موضوع: تعدد برهان « چه برهان انّ و چه برهان لمّ » در چه جایی می تواند باشد/ اگر دو علم در عرض یکدیگر باشد آیا هر دو می توانند در مساله ی خاص برهان لمّ عطا کنند یا اینکه یکی برهان لم و دیگری برهان ان عطا می کند؟/ بیان اختلاف دو علم در اعطاء لم و ان/ فصل 9/ مقاله 2/ برهان شفا.
فکل ما هو مجرد عن الماده فانما یمکن ان یعطی من الاسباب ما هو صورته فقط[1]
بحث در این بود که آیا ممکن است دو علم جزئی در مساله ی واحد، برهان لمّ عطا کنند.
گفته شد که این بحث در آینده روشن خواهد شد ولی خوب است که در اینجا به طور مختصر توضیح داده شود تا منتظر آینده نباشید.
مصنف به خاطر اینکه جواب مختصری بدهد وارد بحث در علل شد و گفت 4 گونه علت وجود دارد که عبارتند از فاعلی، غائی، مادی و صوری مثل موجودات مادی. سپس اشاره کرد که بعض اشیاء، دو علت از این 4 علت را دارند که علت فاعلی و غائی می باشد مثل مجردات. سپس اشاره شد که فاعل دارای دو معنا است:
1 ـ فاعل به معنای معطی الحرکه است.
2 ـ فاعل به معنای معطی الوجود است.
در جایی که شیء دارای ماده باشد هم فاعل به معنای معطی الحرکه را دارد هم فاعل به معنای مفیض الوجود را دارد اما جایی که شیء دارای ماده نباشد فاعل به معنای معطی الحرکه را ندارد اما فاعل به معنای مفیض الوجود را دارد.
فاعل به معنای مفیض الوجود به نحوی با صورت همراه است مصنف در صفحه 181 سطر 6 فرمود « و تکون نسبته الیه نسبةً داخلةً فی صورته» یعنی فاعل را به نحوی مرتبط با صورت کرد سپس فرمود « و کذلک غایته » یعنی غایت را هم مرتبط به صورت کرد.
پس فاعل و غایت هر دو مربوط به صورت شدند یعنی صورت شیء که حقیقت شیء است به توسطِ مفیضِ وجود افاضه می شود و همچنین همین صورت هم غایت شیء است. در مجردات اینگونه است که فاعل و غایت هر دو دخیل در صورتند پس این سه علت « فاعل و غایت و صورت» را اگر جمع کنید یکی می شوند که همان صورت می باشد. پس اگر صورت را لحاظ کنید هم خود صورت لحاظ شده هم فاعلی و غایتی که منسوب به او است لحاظ شده است لذا مصنف در این عبارتِ « فکل ما هو مجرد... » می گوید اگر چیزی مجرد از ماده باشد یک علت بیشتر ندارد و آن، صورتش است بنابراین اگر بخواهید برهان لمّ درباره چنین مجردی اقامه کنید فقط می توانید حد وسطی را که صورت است آورد. بنابراین یک برهان لمّ بیشتر نخواهد بود نه اینکه سه برهان لمّ باشد که در یکی حد وسطش فاعل باشد و در دیگری حد وسطش غایت باشد و در دیگری، صورت باشد.
عبارت « فکل ما هو مجرد... » با لفظ « فاء » آمده یعنی متفرع بر جمله قبل است. در جمله ی قبل گفت فاعلِ معطی الوجود را چون منسوب به صورت کردیم و غایت را هم منسوب به صورت کردیم پس هر چه که مجرد از ماده است فقط یک علت می تواند حد وسطش قرار بگیرد و آن، صورت است. و این صورت در عین اینکه صورت است مربوط به فاعل و غایت هم هست. بنابراین در مجردات فقط یک برهان می توان اقامه کرد و آن برهانی است که حد وسطش صورتِ آن موجود باشد.
