انسان » بر مي گردد. « هو » مبتدي است و « صوره مّا » خبر است. « من حيث هو » قيد لازم است اگر اين قيد نيايد نمي توان نفس را طبيعي گرفت چون احتمال دارد الهي باشد. مصنف، مبتدی را به صورت مذکر آورده چون به سبب صوری برگشته است. اما سبب صوري انسان، نفس است. توجه كنيد كه ما داراي بدن و نفس هستيم و مركب از اين دو هستيم به عبارت ديگر انسان مركب از صورتي است كه نفس مي باشد و مركب از ماده اي است كه بدن مي باشد. البته خود بدن انسان هم مركب است زيرا جسم است و هر جسمي كه مركب از ماده و صورتِ حالّ در ماده است در حالي نفس، حالّ در ماده نيست. نفس، صورت بدن نيست بلكه صورت انسان است. انسان مركب از بدن و نفس است اما بدن، مركب از بدن و نفس نيست پس خود بدن، مركب از يك ماده و صورت ديگر مي شود كه ماده همان عنصر يا اعضا يا اخلاط مي شود و صورت، همان صورت انسانيت است که در اين ماده حلول مي كند. توجه كنيد كه مراد از صورت، شكل نیست بلكه صورتي است كه اين بدن را آماده براي نفس مي كند و صورت انساني به اين بدن مي دهد نه اينكه شكل انساني بدهد. وقتي انسان مي ميرد آن صورتِ بدن كه فعليت بدن است از آن جدا مي شود در حالي كه وقتي جنازه را نگاه مي كنيد شكل انساني را دارد و شكل از او گرفته نشده اما آن صورت از او گرفته شده است پس صورت با شكل فرق مي كند. بله در بعضي جاها صورت با شكل يكي است مثلا صورت ميز همان شكل ميز است يعني در امور صناعي صورت با شكل يكي هست.
پس تا اينجا معلوم شد كه انسان داراي يك ماده به نام بدن است و داراي يك صورت به نام نفس است. و بدن انسان داراي ماده اي به نا م عنصر و صورتي به نام صورت انسانيه است. در اينجا سوال مي شودكه آيا انسان داراي دو صورت است؟ صورت شيء، حقيقت شيء است و اگر انسان داراي دو صورت باشد داراي دو حقيقت مي شود. جوابي كه داده مي شود اين است كه صورتي كه حلول در بدن مي كند بنابر قول مشاء، قوه اي از قواي نفس و ابزاري از ابزارهاي نفس است و بنابر قول مرحوم صدرا، مرتبه اي از مراتب نفس است بنابراين يك صورتِ مستقل ديگري نيست بلكه ذيل نفس است.
حقيقت بدن به همان صورتش است چون حقيقت هر شيئي به صورتش است ژس بدن در حقيقت همان صورتِ حالِّ در ماده است. الان بيان شد كه آن صورت، ذيل نفس است. و همچنین روشن شد كه چرا مرحوم صدرا مي فرمايد بدن، ذيل نفس است. چون حقيقت بدن همان صورتش است و آن صورت، ذيل نفس است پس بدن، ذيل نفس است. بعضي اشكال كردند و گفتند مگر ممكن است كه گوشت و پوست، ذيل نفس باشد؟ مرحوم صدرا نمي گويد گوشت و پوست ذيل نفس هستند. مرحوم صدرا گوشت و پوست را ماده مي داند او مي گويد صورت، بدن است و آن صورت، ذيل نفس و مرتبه اي از مراتب نفس است. در وقت مرگ، نفس با تمام مراتبش از اين ماده بيرون مي رود آنچه كه اسم آن را جنازه مي گذاريم ماده است حتي به قول مرحوم صدرا صورت انساني را ندارد بله شكل انساني دارد ولي صورت انسانی ندارد .
تا اينجا مباحثي كه بيان شد مباحث خارجي بود اما الان به سراغ به اين مطلب مي رويم كه نفس انسان، صورت است ولي صورتِ متعلِّق به جسم است و صورتِ متعلّق به جسم جايگاهش علم طبيعي است چون جاي جسم و آنچه كه متعلق به جسم است علم طبيعي مي باشد پس جاي نفس، علم طبيعي است. بنابراين علت صوري انسان كه نفسش است در علم طبيعي است.
