موضوع: 1ـ نحوه احتیاج تمام علوم به علم فلسفه/ بیان حکم پنجمِ صورتی که موضوع علم عام، جنس نباشد بلکه بمنزله جنس برای موضوع علم خاص باشد/ 2 ـ بیان فرق فلسفه اولی با جدل و سفسطه/ توضیح صورتی که بین دو موضوع علم، عموم و خصوص مطلق است و آن عام، جنس نیست بلکه مانند واحد و موجود است/ بررسی دو علمی که موضوع یکی خاص و موضوع دیگری عام باشد/ گاهی موضوعات علوم با یکدیگر تداخل دارند/ بیان تفصیلی در اختلاف علوم واشتراک آنها/ فصل 7/ مقاله 2/ برهان شفا.
« فلذلک یکون کان جمیع العلوم تبرهن علی قضایا شرطیه متصله »[1]
درباره علم فلسفه چندین حکم بیان شد.
حکم پنجم: تمام مبادی علوم باید در فلسفه اثبات شوند.
مصنف می فرماید چون اینگونه است پس در هر علمی وقتی دلیلی بر یک مطلبی اقامه می شود باید آن دلیل به صورت شرطیه باشد. مثلا در علم ریاضی اگر بخواهید دلیل بر وجود مثلث بیاورید یا مثلث، دارای فلان حکم است. دلیل بر وجود مثلث این است که اگر در دایره سه خط کشیده شود به طوری که رؤوس این سه خط بر محیط دایره بیفتد مثلثی در دایره تشکیل می شود. حال در هندسه می خواهیم بیان کنیم که مثلث موجود است یا فلان حکم را دارد. چگونه باید بیان کنیم؟ می گوییم اگر مبدأ مثلث که دایره است موجود باشد پس مثلث هم موجود است یا اگر مبدأ مثلث که دایره است موجود باشد پس مثلث این حکم را دارد. بعدا که وارد فلسفه می شویم ثابت می کنیم که دایره موجود است وجود دایره در هندسه انجام نمی گیرد. مصنف در کتاب الهیات شفا و الهیات نجات، دایره را اثبات می کند پس در خود هندسه چون وجود دایره اثبات نشده نمی توان گفت « مثلث موجود است » بلکه باید گفته شود « اگر دایره موجود باشد مثلث موجود است ». همچنین در علم طبیعی گفته می شود « اگر جسم موجود است حرکت می کند » یا « اگر جسم دارای هیولی و صورت است دارای فلان حکم است ». این احکامی که در علم طبیعی می آید با لفظ « اگر » گفته می شود چون در همان علم ثابت نمی شود بلکه باید در علم فلسفه اثبات شود پس همیشه برهان و بیانی که آورده می شود به صورت قضیه شرطیه است که مقدمِ آن در فلسفه اثبات می شود و تالی آن در علم جزئی مطرح می شود.
پس چون گفته شده همه مبادی علوم باید در فلسفه اثبات شوند لذا هر جا که بخواهیم حکمی را مرتبط به مبدئی کنیم که در فلسفه ثابت می شود باید گفت اگر این مبدء موجود باشد حکم، اینچنین است.
توضیح عبارت
« فلذلک یکون کان جمیع العلوم تبرهن علی قضایا شرطیه متصله »
« فلذلک »: چون همه علوم، مبادی آنها باید در فلسفه ثابت شود و خودشان متکفل اثبات مبادی نیستند بلکه باید در علم فوق که فلسفه است اثبات کنند.
ترجمه: به خاطر آن، گویا چنین است که همه علوم برهان می آورند بر یک قضیه شرطیه متصله « اگر چه ممکن است قضیه شرطیه را در ظاهر ذکر نکنند ولی قضیه شرطیه در باطن، مذکور است. یعنی ممکن است اینگونه نگوید ـ اگر دایره موجود است پس مثلث موجود است ـ بلکه از ابتدا مفروغٌ عنه می گیرد و می گوید ـ دایره موجود است و سه خط در دایره که محصور شود مثلث هم موجود می شود ـ ».
« مثلا انه ان کانت الدائره موجوده فالمثلث الفلانی کذا او المثلث الفلانی موجود »
مثلا اینطور گفته می شود که اگر دایره موجود است پس مثلثِ فلانی این حکم را دارد یا مثلث فلانی، موجود است.