در جایی برهان تکرار و متعدد می شود که شیء چندین علت داشته باشد و هر علتش را بتوان حد وسطِ برهان قرار داد و آن، موجودطبیعی است که دارای ماده است. دارای صورت و فاعل و غایت هم هست و این 4 تا به همدیگر انتساب پیدا نمی کنند که یکی شوند بلکه 4 علت هستند. می توان 4 برهان اقامه کرد یا اگر ماده و صورت را در یک جا جمع کنید و فاعل و غایت را در یک جا جمع کنید می توان دو برهان اقامه کرد. در هر صورت برهان متعدد می شود. پس در موجودات طبیعی، برهانِ متعدد وجود دارد اما در موجودات مجرد، برهانِ متعدد نیست.
مصنف به بحث اصلی خودش می پردازد و آن بحث این بود که در مساله ی واحد آیا می توان دو برهان لمّ اقامه کرد که یکی برای این علم باشد و یکی برای آن علم باشد؟ الان جواب داده شد که در جایی که برهان، واحد است « یعنی در مجردات » یک برهان بیشتر وجود ندارد حال یا در این علم است یا در آن علم است. ممکن است که برهان لمّ، هم در این علم و هم در آن علم اقامه شود. پس یکی از این دو علم می تواند برهان لمّ عطا کند و اگر علم دیگر برهان اقامه می کند برهان انّ است نه برهان لمّ. اگر برهان لمّ باشد عاریه آمده است.
اما در جایی که چهار علت وجود دارد و می توان برهان لمّ های متعدد اقامه کرد باید بحث کرد که آیا دو علم می توانند برهان لمّ عطا کنند یا در آنجا هم یک علم، برهان لمّ عطا می کند؟ این بحثی است که بعداً باید مطرح شود.
مثلا در علم الهیات اگر بحثی از نفوس و عقول شد که مجردند در آنجا ممکن است برهان لمّ آورده شود مثلا مفیض وجود، حد وسط قرار داده شود و گفته شود خداوند ـ تبارک ـ مجرد و واحد و بسیط است و از بسیط، واحد صادر می شود و واحد جز عقل چیزی نیست « زیرا این صادر نمی تواند جسم باشد چون جسم، مرکب است و این صادر نمی تواند نفس باشد چون نفس اگرچه مرکب نیست ولی متعلق به ماده است » پس باید اولین مخلوق و صادر را عقل بدانیم. ملاحظه می کنید که از طریق برهان لمّ وجود عقل ثابت شد. اما اگر در طبیعیات و نجوم بحث کردیم از طریق معلول پی به علت می بریم یعنی از طریق معلول که افلاک اند پی می بریم به اینکه عقول که علت هستند موجودند یعنی این موجودات جسمی بالاخره باید منتهی به یک موجود مجرد شود یا این افلاک به شوق موجود مجرد حرکت می کنند. یعنی از طریق معلول به آن موجود مجرد که عقل است پی برده می شود و این، برهان انّ است.
توضیح عبارت
فکل ما هو مجرد عن الماده فانما یمکن ان یعطی من الاسباب ما هو صورته فقط
فاء در « فکل » فاء تفریع است و تفریع بر جمله ی قبل است یعنی وقتی فاعل و غایت هر دو داخل در صورت شیء مجرد شدند لذا از شیء مجرد فقط صورتش باقی می ماند که می تواند حد وسط قرار بگیرد. اگر فاعل و غایت را حد وسط قرار دهید به صورت بر می گردد پس یک حد وسط بیشتر نمی توان برای آن درست کرد بنابراین یک برهان لمّ بیشتر نمی توان انتظار داشت پس یک علم می تواند این برهان را اقامه کند و علم دیگر اگر بخواهد اقامه برهان کند باید برهان انّ باشد نه لمّ.
ترجمه: هر چیزی که مجرد از ماده است « اگر موضوعِ مساله ای قرار بگیرد » ممکن است از بین اسباب چهارگانه عطا شود به او آنچه که صورتش هست فقط « و ضمنا آنچه که دخیل به صورتش است که فاعل و غایت است ».