در اينجا لازم است دو نكته بيان شود:
نكته اول: مصنف، نفس را مربوط به علم طبيعي مي داند لذا در كتاب شفا، ششمين فن از علم طبيعي را فن نفس قرار مي دهد و در كتاب اشارات، نمط سوم كه دنباله بخش طبيعيات اشارات است را مربوط به نفس مي كند و علم الهي از نمط 4 شروع مي شود. پس قبل از مرحوم صدرا نفس جزء كتب طبيعي بود اما مرحوم صدرا نفس را جزء علوم الهي قرار مي دهد و در الهيات بحث مي كند. ما الان كتاب برهان شفا را مي خوانيم و ابن سينا نويسنده ي اين كتاب است كه نفس را مربوط به علم طبيعي مي داند لذا بيان مي كند كه سبب صوري انسان كه نفس است جايش در علم طبيعي است.
نكته 2: چرا نفس مربوط به علم طبيعي است؟ ذات نفس، مجرد است و علم طبيعي در مجردات بحث نمي كند جوابي كه مصنف مي دهد اين است كه نفس به دو صورت لحاظ مي شود:
1 ـ « من حيث هي نفس » يعني « من حيث هي متعلقه بالبدن » زيرا معناي نفس، تعلق به بدن است.
2 ـ « من حيث ذاتها » كه در اينصورت موجود مجرد مي شود و مانند عقل مي باشد.
لذا مصنف تعبير به « من حيث هو صوره مّا » مي كند يعني از اين حيث كه نفس، نفس است و مدبّر بدن مي باشد.
ترجمه: سبب صوري انسان، نفس است و نفس « با سبب صوري » از اين جهت كه نفس است « و متعلق به بدن است » صورت براي جسم طبيعي و كمال براي جسم طبيعي است.
و سببه الغائي الكمالي الذي يحصه وجود اكمل جوهر يمكن حصوله من مبادي كائنه فاسده حصولا متحدا من نفس و بدن
« الغائي » و « الكمالي » هر دو يك چيز است.
سبب غائي انسان، اگر مراد سبب نهايي باشد خداوند ـ تبارك ـ است ﴿ اِنَّا إِلَيهِ رَاجِعُونَ ﴾[2]. نه اينكه سبب غائي انسان بلكه سبب غائي همه موجودات، خداوند ـ تبارك ـ است. ما به اين سبب غائي كاري نداريم بلكه مراد سبب غائي است كه مربوط به انسان به عنوان يك موجود جسماني باشد. سبب غائي انسان عبارتست از آنچه كه انسان ابتداءً به سمت آن چيز مي رود « نه نهايي ترين چيزي كه انسان ابتداءً به سمت آن مي رود كه خداوند ـ تبارك ـ است » انسان مي رود تا با نفس و بدنش، موجود مركبي را كه كائن و فاسد است بسازد ولي با كاملترين جوهر و لطيف ترين جوهر، تا اين موجود لطيف بتواند سعادت را تحصيل كند.
مصنف، غايت را عبارت از يك موجود كائن و فاسد قرار داد « نه اينكه يك موجود مجرد باشد » كه در بين كائنات و فاسدات، كاملترين جوهر را داشته باشد اين غايت، ابتدائي ترين غايت انسان است كه مربوط به علم طبيعي است و اگر از اين بگذريد به عالم هاي بالاتر و غايت هاي بالاتر مي رويد تا به آخرين غايت كه خداوند ـ تبارك ـ است مي رسيد. اين غايت ها مراد نيست. مراد، غايت مباشر انسان است كه طبيعي مي باشد.
مصنف بيان مي كند كه بايد يك مركب اتحادي از بدن و نفس درست كرد كه اين مركب اتحادي، كائن و فاسد است. ولي در بين كائن و فاسدها، كاملترين جوهر را دارد. اين، غايت انسان است. اگر انسان به اينجا رسيد زمينه ي تحصيل سعادت برايش فراهم مي شود. توجه كنيد كه نمي خواهيم بيان كنيم سعادت يك امر طبيعي است بلكه فراهم شدن زمينه تحصيل سعادت يك امر طبيعي است.
