موضوع: بیان اقسام علت/ دو علم جزئی نمی توانند در یک مساله، برهان لمّ عطا کنند/ اگر دو علم در عرض یکدیگر باشند آیا هر دو می توانند در مساله ی خاصی برهان لمّ عطا کنند یا اینکه یکی برهان لمّ و دیگری برهان انّ عطا می کند؟/ بیان اختلاف دو علم در اعطاء لمّ و انّ/ فصل 9/ مقاله 2/ برهان شفا.
و اما هاهنا فنقول علی الجمله ان الاسباب اربعه[1]
بحث در این بود که آیا ممکن است دو علم جزئی در یک مساله، برهان لمّ عطا کنند یا ممکن نیست؟ مصنف می فرماید در علوم جزئیه نمی شود که دو علم با هم در یک مساله، برهان لمّ افاده کنند. سپس بیان می کند که در آینده جهتِ این مطلب بیان می شود اما الان به صورت مختصر وارد بحث می شود و بیان می کند که دو علم جزئی نمی توانند در یک مساله برهان لمّ عطا کنند.
قبل از ورود در این بحث، مختصری درباره برهان لمّ بحث می کند و چون در برهان لمّ، حد وسط علت برای ثبوت اکبر للاصغر « یعنی برای نتیجه » است ناچار می شود که از علت بحث کند. علت را چهار قسم می کند و درباره این 4 قسم توضیح می دهد. سپس بیان می کند علوم حقیقی که ما داریم بعضی از آنها درباره موجوداتی بحث می کنند که آن موجودات، 4 علت دارند و بعضی ها درباره موجوداتی بحث می کنند که آن موجودات، 2 علت دارند سپس در مورد علوم مختلف نظر می دهد و می گوید در جایی که حد وسط یک نوع علت باشد دو علم نمی تواند در مساله ی واحد برهان لمّ عطا کند ولی در علمی که حد وسطش هر 4 نحوه علت است به دو صورت می شود. یکبار بعض اقسام این علت در یک علمی است و بعض اقسام دیگر در علم دیگر است. اما یکبار همه آنها در یک علم است. وقتی که همه آنها در یک علم باشد همان یک علم، برهان لمّ عطا می کند. فقط جایی که علت ها در دو علم هستند هم آن علم می تواند برهان لمّ عطا کند هم این علم می تواند برهان لمّ عطا کند. پس توجه کردید که سه قسم درست شد:
1 ـ یک موجودی که علت آن یکی است و یا اگر دو چیز است می توان آنها را به یکدیگر برگرداند. در این مورد فقط یک علم متکفّلِ برهان آن است.
2 ـ اگر حد وسط چند نوع شود مثلا در علوم طبیعی، حد وسط هر 4 نوع است. در علوم الهی حد وسط فقط می تواند فاعل و غایت باشد. در آنجا ماده نیست. صورت هم به غایت بر می گردد. در اینگونه موارد می فرماید فقط یک علم می تواند برهان لمّ عطا کند. در جایی که برهان از 4 نوع علت می تواند تشکیل شود تفصیل می دهد و می گوید علت این مساله و حد وسطش، یا همه آنها در یک علم می آید یا در چند علم می آید. اگر در یک علم آمدند همان یک علم می تواند لمّ عطا کند و اگر این حد وسطهایی که علت هستند در دو علم می آیند در اینصورت هر دو علم می توانند لمّ عطا کنند.
مصنف از ابتدای بحث می خواهد اقسام علت را مطرح کند و فعلا کاری به حد وسط و برهان ندارد کانّه بحث اصلی را فراموش می کند و وارد بحث در علت می شود و درباره علت حدود یک صفحه بحث می شود بعداً به سراغ بحث اصلی می رود.
مصنف می فرماید اسباب، 4 تا هستند که عبارتند از فاعلی و مادی و صوری و غائی. سپس بیان می کند که گاهی یک شیء، هر چهار علت را دارد. گاهی هم یک شیء، هر چهار علت را ندارد بلکه دو علت فاعلی و غائی را دارد. علت مادی و صوری را ندارد.
سپس موجود را تقسیم به مجرد و مادی می کند و می گوید در موجود مادی، هر 4 علت هست و در موجود مجرد، 2 علت هست.