صفحه 181 سطر 8 قوله « و تسمی »
مصنف از اینجا شروع به بحث درباره علومی می کند که موضوعاتِ مجرده یا موضوعاتِ مادیه را مورد بحث قرار می دهند. آن که موضوع مجرد را مورد بحث قرار می دهد موضوع مسائلش تمام مجردات است و یک برهان لمّ بیشتر نمی توان بر آن اقامه کرد البته به شرطی که موضوع مساله، خداوند ـ تبارک ـ نباشد. اگر موضوع مساله، خداوند ـ تبارک ـ باشد برهان لمّ ندارد چون علت برای آن نیست پس موضوع مساله، مجرداتی است که مخلوق می باشند اما مجردی که خالق است برهان لمّ بر آن اقامه نمی شود. یا برهان انّ اقامه می شود یا اگر خیلی تلاش کنید برهان شبه اللم اقامه می شود که در اول مقصد سوم شرح تجرید مرحوم علامه و مرحوم لاهیجی توضیح می دهند که برهانی را که مرحوم خواجه برای اثبات واجب تعالی می آورد برهان شبه اللم است.
مصنف علوم را به سه قسم تقسیم می کند. دو قسم از آنها علومی هستند که در مجردات بحث می کنند و یک قسم علومی است که در مادیات بحث می کند. در آن دو قسم یکی از آنها درباره ی مجرد بالذات بحث می کند و یکی درباره ی مجرد بالحد بحث می کند به عبارت دیگر یک علم در مجردی بحث می کند که ذاتش مجرد است و یک علم در مجردی بحث می کند که حدّش مجرد است و ذاتش اگر بخواهد در خارج موجود شود مادی است. اما حدّش که در ذهن می باشد مجرد است.
آن سه قسم عبارتند از:
1 ـ علمی که درباره مجرد بالذات بحث می کند.
2 ـ علمی که درباره مجرد بالحد بحث می کند.
3 ـ علمی که درباره مادیات بحث می کند.
علمی که درباره مجرد بالذات بحث می کند علمی است که موضوعش را اگر در خارج ببینی، مجرد است و اگر در ذهن بیاوری و بخواهی آن را تعریف کنی، مجرد است البته به شرطی که قابل تعریف باشد چون بعضی مجردها مثل خداوند ـ تبارک ـ قابل تعریف نیستند زیرا در ذهن نمی آید و جنس و فصل ندارد. اما مثل نفس که هم در ذهن مجرد است و هم در خارج مجرد است. یعنی هم مجرد بالذات است و هم مجرد بالحد است. چون اگر شیئی ذاتش مجرد شود حدّش هم حتما مجرد است « یعنی در حدّ نفس، ماده ی معین اخذ نمی شود بله ماده به عنوان اینکه نفس به آن مرتبط است اخذ می شود نه به عنوان اینکه جزء نفس است « اما در عقل اصلا ماده اخذ نمی شود نه به عنوان اینکه جزء عقل است و نه به عنوان اینکه مرتبط با عقل است » و گفته می شود « کمال اول لجسمٍ آلی » که لفظ « جسم » می آید ولی این تعریف، تعریف ذات نفس نیست بلکه تعریف تعلق نفس است و نفس در مرتبه ی تعلقش، به ماده مربوط است « نفس در مرتبه ی ذاتش مجرد است ». پس اگر بخواهید نفس را به عنوان یک موجود متعلِّق معنا کنید لفظ « جسم » آورده می شود اما اگر بخواهید نفس را به عنوان ذاتش معنا کنید لفظ « جسم » در تعریفش نمی آید. مرحوم صدرا این مطلب را در ابتدای جلد 8 اسفار توضیح می دهد و مصنف هم این را قبول دارد چون در علم النفس گفته می شود که ما وقتی نفس را تعریف می کنیم سِمَت تعلقی نفس را تعریف می کنیم نه ذات آن را. به قول مرحوم صدرا تمام مباحث ما در نفس به اعتبار تعلقش است یعنی وجود تعلّقی نفس مطرح می شود و بحث می گردد.
