موضوع: ادامه بحث اینکه گاهی ضرورت اقتضا می کند که مخاطب گمان کند در قضیه و قیاسی که به او القاء شده کلی عطا شده در حالی که کلی نیست/ علت دوم در اینکه چرا مخاطب گمان می کند در قضیه و قیاسی که به او القاء شده کلی عطا شده در حالی که کلی نیست/ بیان سبب شبهه ثالثه/ فصل4 / مقاله 2/ برهان شفا.
«و السبب الذی یقع لاجله ان یبرهن لا علی العام الذی الحکم علیه اولی بل علی انواعه»[1]
بحث در جایی بود که ضرورت باعث پیدایش شبهه شده باشد. شبهه عبارت از این بود که متکلم، غیر کلی می گفت و مخاطب، آن غیر کلی را کلی طلب می کرد. بیان شد که عامل این شبهه، ضرورت یا خطا است. که بحث خطا بعداً می آید.
بیان شبهه: محمول بر موضوع به نحو اوّلی حمل نمی شد بلکه واسطه اعم داشت و آن واسطه اعم حذف می شد و محمول بر افرادی حمل می شد بدون ذکر واسطه. مثلا ابدیال یا جواز ابدال را حمل بر مقدار کنید با اینکه این محمول باید بر کمّ حمل می شد و به توسط کم، بر مقدار حمل می شد. یا ابدال را حمل بر عدد کنید در حالی که اولا باید بر کمّ حمل و عارض می شد سپس به توسط کمّ بر عدد وارد می شد ولی کمّ که واسطه بود و محمول برای آن، اوّلی بود حذف شد و محمول، بر مقدار یا عدد وارد شد که محمول برای عدد و مقدار اولی نبود. علت این کار، ضرورت بود ضرورت این بود که گفته شد اسمی وجود ندارد. در این جلسه می خواهد سه مورد دیگر این ضرورت بیان کند ولی همان مثالی که برای مورد اول زد در سه مورد دیگر هم می زند.
بیان موارد ضرورت برای پیدایش شبهه:
مورد اول: اسم وجود نداشت. بحث این گذشت.
مورد دوم: موضوع مساله باید مساوی یا اخص از موضوع علم باشد و نمی تواند اعم باشد اگر در مساله ای از مسائل هندسه ی حکم ابدال را تعلق به کمّ بدهید نه به مقدار «اگر تعلق به مقدار بدهید موضوع مساله، مقدار می شود و حکمش، ابدال می شود در اینصورت موضوع مساله با موضوع علم یکی می شود. اما در صورتی که این ابدال به کمّ نسبت داده شود و کمّ، موضوع و ابدال، محمول قرار بگیرد در اینصورت درست است که حکم برای موضوع اوّلی می شود و در نتیجه مقدمه، مقدمه کلی می شود ولی این محذور پیش می آید که مساله ای که در هندسه اجرا شد موضوعش کمّ است یعنی اعم از مقدار است که موضوع خود علم است و این جایز نیست. در اینجا یک مقدمه کلی می شود ولی یک قانون از بین می رود.
می خواهیم مقدمه را کلی کنیم و محمولش را برای موضوعش اولی کنیم و این کار را می کنیم و مشکل بر طرف می شود اما مشکل دیگر پیدا می شود که لازم می آید مساله، موضوعی اعم از موضوع علم داشته باشد و این جایز نیست. این عدم جواز اعم بودن موضوع مساله از موضوع علم، ضرورتی می شود که ما را وادار می کند تا حکم را بر موضوعی حکم برای آن موضوع اولی نیست حمل کنیم.
توضیح عبارت
«و السبب الذی یقع لاجله ان یبرهن لا علی العام الذی الحکم علیه اولی بل علی انواعه»
سببی که به خاطر آن سبب، این امر واقع می شود که برهان بر عام وارد نشود عامی که حکم «و محمول» برای آن اوّلی بود ولی ضرورت ایجاب کرد که نتوان این حکم را بر آن عامی که حکم برایش اولی بود حمل کرد بلکه بر انواع عام حمل می شود مثلا بر مقدار یا عدد که نوعی از کمّ است حمل کنید.
