موضوع: بیان معنای «جزئی» که در مقابل معنای سوم کلی است/ چرا مخاطب گمان می کند در قضیه و قیاسی که به او القاء شده کلّی عطا نشده و در نتیجه قیاس، برهانی نیست/ فصل 4/ مقاله 2/ برهان شفا.
«و الجزئی المقابل له فهو الذی نفس معناه و تصوره تصور فرد من العدد کتوهمنا ذات زید بما هو زید»[1]
بحث در معانی کلّی بود سه معنا برای کلی گفته شد. در مقابل کلی، جزئی قرار گرفته است. ما جزئی را که در مقابل معنای سوم کلی است می خواهیم توضیح بدهیم. مصنف می فرماید جزئی که در مقابل معنای سوم کلی است جزئی است که تصور معنایش اجازه نمی دهد که صدق بر کثیرین کند.
کلی عبارت از این بود که اگر معنایش را تصور می کردید قابل صدق بر کثیرین است ولی جزئی طوری است که اگر معنایش را تصور کنید قابل صدق بر کثیرین نیست مثلا اگر زید را بما هو زید تصور کنید یعنی «هذا الزید» را تصور کنید «نه زید کلّی که قابل صدق بر کثیرین است». همین زید خارجی که با هذا اشاره می شود اگر تصور شود مفهومش قابل صدق بر کثیرین نیست.
عبارت مصنف این طور است که تصور آن، تصور فردی است نه تصور یک امری که بتواند صدق بر کثیرین کند. یعنی زید را با قید هذا تصور کنید که فرد شود. آن شی خارجی که مفهوم از آن گرفته شده به آن هم جزئی می گویند.
نکته: دقت شود که بحث ما در این نیست که چند تا زید با این خصوصیات ساخته می شود بلکه بحث در این است که اگر زید دیگری ساخته شود مفهوم زید بر آن صادق است مگر اینکه مفهوم زید را مقیّداً به یک زید بگیرید و آن قید را در مفهوم بیاورید در این صورت، مفهوم جزئی می شود اما اگر قید را لحاظ نکنید و در این صورت صدق بر کثیرین می کند.
سوال: ما 4 قوه ادراکی داریم:
1 ـ حواس ظاهره که صور جزئیه حاضره را درک می کند.
2 ـ خیال که صور جزئیه اعم از حاضره و غائبه را درک می کند.
3 ـ وهم که معانی جزئیه را درک می کند.
4 ـ عقل که صور کلیه و معانی کلیه را درک می کند.
سوال این است که کدام یک از این مدرَک های ما مفهوم اند؟ اگر مدرکات عقلیه مفهوم است پس باید همه مفاهیم کلی باشند چون مدرَک های عقل ما کلی اند اگر بخواهیم علاوه بر مفهوم کلی، مفهوم جزئی هم داشته باشیم باید بگوییم مفهوم همان طور که در اختیار عقل قرار داده می شود در اختیار بعض حواس هم قرار داده می شود.
جواب: از حواس ظاهره اگر بگذرید بقیه ادراکات ما صاحب مفهوم می شوند. ملاحظه کنید که ما در احساس ظاهری، حضور محسوس را شرط می کنیم و می گوییم محسوس باید حاضر باشد اما در ادراکِ تخیل که حاسه ی باطنی ما است شرط حضور نمی کنیم. در جایی که شرط حضور می کنیم مثل شیخ اشراق قائل است که ما علم حضوری به همان محسوس خارجی داریم و صورت گیری نمی کند و صورت علمیه وجود ندارد و علم ما علم حصولی نیست بلکه حضوری است اگر صورت علمیه موجود نیست پس مفهومی در اختیار ندارد. در حواس ظاهره این مشکل شیخ اشراق هست. لذا قائل به مفهوم نیستیم مگر اینکه این صورتِ مبصَره در خیال برود و در خیال هم می رود زیرا همان وقت که مشغول ابصار هستیم مشغول تخیل هم هستیم ولی بعد از اینکه ابصار تعطیل می شود تخیل باقی می ماند. هر دو «احساس ظاهری و احساس باطنی که تخیل است» با هم شروع می کنند اما بعد از اینکه احساس ظاهری باطل شد تخیل باقی می ماند در این صورت ما در احساس ظاهری، مفهوم داریم ولی حواس ظاهره مفهوم نگرفته بلکه تخیل، مفهوم گرفته است. در وقتی هم که حواس ظاهری باطل می شود تخیل، مفهومِ گرفته شده را حفظ می کند پس تخیل هم قدرت گرفتن مفهوم را دارد یعنی مفهومی که در واقع، صورت است. واهمه قدرت گرفتن مفهوم را دارد ولی مفهومی که معنا است مثلا گرگ و گوسفند را می بیند هم صورتش را می بیند هم عداوتش را می فهمد نه اینکه عداوتِ مطلق گرگ را بفهمد بلکه عداوت همین گرگ را می فهمد و در واهمه ی گوسفند می رود و صورت گرگ در خیال گوسفند می رود. هر دو جزئی اند ولی یک صورت است و یکی معنا است. هر دو هم مفهوم اند پس مفهوم جزئی وجود دارد.