تا اینجا معلوم شد علمی که درباره ی مجرداتِ بالذات بحث می کند علمی است که درباره ی اموری بحث می کند که خارجاً مجردند و حدّاً هم مجردند اسم چنین علمی، علم الهی خاص است نه الهی عام چون بحث علم الهی عام، مطلق است.
علم دیگری هست که درباره ی مجرداتِ بالحد بحث می کند اگر چه مجرد بالذات نیستند که اسم آن علم، ریاضی است. ریاضی در اموری بحث می کند که آن امور وقتی می خواهند در ذهن ما تعریف شوند ماده ی معیّنی در تعریف آنها اخذ نمی شود. مثلا وقتی مثلث تعریف می شود گفته نمی شود « چوبی یا فلزی است که به این صورت باشد » یعنی ماده ی معینی اخذ نمی شود اما وقتی در خارج می آید این مثلث یا در چوب است یا در فلز است پس این امور ذاتاً مجرد نیستند اما حداً مجردند « یعنی وقتی آنها را تعریف می کنیم و در ذهن خودمان احضار می کنیم تا در ذهن به آنها جنس و فصل بدهیم می بینیم احتیاج به مادّه معینه ندارند. پس علوم ریاضی درباره ی موضوعاتی بحث می کنند که آن موضوعات ذاتاً و خارجاً مجرد نیستند ولی حدّاً و ذهنا مجردند. اما علم طبیعی که سومین علم است در اموری بحث می کند که مادی بالذات هستند یعنی هم در خارج، مادی اند هم در حدّ و ذهن مادی اند. جسم را اگر در خارج بخواهید بیابید در ماده می یابید و اگر بخواهید آن را تعریف کنید باید ماده را در تعریفش اخذ کنید.
تا اینجا معلوم شد که علوم حقیقیه سه قسم اند:
1 ـ علومی که درباره مجرداتِ بالذات بحث می کنند « که علم الهی است ».
2 ـ علومی که درباره مجردات بالحد بحث می کنند « که علوم ریاضی است ».
3 ـ علومی که درباره مادیات بحث می کنند « که علوم طبیعی است ».
مصنف یک اصطلاح دیگر هم ذکر می کند و می گوید علم الهی را علم انتزاعی مطلق یا انتزاعی بالذات می نامیم و علم ریاضی را علم انتزاعی بالحد می نامیم. مراد از « انتزاعی » اعتباری نیست. گاهی از اوقات می گوییم فلان صفت را انتزاع کردیم مثلا این شخص، عالم بود عالمیت را انتزاع کردیم. که عالمیت یک امر اعتباری و انتزاعی می شود. مراد از انتزاعی، این معنا نمی باشد یعنی نمی خواهیم بیان کنیم علوم ریاضی، اعتباری بالحد هستند و علوم الهی، اعتباری واقعی هستند زیرا بحث در علوم الهی نمی تواند اعتباری باشد « اگرچه ممکن است مناسبتی پیش بیاید و بحث های اعتباری مطرح شود ولی این علوم، علوم حقیقی اند نه اعتباری ».
منظور از انتزاعی، منتزَعِ از ماده و گرفته شده از ماده دور شده از ماده است و به عبارت دیگر موضوعاتش فاقد ماده هستند و از ماده جدا هستند. در علم طبیعی هم، علوم انتزاعی بکار برده نمی شود چون انتزاعی نیست زیرا از ماده گرفته نشده است و همراه ماده می باشد.