ابتدا مصنف اسباب را به چهار قسم تقسیم می کند و می گوید یکی از اقسام، فاعل است. برای فاعل دو تفسیر است:
یک فاعل در علم طبیعی است که به نام مبدء الحرکه گفته می شود و یک فاعل در علم الهی است که به معنای مفیض الوجود است. پس فاعل در فلسفه دو تا است که در علم طبیعی و علم الهی بیان شده است.
مصنف ابتداءً به جای « فاعل » تعبیر به « مبدأ الحرکه » می کند و آن را تفسیر به « فاعل » می کند و در چند خط بعد بیان می کند که فاعل به معنای دیگر « یعنی مفیض الوجود » هم هست.
مصنف در مورد « ماده » تعبیر به « موضوع » می کند که شامل ماده هم بشود. قبلا « در جلسه قبل » اشاره کردیم که مرحوم خواجه در نمط 4 اشارات بیان می کند که 5 علت داریم چون موضوع را هم اضافه می کند. سپس مرحوم خواجه می فرماید موضوع ملحق به ماده می شود لذا جدا به حساب نمی آید و علتها چهارتا می شوند. مصنف در اینجا « موضوع » را گفته و ماده را ملحق به موضوع کرده است. فرقی ندارد که موضوع را به ماده ملحق کنید یا ماده را به موضوع ملحق کنید بالاخره موضوع و ماده یکی می شوند و تعبیر جامع از این دو لفظ « قابل » است که شامل هر دو می شود.
وقتی مصنف به « صورت » می رسد تعبیر به « الصوره و ما یجری مجراها » می کند. صورت، مربوط به ماده است و مربوط به موضوع نیست در مورد موضوع، آنچه که حلول در موضوع می کند عَرَض است نه صورت. اما در مورد ماده، آنچه که حلول می کند صورت است. مصنف لفظ « ما یجری مجراها » را می آورد که عبارت از عَرَض است سپس علت غائی را مطرح می کند و چون فاعل را به معنای مبدء حرکت گرفت غایت را طوری معنا می کند که با مبدء حرکت سازگار باشد زیرا می گوید غایت، آن است که مبدء حرکت به سمت آن غایت، سوق می دهد. اگر فاعل به معنای مبدء حرکت نباشد غایت را چگونه باید معنا کرد؟ باید گفت غایت عبارتست از امری که مفیض وجود، موجود را به سمت آن سوق می دهد.
توضیح عبارت
و اما هاهنا فنقول علی الجمله ان الاسباب اربعه
در آینده در جای خودش این مباحث مطرح می شود.
ترجمه: اما در این بحثی که الان می شود به طور مجمل می گوییم: به طور کلی در جهان 4 نوع علت وجود دارد « و اگر بخواهید برهان درست کنید یکی از این 4 تا را باید حد وسط قرار داد ».
مبدأ حرکه ـ ای الفاعل و ما فی جملته ـ
مصنف مبدا حرکه را معنا می کند که فاعل و آنچه که در مجموعه فاعل است می باشد یعنی گاهی از اوقات فاعل به تنهایی کاری انجام می دهد گاهی فاعل با شرایط کاری انجام می دهد. در جایی که فاعل با شرایط کاری انجام می دهد مجموعه، دخالت می کنند تا حرکتی را ایجاد کنند پس فاعل و آنچه در مجموعه اش است که همان شرایط می باشد مبدأ حرکت می شوند. پس باید در وقتی که این قسم از علت مطرح می شود به ذکر فاعل اکتفا نشود زیرا گاهی ممکن است فاعل باشد ولی همراه با شرایط باشد. پس باید شرایط را هم ذکر کرد. مصنف با عبارت « و ما فی جملته » اشاره به آن شرایط کرده است.
و الموضوع و ما فی جملته
این، دومین سبب است که از آن تعبیر به موضوع شد ولی می توان آن را عام قرار داد که شامل ماده هم بشود. البته اگر تعبیر به « قابل » کنید هم شامل موضوع می شود و هم شامل ماده می شود.