«اما فقدان الاسم علی ما قلنا»
آن سبب، 4 تا است که مورد اول فقدان اسم است که توضیحش گذشت.
«و اما لان العام الاول خارج عن اعم موضوع لتلک الصناعه البرهانیه»
این عبارت، سبب دوم را بیان می کند که عام اول «عامی که حکمش برایش اوّلی بود یا مراد از عام اول، عامّی است که عام دوم در تحت آن است زیرا مقدار و عدد در تحتِ کمّ است پس کمّ، عام اول است» خارج بود از عامترین موضوعی که برای این صناعت است. توجه کنید که تمام مسائل یک صنعت برهانی دارای موضوع هستند یعنی هر مساله ای و قضیه ای دارای موضوع و محمول است. چون یک قضیه ای که در هر علمی مطرح می شود مساله ی آن علم می شود مثلا در علم کلام گفته می شود «العالم حادث» که یک مساله کلامی می شود. تمام قضایا، دارای موضوع هستند این موضوع، عام است چون در علوم عقلی درباره جزئیات بحث نمی شود و همه بحث ها کلی است علی الخصوص در فلسفه که اصلا بحث جزئی نیست. «اگر چه در علم کلام بعضی مباحث در مورد یک شخص بحث می شود که آیا پیامبر بوده یا نه؟ تا جزئی شود ولی در فلسفه این بحث هم وجود ندارد». وقتی موضوع مساله کلّی شد خود مساله هم کلی می شود آنچه که اعم از همه این موضوعات است را موضوع علم قرار می دهند.
پس موضوع علم، اعم الموضوعات است حال اگر مساله ای داشته باشید که موضوعش از این اعم هم اعم باشد این مساله، مساله ی این علم نخواهند بود و باید در علم دیگر مطرح شود. کمّ از اعمِ موضوعاتِ هندسه، اعم است. همه موضوعات هندسه در تحت مقدارند و مقدار، اعم موضوعات می شود. کمّ از آن هم اعم است. اگر مساله هندسی را با کمّ شروع کنید و موضوعش را کمّ قرار دهید لازم می آید از اعمِ موضوعِ آن صناعت که مثلا مقدار است بیرون بروید.
خلاصه: عامترین موضوعی که برای صنعت برهانی مثل هندسه دارید مقدار است اگر در مساله ای از مسائل هندسه کمّ را مطرح کنید از این اعمِ موضوع هم بیرون رفتید و این جایز نیست. این ضرورت، ایجاب می کند که حکم را روی آن موضوعی که حکم برایش اولی است برده نشود و حکم بر روی عام پایین تر برود و لذا حکم غیر اولی می شود و وقتی حکم، غیر اولی شد مقدمه، غیر کلی می شود ولی مخاطب که متوجه این مساله نیست به شبهه می افتد و این حکم را کلّی تلقی می کند.
نکته: مسائلی که در هندسه و حساب مطرح می شود و حکم آنها برای کمّ است از برهانی بودن می افتد اما مسائلی که حکم آنها برای مقدار و عدد است از برهانی بودن نمی افتد.
«الصناعه البرهانیه»: بعضی از علوم هستند که همه مطالبشان باید با برهان اثبات شود در آن علم به خطا و ظن و امثال ذلک اکتفا نمی شود. آن صناعات را صناعات برهانیه می گویند یعنی صناعاتی که لازم است مسائلشان با برهان اثبات شود و در آن صناعت، آنچه که مطلوب است یقین می باشد و به ظن اکتفا نمی شود. به این صناعات، صناعات برهانیه گفته می شود.