نکته: چرا مصنف این مباحث را مطرح کرد. چرا مصنف علم را به اعتبار موضوعاتی که در علم مورد بحث هستندبه سه قسم تقسیم کرد. ربط این مباحث به بحث ما این است که بحث ما در علومی است که می خواهند برهان لمّ عطا کنند و در این علوم باید موضوعات مسائل شان را ملاحظه کرد. موضوعاتِ مسائل علوم انتزاعیه بالذات، مجردات بالذاتند و موضوعات در علوم انتزاعیه بالحد، مجردات بالحدند و موضوع در علم طبیعی، مادیاتند. در اینصورت می توان بحث کرد که موضوع در علم فلسفه چون مجرد است فقط یک علت دارد پس یک حد وسط دارد پس یک برهان لمّ دارد. آن که مجرد بالحد یا انتزاعی بالحد است « مثل علم ریاضی » در تعریفش یک علت « که فقط صورت است » می آید اما به لحاظ خارج اگر بخواهید برهان اقامه کنید به چند صورت می توان اقامه کرد. اما به لحاظ ذهن فقط یک برهان لمّ هست چون یک علت بیشتر نیست زیرا این شیء در ذهن مجرد است و هر مجردی فقط یک علت دارد و آن، صورت است. پس می توان در علم ریاضی به اعتبار خارج، چند علت و چند برهان درست کرد اما می دانید که در ریاضی، بحث خارجی نداریم یعنی هیچ وقت بحث به این صورت نیست که مثلثی که از چوب ساخته شده است با فلان مثلثی که از فلز ساخته شده مساوی است یا مساوی نیست بلکه بحث در این است که این مثلث با آن مثلث مساوی است یا مساوی نیست. کاری نداریم که از چه چیزی ساخته شده است. همچنین وقتی بحث از عدد می شود بحث از یک سیب و دو کتاب و سه چوب و ... نیست بلکه بحث از یک و دو و سه و چهار است.
پس همه بحث های ریاضی در ذهن است و در ذهن هم مجردند پس یک علت بیشتر ندارند و لذا یک برهان لمّ هم بیشتر ندارند. تمام بحث در طبیعی است که چند علت وجود دارد که می توان چند برهان لمّ آورد. حال باید بررسی کرد که این چند برهان لمّ باید در یک علم بحث شود یا در چند علمِ متفرق هم می توان دانست یا نه؟ که بحث جلسه ی بعدی است.
پس توجه کردید این حرف هایی که مصنف بیان کرد مناسب با بحث است و می خواهد بیان کند که موضوع علم الهی یک برهان لمّ دارد و موضوع علم ریاضی هم یک برهان لمّ دارد اما موضوع علم طبیعی است که می تواند چند برهان لمّ داشته باشد. آن وقت باید بررسی کرد که آیا همه آنها را از یک علم باید گرفت یا از چند علم باید گرفته شود.
توضیح عبارت
و تسمی العلوم المختصه بمثله علوماً انتزاعیه
علومی که مختص به چنین مجردی هستند علوم انتزاعی نامیده می شوند. مراد از انتزاعی یعنی منتزع از ماده و برهنه از ماده است.
فمن العلوم الانتزاعیه، ما انتزاعیته بالذات کالعلوم الناظره فی الموجودات التی صورها مفارقه للمواد علی الاطلاق
مصنف از اینجا علوم انتزاعی را به دو قسم تقسیم می کند یکی انتزاعی بالذات است که علم الهی می باشد و دیگری انتزاعی بالحد است که علم ریاضی می باشد.
ترجمه: از علوم انتزاعیه، علمی است که انتزاعیتش بالذات « یعنی ذاتش مجرد و منتزع از ماده است » مثل علومی که نظر می کنند در موجوداتی که صُوَرِ آن موجودات، مفارق با موادند « یعنی جدای از موادند و مجرد از ماده اند » به طور مطلق «یعنی ذهناً و خارجا، حدّاً و ذاتاً ».