مصنف در اینجا تعبیر به موضوع کرده و عبارت « ما فی جملته » را عطف بر آن گرفته است. این عبارت را می توان به معنای شرایط گرفت. یا مثلا فرض کنید اینگونه گفته شود « ماده و همراهانش » چون ماده به تنهایی گاهی در جسم دخالت نمی کند گاهی ماده با همراهانش دخالت می کند و آن جایی است که ماده، ماده ی ثانیه است. بله در ماده ی اُولی، خودش به تنهایی است که صورت، حلول در ماده ی تنها می کند. اما جایی که جسم از ماده ی ثانیه و یک صورت تشکیل می شود صورت، حلول در ماده نمی کند بلکه در یک مجموعه حلول می کند که بخشی از آن مجموعه، ماده است. مصنف چون نظرش به همه موارد است، هم باید جایی را که ماده به تنهایی علت است و هم جایی را که ماده با اشیاء دیگری مجموعا علت می شوند را ذکر کند لذا تعبیر به « و ما فی جملته » می کند.
و الصوره و ما یجری مجراها
صورت و آنچه جاری مجرای صورت می باشد که مراد عرض است « عرض مثل صورت است ». منتها صورت در ماده حلول می کند که محلِ محتاج است و عرض در موضوع حلول می کند که محلِ مستغنی است ولی بالاخره عرض، جاری مجرای صورت است هر دو حالّ می باشند و هر دو را می توان علت صوری گفت.
و الغایه و هی التمام الذی لأجله یکون ما یکون، و الیه نسوق مبدأ الحرکه و ما یجری مجراه
هر دو لفظ « یکون »، تامه است.
چهارمین سبب، غایت است. غایت عبارت از تمامی است که به خاطر او تحقق پیدا می کند آنچه که تحقق پیدا می کند. « یعنی هر چه بخواهد تحقق پیدا کند به خاطر این تمامیت و آن غایت، تحقق پیدا می کند. مصنف از « غایت » تعبیر به « تمام » می کند چون غایت شیء، شیء را تمام می کند و متمم شیء است شیء وقتی به هدفش می رسد تمام می شود. البته مراد از تمام شدن، تمام شدنی است که لایق او باشد نه اینکه تمامِ کامل شود و همه کمالات را داشته باشد. این یک معنا برای غایت است. اما معنای دوم برای غایت را با عبارت « و الیه نسوق مبدا الحرکه و ما یجری مجراه » بیان می کند. ضمیر « الیه » به « غایت » بر می گردد به اعتبار « تمام ». لذا مذکر آمده است.
« و الیه نسوق مبدأ الحرکه »: یعنی به سمت همین تمام، سوق پیدا می کند مبدأ حرکت. اگر در این عبارت لفظ « نسوق » آمده باشد به معنای این است که ما معتقدیم مبدأ حرکت به سمت غایت سوق پیدا می کند. اما اگر « یسوق » بود بهتر بود که به معنای این بود « مبدء حرکت به سمت آن سوق می دهد »
« ما یجری مجراه »: ما یجری مجرایِ مبدء حرکت، فاعلِ به معنای مفیض وجود است. اما مبدء حرکت، فاعل طبیعی بود.
معنای این عبارت به این صورت می شود: مبدء حرکت، متحرک را به سمت این غایت سوق می دهد و مفیض الوجود هم موجود را به سمت غایت سوق می دهد.
و قد یتفق ان تجتمع هذه الاسباب کلها لشیء واحد بالذات
گاهی از اوقات یک شیء هر چهار سبب را دارد گاهی هم شیئی پیدا می شود که هر چهار سبب را ندارد.
مصنف قید « بالذات » آورده یعنی یک شیء این 4 سبب را بالذات دارد. اشیاء مادی را ملاحظه کنید که هم ماده و هم صورت دارد و چون حادثند فاعل دارند و غایت هم دارند. این شیء، بالذات « یعنی خودش » این 4 علت را دارد.
اما گاهی 4 علت جمع می شوند ولی لازم نیست همه آنها بالذات باشند بلکه بعضی بالذات است و بعضی ممکن است با واسطه و بالعرض باشد. مثلا در علم ریاضی ملاحظه کنید که مثلث وجود دارد. مثلث، احتیاج به ماده ی خاصی ندارد حتما لازم نیست جنس مثلث، چوب یا فلز باشد. بنابراین شاید کسی بتواند بگوید مثلث، علت مادی ندارد چون مقید به ماده ی معینی نیست. اما وقتی این مثلث در خارج می آید بالاخره یا بر روی تخته یا سنگ یا فلز قرار می گیرد و ماده ی معین پیدا می کند. در اینصورت دارای علت مادی می شود اما نه بالذات.