«و اما لان البرهان علی العام صعب جدا و لکنه علی نوع نوع من احوال تخص ذلک النوع سهل»
مورد سوم: اقامه برهان بر عام سخت است اما اقامه برهان بر انواع عام آسان است و این تقریباً روشن است که ما با عام و ادراک عام مشکل داریم ولی خاص را راحت تر درک می کنیم. در اینجا دو مطلب وجود دارد:
1 ـ آیا ابتدا عام درک می شود بعداً خاص درک می شود یا بر عکس است؟ شکی نیست که در وقت ادراک، ابتدا عام درک می شود بعداً از طریق عام به خاص رسیده می شود. اما در عین حال ادراک خاص آسانتر است اما آیا مطلقا اسانتر است یا به لحاظ قوه خیال آسانتر است؟ در کتاب شفا و در شوارق الالهام بحث شده که کلّی برای عقل ما آسانتر است و جزئی برای خیال ما آسانتر است. حکمت متعالیه هم این مطلب را قبول دارد یعنی عند العقل، کلی آسانتر است و عند الخیال، جزئی آسانتر است. در ابتدا عقلیات از جزئیات گرفته می شود به این صورت که ابتدا جزئی با حس ظاهر درک می شود. در همان لحظه که با حسِ ظاهر درک می شود حس باطن هم فعالیت می کند و صورتی که صورتِ محسوسه است در حس باطن نقش می بندد ولی چون این دو با هم می آیند نمی توان تشخیص داد و از یکدیگر جدا کرد.
وقتی که این شیء از قوه حاسه ظاهره کنار می رود صورتِ حسیِ ظاهری باطل می شود و از بین می رود «نه اینکه باقی بماند» اما آن صورتی که در حس باطن آمده باقی می ماند و باطل نمی شود. این صورت باطنی، تجرید می شود وقتی تجرید شد اینطور نیست که صورتِ خیالی، صورت تجرد و معقول شود بله صورت خیالی به همان صورت خیالی باقی می ماند و عقل فعال باذن الله صورتِ معقولی را به وِزان همان صورت محسوسِ تجرید شده به ما افاضه می کند و ما علاوه بر صورت متخیله که از قبل داشتیم دارای صورت معقوله می شویم. به این ترتیب صور معقوله از صور محسوسه گرفته می شود ولی به این نحو که بیان شد.
پس ابتدا برخورد با جزئیات است بعداً با کلیات است عقل به طور مستقیم نمی تواند کلی را بگیرد باید از طریق جزئی بگیرد لذا گاهی از اوقات وقتی مطلب کلی بیان می شود شنونده می گوید برای آن مثال بزن. مثال به معنای این است که مطلب کلی را منطبق بر مورد جزئی کنید. بعداً که بر جزئی منطبق می شود کلی را می فهمد. پس ادراک کلی سخت تر از ادراک جزئی است چون کلی به توسط جزئی فهمیده می شود اما اگر ملکه اتصال به عقل فعال «بنابر قول مرحوم صدرا متحد با عقل فعال می شویم و بنابر قول مشا متصل با عقل فعال می شویم» پیدا شود «این ملکه اتصال برای کسانی پیدا می شودکه زیاد با کلیات در ارتباطند. این افراد بارها و بارها از جزئی به کلی رسیدند الان می خواهند کلی درک کنند لازم نیست از طریق حس وارد شود وقتی ملکه اتصال به عقل فعال دارد» بدون اینکه از حس استمداد کند با عقل فعال متصل می شود و کلّی که تا الان دریافت نکرده بود به طور مستقیم از عقل فعال دریافت می کند مثلا فرض کنید انسان هایی که فلان موجود را در شهرهای دور دست ندیدند اما الان از آن خبر می دهند. این مطلب در ائمه علیهم السلام زیاد بوده است.
پس معلوم شد که کلی برای عقل بما هو عقل آسانتر است اما عقل تا وقتی که استمداد از پایین می کند کلی برایش آسان نیست چون باید از آن وسیله ها استفاده کند.