« فاذا صُیِّرَ الی الفلسفه الاولی یُبَیَّن وجود المقدم فیبرهن ان المبدا کالدائره مثلا موجود »
ترجمه: وقتی انتقال به فلسفه اولی حاصل شود وجود مقدم « مقدم این بود که دایره، موجود است » بیان می شود و در فلسفه مبرهن می شود که مبدء « یعنی مبدء ریاضیات یا مبدء تمام اَشکال هندسی » مثل دایره موجود است.
« فحینئذ یتم برهان ان ما یتلوه موجود »
ضمیر « یتلوه » به « مبدأ » بر می گردد.
ترجمه: پس در این هنگام، برهان بر اینکه تِلِوِ این مبدأ هم موجود است درست می شود « یعنی در فلسفه ثابت می شود که مبدأ اَشکالِ ریاضی مثل دایره موجود است و تِلوِ این دایره که همان مثلث است هم موجود می شود ».
« فکأَن لیس علم من الجزئیه لم یبرهن علی غیر شرطی »
در نسخه خطی لفظ « لیس » نیست لذا باید خط بخورد اگر به جای « لیس » لفظ « لم » برداشته می شد بهتر بود.
« و الصناعات المشترکه فی موضوع هذا العلم ثلاثه الفلسفه الاولی و الجدل و السوفسطائیه »
موضوع فلسفه، « الموجود » یا « الواحد »است. اما جدل و سفسطه موضوع ندارند زیرا علم نیستند بلکه جزء علم هستند و جزء علم لازم نیست که موضوع داشته باشد.
در نظر ابتدایی به نظر می رسد که موضوع این سه « یعنی فلسفه، جدل و سوفسطائیه »، « موجود » است در حالی که اینگونه نیست. مصنف هم نمی خواهد این را بیان کند. در هر مساله ای درباره موضوع صحبت می شود و حکمی بر موضوع حمل می شود. در هر علمی هم درباره موضوع همان علم بحث می شود و احکامی که در مسائل می آید همه آنها بر موضوع علم حمل می شود پس احکام در موضوع اجرا می شوند اگر حکمِ یک امری در همه جا اجرای شود می توان تسامحاً گفت این امر در همه علوم، موضوع دارد.
فلسفه در همه علوم، کاربرد دارد چون مبادی همه علوم باید به این داده شود جدل هم در همه علوم اجرا می شود. در هر موضوعی از موضوعات می توان با خصم مُحاجّه کرد و از مقبولات خصم در آن موضوع استفاده کرد و آن را به سمت مطلبی دعوت کرد در همه علوم هم می توان سفسطه را بکار برد یعنی امری را که یقینی نیست یقینی جلوه داد. پس کاربرد فلسفه و استفاده فلسفه عام است. کاربرد جدل و سفسطه هم عام است یعنی موضوعی که در آن موضوع، این سه اجرا می شوند عام هستند. نمی خواهیم بگوییم سفسطه دارای موضوع است و موضوعش، « الموجود » است. نمی خواهیم بگوییم جدل داری موضوع است و موضوعش، « الموجود » است. در بین این سه فقط فلسفه دارای موضوع است و موضوعش « الموجود » است. می خواهیم بگوییم این سه مشترکند در اینکه دارای موضوع عام هستند یا به تعبیر دیگر دارای مجرای عام هستند. مصنف تعبیر به « و الصناعات المشترکه » می کند یعنی تعبیر به « علم » نمی کند زیرا فلسفه اگر چه علم است اما سفسطه و جدل، علم نیستند ولی صنعت هستند. مصنف نمی گوید « دارای موضوع هستند » بلکه می گوید « صناعتی که مشترک در موضوع این علم هستند » یعنی هر جا موضوع این علم بیاید آنها هم دخالت می کنند موضوع این علم فلسفه، « موجود » است. هر جا « موجود » بیاید مباحث فلسفه می آید، دخالت فلسفه و سفسطه هم می آید.