مصنف الان می گوید گاهی اینگونه اتفاق می افتد که این اسباب برای یک شیء جمع می شوند و آن شیء دارای هر 4 سبب می شود بالذات. بعداً باید جایی که شامل هر 4 سبب می شود که بعضی از آنها بالذات و بعضی بالعرض است هم بحث کند. لذا بعداً مصنف همین عبارت را تکرار می کند و قید بالذات نمی آورد. در آنجا است که گفته می شود شیء دارای 4 سبب است اعم از اینکه بالذات دارای این 4 سبب باشد یا بعضی از آنها بالذات و بعضی بالعرض باشد « اینکه همه 4 سبب، بالعرض باشد امکان ندارد ». این مطلب را بیان کردیم تا کسی فکر نکند عبارتی را که مصنف بعداً می آورد تکرار است.
مصنف بیان کرد که بعضی از اشیاء هر 4 سبب را دارند مثل اشیاء طبیعی. اما بعضی از اشیاء هستند که 4 سبب را ندارند بلکه دو سبب را دارند که عبارت از فاعل و غایت است مثل موجودات مفارق که معلول و مخلوق اند اینگونه هستند. اینها ماده ندارند. صورت آنها هم به غایت بر می گردد یعنی غایتشان، فعلیتشان است و صورت هم همان فعلیت است لذا صورت را جداگانه حساب نمی کنند. اگر این موجود، مجرد باشد آن صورت « یعنی فعلیت » را از ابتدا دارد اما اگر موجود مادی باشد بر اثر حرکت، این فعلیت را واجد می شود و از قوه به فعلیت می آید علی ایّ حال، صورتِ شیء که فعلیت شیء است همان غایتش است و هر شیئِ غیر مجرد به سمت غایت و فعلیتش می رود.
ترجمه: ممکن است همه این 4 سبب برای شیء واحد جمع شوند و آن شیء واحد، هر 4 تا را داشته باشد بالذات.
نکته: بنده « استاد » لفظ « بالذات » را قید « تجتمع » قرار دادم. می توان قید « هذه الاسباب » قرار داد یعنی این اسباب بالذات برای یک شیء ممکن است وجود داشته باشند. اگر کسی بخواهد قید « شیء واحد » قرار دهد با تکلّف می تواند باشد.
نکته: خود عرض دارای ماده نیست اما اگر در خارج بخواهند باشند باید در جایی حلول کنند. اگر آن عرض، عرض مادی باشد در ماده حلول می کند و اگر عرض، عرض نفسانی باشد اینگونه نیست.
و ربما کان الشیء لیس له من الاسباب الا الفاعل و الغایه فقط کالعقول المفارقه
ترجمه: شیئی که از اسباب چیزی ندارد جزء فاعل و غایت مثل عقول مجرده که ماده و صورت ندارند.
و ربما کان للشیئ جمیع هذه الاسباب
این عبارت به نظر می رسد که تکرار عبارت « قد یتفق ان تجتمع هذه الاسباب کلها لشیء واحد بالذات » است ولی بیان کردیم که آن عبارت مربوط به اسبابِ بالذات است و این عبارت « ربما کان » قید بالذات نمی آورد که شامل می شود مواردی را که 4 سبب را بالذات دارد و هم شامل می شود مواردی را که 4 سبب دارد ولی بعضی از آنها بالذات و بعضی بالعرض است.
و اذا لم یکن للشیء ماده و حرکه فان الفاعل الذی یقال له انه فاعل فبنحو آخر یقال:
بعد از « یقال » دو نقطه گذاشته شده که باید حذف شود و به جای آن ویرگول گذاشته شود.