و منها ما هی انتزاعیه بالحد کالعلوم الریاضیه فان موضوعاتها امور غیر مفارقه الذات للموضوعات و لکن مفارقه الحدود لها
ترجمه: بعضی از انتزاعیه، علومی است که انتزاعی بالحدند « یعنی در مقام حدّ ـ یعنی در مقام ذهن ـ مجرد از ماده اند اما در خارج یک ماده ی معین دارند و بر آن ماده ی معیّن عارض شدند » مثل علوم ریاضیه که موضوعات این علوم ریاضیه اموری هستند که ذاتشان مفارق با موضوعات « یعنی مواد » نیست « موضوعاتی که در اینجا آورد غیر از موضوعاتی است که اسم " انّ " قرار داده شد. موضوعاتی که اسم " انّ " قرار داده شد. موضوعاتی که اسم " انّ " قرار داده شده به معنای موضوعات مسائل است اما این موضوعاتی که بعداً آورد به معنای مواد است. لذا ترجمه عبارت به این صورت می شود: موضوعات مسائلی مثل شکل یا عدد اموری هستند که ذاتشان مفارق از ماده نیست ـ چون عدد بر ماده عارض می شود و اَشکال هم بر ماده عارض می شوند ـ » اما حدود و تعریفات ذهنی آنها « و به تعبیر عامتر، وجود ذهنی آنها » مفارق از مواد است « یعنی وقتی در ذهن بیاورید با ماده ی خاصی همراه نیست ».
و ذلک لان موضوعاتها امور غیر معینه بالنوع
« ذلک »: اینکه گفته می شود در حدّ و در ذهن، همراه ماده نیستند. ضمیر « موضوعاتها » به « موضوعات علم ریاضی » بر می گردد که عبارت از اَشکال و اعداد است.
ترجمه: این مطلب، به این جهت است که موضوعاتِ موضوعاتِ علم ریاضی « که موادّ اعداد و اَشکال هستند » نوعشان در ذهن معیّن نیست « در ذهن، موضوع شکل مثلث معلوم نیست که چوب و سنگ و فلز و .... هست یا نه؟ اما در خارج که می آید معلوم می شود یعنی هر جسمی با صورت نوعیه خودش می تواند موضوع برای مثلث شود ».
فان المثلث کما یکون فی خشبه کذلک یکون فی ذهب فلیس تقتضی طباعها موضوعاً معیناً بل کیف اتفق
ترجمه: مثلث همانطور که در چوب می تواند باشد در فلز و سنگ و ... هم می تواند باشد پس طباع اشکال هندسی یا اعدادِ حساب « که یکی از آن اشکال، مثلث است » اقتضای موضوع معینی را نمی کند بلکه موضوع هر چه باشد اِشکال ندارد.
فلیس شیء من الموضوعات التی توجد فیه داخله فی حدودها لهذا السبب
« الموضوعات »: مراد همان مواد است که عبارت از چوب و ذهب و امثال ذلک است. ضمیر « توجد » به « موضوعات » بر می گردد در پاورقی کتاب اشاره می کند که در نسخه ای « یوخذ » آمده که حقش این است که « توخذ » باشد تا به « موضوعات » بر گردد. ضمیر « فیه » به « شکل یعنی مثلث » یا به « شیء » بر می گردد. اگر به « شیء » بر گردد عبارت خراب می شود.
ضمیر « حدودها » باید برگردد به همان چیزی که ضمیر « فیه » بر می گردد. ضمیر « فیه » مذکر آمده که خوب است اما ضمیر « حدودها » را مونث آورده. شاید به اعتبار اَشکال و اعداد است.
« لهذا السبب »: لعدم تعین الموضوع و الماده. یعنی شکل مثلث به موضوع معینی که مثلا چوب یا سنگ است احتیاج ندارد تا در وقتی مثلث را تعریف می کنید این چوب یا فلز آورده شود.
ترجمه: موضوعاتی که در مثلث اخذ می شوند « یا یافت می شوند » هیچکدام داخل در حدود مثلث نیستند به خاطر این سبب « که این اَشکال، موضوع معیّن ندارند ».