اما بین این سه صنعت فرق وجود دارد زیرا فلسفه همه محمولات را جمع می کند و بر « الموجود » حمل می کند یعنی همه موضوعات را در « ا لموجود » داخل می کند سپس محمولات را بر یک چیز « یعنی الموجود که اشاره به آن تفصیلات دارد » حمل می کند که مشترک در همه است. اما سفسطه و جدل هم بر همه موضوعات دخالت می کنند و وارد می شوند ولی بر کل واحدٍ کل واحد وارد می شوند نه بر همه، یعنی همه را در تحت عنوانی به نام « الموجود » قرار نمی دهد تا سفسطه و جدل درباره آن وارد شود.
پس توجه کنید که مصنف نمی خواهد بیان کند موضوع این سه صنعت، موجود است بلکه می خواهد بیان کند که این سه صنعت با « موجود » ارتباط دارند ولی فلسفه به یک نحوه است و سفسطه و جدل به نحوه دیگری است.
نکته: انسان وقتی بخواهد قلم به دست بگیرد و مطلبی بنویسد می فهمد که ابن سینا چقدر دقیق نوشته است. اینطور که نقل می کنند ابن سینا به راحتی نوشته و به طور کامل نوشته است و این جزء عجایب است.
ترجمه: صناعاتی که مشترکند « یعنی می توانند همه آنها در موضوع علم دخالت کنند » سه تا هستند « نه اینکه دارای این موضوع باشند » که عبارت از فلسفه اولی و جدل و سوفسطائیه است « مراد ا ز سوفسطائیه همان سفسطه است ».
« و الفلسفه الاولی تفارق الجدل و السوفسطائیه فی الموضوع و فی مبدء النظر و فی غایه النظر »
فلسفه اولی هم با جدل و هم با سوفسطائیه فرق می کند در سه چیز که عبارتند از موضوع و مبدء نظر و غایت نظر.
« فی الموضوع »: مراد این نیست که در داشتن موضوع فرق می کنند بلکه در دخالت کردن موضوع فرق می کنند. مسلم است که جدل و سوفسطائیه موضوع ندارند اما در موضوع دخالت می کنند. دخالت آنها با دخالت فلسفه فرق می کند.
« فی مبدأ النظر » : یعنی مقدماتی که اخذ می شود. در فلسفه مقدمات،مقدمات برهانی است و در جدل مقدمات، مقدماتِ مشهوری است و در سفسطه مقدمات، « ما یشبه الیقینی » یا « ما یشبه المشهوری » است. اگر « ما یشبه الیقینی » باشد به آن سفسطه و مغالطه گفته می شود و اگر « ما یشبه ا لمشهوری » باشد به آن سفسطه و مشاغبه گفته می شود.
اینکه در مبدء نظر اختلاف دارند یعنی آن مبادی که برای نظر و برای فکر و قیاس انتخاب می شود در علم فلسفه طوری است و در جدل طور دیگر است و در سفسطه به نحو دیگری است.
« فی غایه النظر »: این سه صنعت در غایت هم با یکدیگر فرق دارند زیرا هدف فلسفه، تحصیل یقین است. هدف جدل، اقناع شخص مقابل است و هدف سوفسطائی، حق جلوه دادن باطل است.
« اما فی الموضوع فلان الفلسفه الاولی انما تنظر فی العوارض الذاتیه للموجود و الواحد و مبادئهما »
اما فرقی که در موضوع است این می باشد که فلسفه اولی، عوارض ذاتیِ « الموجود » را مطرح می کند نه « کل واحدٍ واحدٍ من افراد الموجودات » را بیان کند ولی جدل و سفسطه در «کل واحدٍ واحدٍ من الموجودات » اجرا می شوند.
ترجمه: اما فرقی که در موضوع بین این سه است به این جهت است که فلسفه اولی نظر در عوارض ذاتیه ای می کند که برای موجود و واحد حاصل است نه برای « کل واحد کل واحد » و برای مبادی موجود و واحد حاصل است.
سوال: آیا موجود دارای مبدأ است؟ موجود، اعم الاشیاء است چگونه مبدأ دارد؟
جواب: بعضی از افرادِ « الموجود » مبدأ برای بقیه است. یعنی اگر گفته می شود « مبدء موجود » به معنای « مبدء بعض موجودات » است در واحد هم همینطور است. پس ضمیر « مبادئهما » به « موجود و واحد » بر می گردد و توجیهش همان است که بیان شد.