آن وسیله ها مشکل دارند و تا آن وسیله ها درک کنند عقل معطل می شود پس در ابتدا برای عقل، درک کلی آسان نیست. پس عقل بما هو عقل کلّی در نزدش روشن تر است اما خیال، جزئی در نزدش آسانتر است.
در ما نحن فیه هم اینطور گفته می شود که وقتی مطلب کلی گفته می شود درک آن سنگین است ابتدا باید این کلی به خیال داده شود تا بعداً با آن توضیحاتی که داده شد عقل فعال به ما کلی را افاضه کند پس ابتدا باید جزئی درک شود بعدا کلی درک شود.
نکته: وقتی که حیوانِ جنسی تصور می شود انسان یا بقر یا .. در ذهن می آید که حیوان در ضمن آن تصور می شود ولی اگر حیوان به عنوان نوع باشد که تردید در آن وجود ندارد عام خواهد بود و زودتر از انسان درک می شود چون قیود آن کمتر است. «این عبارت که ـ قیود آن کمتر است ـ تعبیر میر سید شریف است». چون وقتی خاص آورده می شود نیاز به قید دارد و این قید نیاز به فهم دارد.
پس مورد سوم این شد که برهان بر عام سخت است و به خاطر اینکه این سختی تحمل نشود یا مخاطب، این سختی را تحمل نکند برهان بر نوع آورده می شود اما برهانِ بر نوع از ناحیه حالتی است که برای این نوع باشد مثلا در بحث خودمان می خواهید ابدال را برای کمّ ثابت کنید سخت است اما اگر بخواهید ابدال را برای مقدار ثابت کنید یا ابدال را برای عدد ثابت کنید سخت نیست.
در وقتی که بخواهید ابدال را برای مقدار ثابت کنید حالتی که مخصوص به مقدار است در نظر گرفته می شود در وقتی هم که می خواهید برای عدد ثابت کنید حالتی که مخصوص به عدد است در نظر گرفته می شود. از این حالت خاص به آن حکم رسیده می شود و این، کار را برای ما آسان می کند. در مقدار، این مطلب است که هر چه آن را مضاعف کنید بهتر می فهمید. مقدار، اگر کوچک شود به سختی فهمیده می شود و تصور می شود. اما عدد بر عکس است که اگر آن را اَجزاء کنید به آسانی فهمیده می شود مثلا در مورد عدد 1000 اگر بخواهی بحث کنی سخت است ولی اگر دو صفر را بر داری و تبدیل به 10 کنی که جزئی از 1000 است آسان است و یا مانند اینکه عدد یک را نسبت به 2 بدهید نسبتِ نصف است سپس نسبت یک به 2 را اگر تبدیل به نسبت 450 به 900 کنید آن نسبت فرق نمی کند و همچنان همان نسبتِ نصف باقی است ولی این نیاز به فکر کردن دارد تا فهمیده شود ولی اگر گفته شود نسبت 450 به 900 برابر با نسبت یک به 2 است به آسانی فهمیده می شود پس عدد اگر تجزیه شود به آسانی فهمیده می شود.
توجه کنید ابدال، حکم است و بر این نوع که مقدار است به توسط حالتی که مخصوص مقدار است و آن ضعف کردن است حمل می شود همچنین ابدال، حکم است و عدد، نوع است این حکم برای این نوع از طریق حالت مخصوصش که جزء است حمل می شود. این مطلب را مصنف در صفحه 147 سطر 17 قوله «و ایضا فان البرهان» بیان می کند مصنف می گوید برهان بر عام سخت است ولی بر نوع نوع آن از طریق احوال مخصوصه آسان است.
ترجمه: برهان بر عام، سخت است جداً لکن این برهان برای نوع نوع، از ناحیه احوالی که اختصاص به این نوع دارند سهل و آسان است.
«من احوال»: لفظ «من» بیانیه نیست چون احوال بیان برای نوع نمی شود بلکه نشویه است و به معنای «من جهه» است.

---