و اما الصور الطبیعیه فان لکل واحده منها ماده ملائمه لها بالنوع
تا اینجا دو علم مورد بحث قرارگرفتند که یکی علم الهی بود و دیگری علم ریاضی بود. این دو علم بیش از یک علت نمی توانند داشته باشند پس بیش از یک برهان لمّ ندارند. لذا در مورد اینها نباید بحث کرد که آیا دو علم می تواند درباره ی مساله ی از مسائل اینگونه علوم، برهان لمّ عطا کند یا نه؟ چون جواب سوال روشن است که یک علم می تواند برهان لمّ عطا کند و اگر علم دیگر بخواهد برهان عطا کند برهان انّ عطا می کند. تمام بحث در علم سوم می باشد که علم طبیعی است. در این علم چند علت می تواند باشد؟ در اینجا باید بحث شود که چند تا حد وسط می تواند داشته باشد و بالتبع چند برهان لمّ می تواند داشته باشد. و اینکه چند برهان لمّ آیا در یک علم است یا می تواند در چند علم پخش شود.
ترجمه: اما صور طبیعیه « مثل صورت انسان و صورت حیوان و صورت جماد » هر کدام ماده ی است که نوعاً ملائم با این صورت است یعنی نوع این ماده با نوع این صورت سازگار است « مثلا یکی از صُوَر طبیعیه، صورت انسان است که ماده ی مناسب دارد که همان بدنش است. این صورت در ماده ی دیگر نمی رود یعنی در ماده ی درخت و ماده ی حیوان و ماده ی جماد نمی رود. بدون ماده هم نمی تواند باشد. پس ماده اش در خارج و در ذهن معیّن است. بنابراین اینچنین موضوعاتی ذاتاً و حداً مادّی اند و ماده ی معیّن دارند ».
لا یمکن ان توجد تلک الصوره منها مفارقه لها و لا فی ماده اخری
ضمیر « منها » به « صور طبیعیه » بر می گردد و ضمیر « لها » به « ماده » بر می گردد.
این عبارت، توضیح ماده ی ملائم است. یعنی این صورت را نمی توان از این ماده در آورد و به ماده ی دیگر داد و نمی توان از این ماده در آورد و آن را بدون ماده رها کرد.
ترجمه: آن صورت از صور طبیعیه نه می تواند جدای از این ماده شود « که بدون ماده بماند » و نه می تواند در ماده ی دیگر وارد شود « این صورت اگر در خارج بیاید باید همین ماده را داشته باشد و اگر در ذهن هم بیاید باید همین ماده را داشته باشد بنابراین خارجاً و ذهناً مجرد نیست ».
فطباع تلک الصوره مختصه بتلک الماده
طبیعت این صورت، مخصوص این ماده است و از این ماده جدا نمی شود. پس اگر این طبیعت چه در ذهن بخواهد بیاید چه در خارج بخواهد بیاید باید این ماده را همراه داشته باشد. بدون ماده نه می تواند در خارج وجود بگیرد نه می تواند در ذهن وجود بگیرد پس ذاتا و حداً مادی است ».
فلذلک تدخل المواد فی حدودها
ترجمه: چون این صورت طبیعی، خارجاً و ذهناً محتاج به این ماده ی خاص است، مواد در حدود این صورت طبیعیه داخل می شوند « چون طبیعت این صور با این ماده مناسبت دارد حال اگر بخواهید این صورت را تعریف کنید ناچار هستید که از این ماده در حدّ استفاده ببرید ».
و الامور الطبیعیه هی التی تجتمع فیها بالذات هذه العلل کلها
این عبارت، اشاره به اصل بحث دارد.
در امور طبیعی همه این 4 علت جمع می شوند و همه آنها هم بالذات هستند « یعنی فاعلش همان فاعل خودش است و غایتش همان غایت خودش است و ماده اش همان ماده خودش است و صورتش همان صورت خودش است. همه اینها برای خودش است و بالذات می باشند و از جای دیگر و با واسطه و بالمجاز نیامدند.