نکته: مراد از عوارض ذاتیه، اوصاف و افعال را شامل می شود زیرا در فلسفه اولا از وجود خداوند ـ تبارک ـ و ثانیا از اوصاف و افعالش بحث می شود.
نکته: در نسخه ای به جای « مبادئهما »، « مبادئها » آمده است در اینصورت ضمیر آن به « عوارض ذاتیه » بر می گردد. ترجمه عبارت به این صورت می شود: بحث از عوارض ذاتیه این دو و بحث از مبادی عوارض ذاتیه این دو می شود « مراد از مبادی عوارض ذاتیه، اسباب می شود ».
« و لا تَنظُر فی العوارض الذاتیه لموضوعات علم علم من العلوم الجزئیه »
فلسفه اولی نظر نمی کند در عوارض ذاتیه کل واحد واحد را یعنی عوارض ذاتیه این واحد و موجود و آن واحد و موجود دیگر و موجود سوم و .... را ملاحظه نمی کند. بلکه عوارض « الموجود » را ثابت می کند سپس هر موجودی که جزئی است و تحت « الموجودِ » کلی مندرج می شده، آن عوارض را خواهد گرفت. پس بحث در عوارض ذاتی موضوعاتِ علمٍ علمٍ من العلوم الجزئیه نمی کنید و الا لازم می آمد که همه علوم در فلسفه بیایند که درباره موضوعاتشان جدا جدا بحث شود. بلکه فلسفه بحث درباره عوارضی که برای « ا لموجود » است می کند.
« و الجدل و السوفسطائیه ینظران فی عوارض کل موضوع ـ کان ذاتیا او غیر ذاتی ـ »
ضمیر « کان » به « عارض » بر می گردد که از « عوارض » فهمیده می شود.
ولی جدل و سوفسطائیه در عوارض هر موضوعی نظر و دخالت می کنند حال آن عارض، ذاتی موضوع باشد یا غیر ذاتی باشد « در فلسفه باید عرض ذاتی باشد اما جدل و سفسطه احتیاج ندارند به اینکه عرض، عرض ذاتی باشد بلکه عرض غیر ذاتی هم دخالت می کند ».
« و لا یقتصر و لا واحد منهما علی عوارض الواحد و الموجود »
این تعبیر، تعبیر ابن سینائی است زیرا به جای اینکه بگوید «‌و لا یقتصران » می گوید « و لا یقتصر و لا واحد منهما ». این عبارتی که مصنف آورده تاکید بیشتری دارد زیرا نفی را تکرار کرده است.
« لایقتصر » یعنی « لا یقتصر کل واحد منهما و لا واحد منهما ».
ترجمه: هر یک از سوفسطائی و جدلی اکتفا نمی کنند بر عوارض واحد و موجود « ولی فلسفه فقط عوارض واحد و موجود را می آورد اما این دو، اکتفا به عوارض نمی کنند بلکه عوارض مصادیق واحد و موجود را هم بیان می کنند و درباره آنها هم دخالت می کنند.
« فالفلسفه الاولی اعم من العلوم الجزئیه لعموم موضوعها »
گفته شد فلسفه اولی درباره موضوع کلّ علمٍ علمٍ بحث نمی کند بلکه درباره یک امر کلی بحث می کند که «الموجود » و « الواحد » است به همین جهت فلسفه مساوی با علوم جزئیه نمی شود بلکه اعم از علوم جزئیه می شود. اگر می خواست در علوم جزئیه مثل خود علوم جزئیه بحث کند به اینکه درباره هر موضوعی جدا بحث کند مثل علوم جزئیه می شد ولی مجمعِ علوم جزئیه می شد یعنی گفته می شد مجمع علوم جزئیه است ولی الان گفته نمی شود مجمع علوم جزئیه است بلکه اعم از مجمع علوم جزئیه است و اعم با مجمع فرق می کند. چون موضوع فلسفه اعم از سایر موضوع ها هست لذا علمش هم اعم از سایر علوم می شود در حالی که اگر درباره کل واحد واحد من العلوم الجزئیه بحث می کرد اعم از سایر علوم نمی شد بلکه مجمع همه علوم می شد.