تا اینجا مصنف درباره اموری بحث کرد که دارای ماده هستند و چون دارای ماده هستند دارای قوت هستند و به سمت فعلیت حرکت می کنند پس در آنها بحث حرکت مطرح می شود. وقتی بحث حرکت مطرح شد فاعلی را که در آنها هست فاعل طبیعی می داند که مُعطی الحرکه یا مبدأ الحرکه است. اما الان اشاره می کند که بحث ما عام است و مخصوص جایی که شیء، ماده دارد نیست پس نباید فاعل را به معنای معطی الحرکه گرفت چون در یک جایی ممکن است فاعل به معنای مفیض الوجود باشد که به آن اشاره می کند. پس مصنف با این عبارت بیان می کند که فاعل، دو اصطلاح دارد:
1 ـ اصطلاح الهی که به معنای مفیض الوجود است.
2 ـ اصطلاح طبیعی که به معنای معطی و مبدأ الحرکه است.
ترجمه: اگر شیء، ماده نداشت و در نتیجه حرکت نداشت «‌ چون اگر ماده نداشته باشد قوه ندارد و اگر قوه ندارد به سمت فعلیت نمی رود و اگر به سمت فعلیت نرود حرکت هم ندارد » پس فاعلی که به او گفته می شود « انه فاعل » به معنای دیگری فاعل گفته می شود « نه اینکه به معنای معطی الحرکه باشد بلکه به معنای معطی الوجود است ».
و تکون نسبته الیه نسبه داخله فی صورته
مصنف با این عبارت بیان می کند که این فاعل چه فاعلی است؟ فاعلی است که نسبتش به شیء، نسبتی داخل در صورت شیء است.
مفیض وجود، شیء را به دو صورت عطا می کند و وجود را افاضه می کند:
1 ـ جسمی را از ابتدا بمادته و صورته ایجاد کند. مثلا عناصر اربعه و افلاک اینگونه اند که ماده و صورت با هم افاضه می شوند و شیء، حاصل می شود.
2 ـ عناصر مرکبه اینطور نیستند زیرا ماده ی آنها موجود است و صورت به آنها افاضه می شود. زیرا ماده ی آنها را خداوند ـ تبارک ـ قبلا موجود کرده که عبارتند از عنصر خاک و هوا و آتش و آب. سپس آنها را مرکب می کند و به آنها صورت جدیدی که صورت ترکیبیه ی انسانیه یا جمادیه یا حیوانیه یا نباتیه است عطا می کند. در اینصورت فاعل، صورت را عطا می کند چون ماده از قبل هست « اینکه ماده را از قبل، فاعل دیگری درست کرده یا همین فاعل درست کرده خیلی مهم نیست » بنابراین در تمام فاعل هایی که مفیض وجودند اگر به موجود مادی بخواهند وجود بدهند در صورتش دخالت می کنند یعنی صورت به او می دهند حال یا همراه ماده یا بعد از ماده می دهند آنها هم که وجود به عقول می دهند صورت و فعلیت را از ابتدا به عقول عطا می کنند. پس مفیض وجود در واقع مفیض صورت است چه صورتِ مجرد باشد چه صورت مادی باشد و در صورت مادی، چه همراه ماده باشد چه بعد از ماده باشد در هر صورت مفیضِ وجود در صورت شیء دخالت می کند لذا مصنف می فرماید « و تکون نسبته الیه نسبته داخله فی صورته » ضمیر « الیه » و « صورته » به « شیء‌ « بر می گردد.
بنده « استاد » مطلب را به صورت جامع توضیح دادم ولی چون فرض مصنف در « اذ الم یکن للشی‌ء ماده و حرکه » بود یعنی نظر به موجودات مفارق دارد لذا باید این عبارت را به این صورت معنا کرد: نسبت فاعل به این شیئی که مجرد است نسبت داخل در صورت شیء است. در اینصورت شامل آن دو مورد « که یکبار همراه ماده و یکبار بعد از ماده باشد » نمی شود و ناظر به صورت مجرد است که وقتی می خواهد افاضه کند صورت را افاضه می کند.
و کذلک غایته
غایت هم همینطور استکه ناظر به صورت است یعنی همانطور که فاعل، صورت را عطا می کند و دخالت در صورت دارد غایت هم دخالت در صورت دارد. بیان شد که غایتِ اینگونه اشیاء، صورتشان است زیرا غایتِ اینگونه اشیاء به صورتشان بر می گردد و صورتشان به غایتشان بر می گردد زیرا غایت، فعلیت است و صورت هم فعلیت است.

---