ترجمه: تمام این 4 علت برای امور طبیعیه جمع می شوند و هر 4 تا بالذات هستند و هیچکدام بالعرض نیست در اینصورت جا دارد که در امور طبیعیه 4 حد وسط درست کرد قهراً 4 برهان یا 2 برهان درست می شود. در اینجا جا دارد بحث شود که آیا دو علم می توانند در امور طبیعیه هر دو، برهان لمّ عطا کنند یا نه؟ یعنی اگر این علل در علوم پخش شدند به اینصورت که دو مورد از آنها در یک علم آمد و دو مورد در علم دیگر آمد می توان از هر دو علم، برهان لمّ آورد.
توجه کنید مراد از اینکه گفته می شود « در چند علم برهان لمّ آورده می شود » این نیست که چون این حد وسط در آن علم مطرح شده پس می توان در آن علم، برهان لمّ آورد. بلکه به این معنا است که تناسب با آن چند علم باشد. صرف مطرح کردن این حد وسط در یک علمی باعث نمی شود که آن علم بتواند برهان لم تشکیل دهد. زیرا ممکن است ما اشتباهاً یا تعمداً علتی را که مربوط به یک علم است در علم دیگر مطرح کنیم. یعنی باید واقعیت را لحاظ کرد که چگونه است. آیا این موضوع مساله که با چند علم مناسبت دارد علت های آن هم با چند علم مناسبت دارد یا ندارد؟
مثلا یک موجود طبیعی را ملاحظه کنید که می خواهید علت مباشر آن را پیدا کنید. جای علت مباشرش در علم طبیعی است نه در جای دیگر. اما علت دور که خداوند ـ تبارک ـ است در علم طبیعی بحث نمی شود بلکه در علم الهی بحث می شود. پس نمی توان هر علتی را در هر علمی بتوان قرار داد بلکه علت الهی در علم الهی باید برود و علت مباشر طبیعی باید در علم طبیعی برود. با توجه به این معیار اگر دیدید چند علت توانستند در یک علم بیایند برهان لمّ ها فقط در این علم می آیند اما اگر چند علت در چند علم آمدند در اینصورت چند تا برهان لمّ آورده می شود.
نکته: اگر موضوعی « مثل موضوع طبیعی » 4 علت داشت بیان کردیم که 4 تا حد وسط می تواند داشته باشد و 4 برهان می تواند تشکیل دهد. این مطلب با آنچه که در منطق گفته می شود باید جمع شود. در منطق گفته می شود که حد وسط، هر 4 علت با هم است. یعنی اگر شیئی 4 علت داشت حد وسط، 4 علت است. اینطور نیست که یکبار فاعل، حد وسط باشد و یکبار غایت، حد وسط باشد و مرتبه سوم ماده، حد وسط باشد و مرتبه چهارم صورت، حد وسط باشد. پس در جایی هم که 4 علت است حد وسط، یکی می باشد نه اینکه 4 برهان باشد. برای توضیح این مطلب و رفع ابهام اینگونه می گوییم: در خود منطق نکته ای گفته می شود که این مشکل را حل می کند و آن نکته این است که گفته می شود شما حق دارید فاعلِ تنها را حد وسط قرار دهید ولی تصریحاً، فاعل حد وسط است و ضمناً آن سه مورد دیگر حد وسط است. حق دارید غایت را حد وسط قرار دهید که تصریحاً غایت، حد وسط است و ضمناً آن سه مورد دیگر حد وسط است پس حد وسط را به 4 صورت می توان آورد. بنابراین می توان 4 برهان لمّ آورد.
پس آنچه که در اینجا گفته شد منافاتی با آنچه که در منطق گفته می شود ندارد.
بحث بعدی که در جلسه بعد وارد آن می شویم این است که آیا می شود موضوعی که دارای چند علت است و در نتیجه دارای چند حد وسط است و بالتبع دارای چند برهان لمّ است، براهینش را علوم متعدد عطا کنند یا اینکه باید همه براهینش را یک علم مطرح کند؟ جواب آن داده شد که اگر همه این علل در یک علم باید مطرح شوند برهان لمّ را فقط همان یک علم عطا می کند اگر آن علل می توانند در علوم متفرّقی مطرح شوند برهان لمّ را آن علوم متفرق می توانند اعطا کنند.

---