پس فلسفه اعم است از این جهت که موضوعش اعم است اما سفسطه و جدل هم اعم هستند به این معنا که نظرشان را مخصوص به فلان علم جزئی نمی کنند بلکه در ا ین علم جزئی و آن علم جزئی و همه علوم جزئی نظر می دهند.
ترجمه: فلسفه اولی اعم از علوم جزئیه است از این جهت که موضوع فلسفه اولی اعم از موضوع فلسفه ی آنها است.
« و هما اعم نظرا من العلوم الجزئیه »
جدل و سفسطه هم نظرشان اعم از علوم جزئیه است « توجه کنید که مصنف نمی فرماید موضوع این دو اعم از علوم جزئیه است » زیرا هر علم جزئی در یک موضوع بحث می کند ولی سفسطه و جدل در هر موضوعی دخالت می کنند به همین جهت اعم می شوند.
« لانهما یتکلمان علی کل موضوع کلاما مستقیما کان او مُعوجا »
زیرا جدل و سفسطه بر هر موضوعی تکلم می کنند و دخالت می کنند چه کلامی که بر هر موضوعی دارند کلام مستقیم باشد چنانچه در جدل های صحیح احتمالش می رود یا کلامِ مُعوج و منحرف باشد چنانچه در تمام مغالطات هست و در بعض جدل ها هم ممکن است باشد.
« لکلٍ بحسب صناعته »
در هر موضوعی، جدل و سفسطه دخالت می کنند ولی در هر موضوعی به حسب صناعت همان موضوع دخالت می کنند مثلا در علم ریاضی که دخالت می کند بحث های ریاضی مطرح می کند و در علم طبیعی که دخالت می کند بحث های طبیعی مطرح می کند.
« و قد تفارقهما من جهه المبدأ »
تا اینجا بحث در فرقی بود که بین فلسفه اولی از یک طرف و جدل و سفسطه از طرف دیگر بود اما فرق به لحاظ موضوع بود. ولی از لحاظ مبدأ هم فرق دارند و آن این است که مبدء در فلسفه « مراد از مبدء، مقدماتی است که در قیاس بکار می رود » مقدمات برهانی یقینی ا ست و در جدل، مقدمات مشهوری است و در سفسطه، مغالطاتی است که حق یا مشهور جلوه داده می شود ولی نه حق است و نه مشهور است.
ترجمه: فلسفه اولی مفارقت با جدل و سفسطه می کند از جهت مبدأ.
« لان الفلسفه الاولی انما تاخذ مبدئها من المقدمات البرهانیه الیقینیه. و اما الجدل فمبدؤه من المقدمات الذائعه المشهوره فی الحقیقه. و اما السوفسطائیه فمبدؤه من المقدمات المشبهه بالذائعه او الیقینیه من غیر ان تکون کذلک فی الحقیقه »
ترجمه: فرق به این بیان است که فلسفه اولی اخذ می کند مبادیش را از مقدمات برهانیه یقینیه. اما جدل پس مبدئش از مقدمات ذائعه مشهوره در حقیقت است « ذائعه با مشهوره یک معنا دارد. مصنف تعبیر به ـ فی الحقیقه ـ می کند تا مشاغبه را خارج کند زیرا در مشاغبه مقدمات، ذائعه و مشهوره هستند ولی نه در حقیقت بلکه در ا دعای شخص مشاغب، مشهور هستند » اما سوفسطائیه پس مبدئ آن « یعنی قیاساتش » تشکیل می شود از مقدماتی که شبیه ذائعه هستند « در ا ینصورت، مشاغبه درست می شود » یا شبیه یقینیه هستند « در اینصورت، مغالطه درست می شود » بدون اینکه در حقیقت، این مقدمات مشهور باشند یا در حقیقت، این مقدمات یقینی باشند « اگر چه در ادعای خود شخص ممکن است مشهور یا یقینی باشد ولی در واقع کاری به یقینی بودن و مشهوره بودنش ندارد. معلوم شد که در فلسفه اولی، مقدمات از یک سنخ هستند و در جدل و سوفسطائیه مقدمات، از دو سنخ دیگر هستند ».

---