ترجمه: سبب غائي انسان كه انسان را كامل مي كند « لذا سبب كمالي و تمامي ناميده مي شود » كه اختصاص به انسان دارد « بعضي از اسباب غائي در غير انسان هم هست آنها پايين تر از اين سبب غائي هستند كه ما آنها را مي شماريم ولي آنها مورد نظر نيست. آن سبب، هم سبب در انسان است هم سبب در حيوان است و چه بسا سبب در بنات و جماد هم باشد. مثلا فرض كنيد سبب غائي اين است كه به يك صورت تركيبي از عناصر رسيده شود. اين مطلب در جماد و نبات و انسان و حيوان هست. اين سبب غائیِ نزديكتري است از آن سبب غائي كه براي انسان بيان شد ولي سبب غائي خاص نيست. ما مي خواهيم سبب غائي خاص انسان را بشماريم كه اولين سبب غائي خاص انسان همان است كه بيان شد » وجود كاملترين جوهري است كه مي تواند حاصل شود از مبادي عنصري كه كائن و فاسدند « و قهراً خود انسان چون از اين مبادي درست مي شود كائن و فاسد است » ولي به نحوي حاصل شود كه با نفس متحد گردد « يعني يك مركب اتحادي از نفس و بدن بدست مي آيد كه اين مركب بما هو مركب، كائن و فاسد مي شود زيرا بعداً كه نفس از آن گرفته شود آن، مركبِ فاسد مي شود و الا جزء اين مركب كه نفس است كائن و فاسد نيست زيرا نفس، مجرد است ».
حتي يكون من شانه ان تبقي نفسه للسعاده
غايت انسان عبارت از وجود اكمل جوهر بود كه اين اكمل جوهر اگر حاصل شود اين شان و قدرت را به انسان مي دهد كه سعادت را تحصيل كند. توجه كنيد كه مصنف، غايت را سعادت قرار نمي دهد بلكه اكمل جوهر، غايت است كه اين اكمل جوهر پله براي تحصيل سعادت مي شود كه تحصيل سعادت، غايت بعدي است.
ترجمه: « اگر اكمل جوهر حاصل شود زمينه فراهم مي شود تا انساني كه به اين درجه از كمال رسيده به سمت سعادت برود و غايت بعدي را كه سعادت است تحصيل كند » تا اينكه از شأنِ اين انسان « كه تركيب اتحادي از نفس و بدن پيدا كرده‌ » اين باشد كه نفسش باقي بماند براي رسيدن به سعادت « توجه كنيد كه بقاء نفس براي سعادت، غايت طبيعي نيست بلكه غايتِ بعد از غايت طبيعي است ».
و هذا الكمال من عوارض الجسم الطبيعي التي لا يمكن ان توجد في غيره
تا اينجا سبب غائي بيان شد اما الان مي خواهد ببيند كه سبب غائي جزء كدام علم است؟
ترجمه: و اين كمال « يعني وجودي كه اكمل جوهر است » از عوارض جسم طبيعي است كه ممكن نيست در غير جسم طبيعي يافت شود « اينگونه كمال كه تحصيل سعادت مي كند مخصوص جسم است و موجودات بالاتر از انسان يعني جواهر عقليه تحصيل سعادت نمي كنند وبه حالتي نمي آيند كه آماده تحصيل سعادت شوند بلكه سعادتي را كه قابل اند از ابتدا واجد آن هستند پس بنابراين پيدا كردن اينچنين جوهري كه زمينه ي بدست آوردن سعادت است مخصوص جسم مي باشد و در مجردات نيست ».
نكته: اگر مصنف تعبير به « التي لا يمكن ان يوجد » مي كرد ضمير « ها » به « كمال » برمي گشت اما وقتي تعبير به « ان توجد » كرده ضمير آن به « عوارض » بر مي گردد.
تا اينجا مثال به انسان زده شد و براي انسان 4 سبب ذكر شد كه هر 4 تا مربوط به علم طبيعي بود. بحث مصنف درباره انسان ادامه دارد چون دوباره اسباب مربوط به انسان شمرده مي شود كه يكي از اسباب، سبب غائي است كه به لحاظي آن را طبيعي مي كند و به لحاظي آن را الهي مي كند پس براي انسان دو سبب غائي درست مي شود كه يكي طبيعي است و جايگاه آن علم طبيعي است و يكي الهي است و جايگاه آن علم الهي است در اينصورت اجازه داده مي شود كه براي انسان به اعتبار اين سبب غائیِ الهي، برهان لمّ‌ از علم الهي اقامه شود و به اعتبار اين سبب غائیِ طبيعي برهان لمّ در علم الهي طبيعي اقامه شود.

---