عقل، مفهوم کلی می گیرد چه مفهومی که صورت باشد چه مفهومی که معنا باشد اما تخیل و توهم هر دو، صورت و معنای جزئی می گیرند و هر دو مفهوم اند در حواس ظاهره، مفهوم نداریم و شیء حاضر است. اما صورت می گیریم و این صورت در خیال می رود و در آنجا مفهوم می شود. اما در حواس باطنه چه خیال باشد که مدرِک صور جزئیه است چه وهم باشد که مدرک معانی جزئیه است در هر دو مفهوم جزئی داریم در عقل هم که مفهوم کلی است. پس مفهوم می تواند جزئی باشد و می تواند کلی باشد چون مدرِکات یا قوای ادراکی اینطور نیست که فقط کلی را درک کنند. ما مدرِکی که مدرک جزئیات باشد نیز داریم. البته بین معنا و صورت فرق است ما می گوییم صورت را خیال ادراک می کند و معنا را واهمه ادراک می کند هر دو هم اگر کلی باشند عاقله ادراک می کند. چه فرقی بین معنا و صورت است که برای ادراک صورت، قوه ای و برای ادراک معنا قوه دیگر قائل هستیم؟ این فرق را خود مصنف در علم النفس بیان کرده و گفته صورت، آن است که ابتدا با حس ظاهر درک می شود بعداً با حسن باطن درک می شود اما معنا آن است که مستقیماً با حس باطن درک می شود و با حس ظاهر درک نمی شود. عداوت گرگ را حس ظاهر نمی تواند درک کند از ابتدا با واهمه درک می شود اما صورت گرگ را ابتدا با حس ظاهر درک می کند بعداً حس ظاهر، صورت را حس باطن که خیال است می دهد. آن که با حس ظاهر درک می شود اولاً با حس باطن درک می شود ثانیا، صورت است. آن که با حس باطن درک می شود اولاً و هیچ به حس ظاهر کاری ندارد معنا است. آن معنا می تواند کلی باشد و می تواند جزئی باشد همانطور که آن صورت می تواند کلی باشد و می تواند جزئی باشد.
توضیح عبارت
«و الجزئی المقابل له فهو الذی نفس معناه و تصوره تصور فرد من العدد»
مراد از «عدد» شخص است و کمّ متصل و منفصل نیست یعنی فردی که عبارت از شخص است.
جزئی که مقابل کلی است «یعنی جزئی که مقابل کلّی سوم است» معنایش و تصورش، تصور فرد از عدد است یعنی باید فردیتش حفظ شود تا جزئی شود. فردیت آن با «هذا» حفظ می شود.
«کتوهمنا ذات زید بما هو زید»
مراد از توهم، تصور است ولو تصور با قوه خیال باشد.
مثل توهم ما ذات زید را به عنوان اینکه این زید است نه به عنوان زید کلی، در این صورت جزئی است.
«و لا یمکن ان تکون هویه زید بما هو زید لا فی الوجود و لا فی التوهم ـ فضلا عن العقل ـ امراً مشترکا فیه»
«امراً» خبر برای «ان تکون» است.
هویت زید، امر مشترک فیه «یعنی کل» نیست حال همین هویت را در ذهن بیاورید. البته هویت در ذهن نمی آید ولی اگر زید را با هذا در ذهن بیاورید در واقع هویت زید آمده که امر مشترکُ فیه نیست. مراد از هویت در لسان فلاسفه، وجود است و در لسان متکلمین دو اطلاق دارد که یک اطلاقش مثل اطلاق فلاسفه است که به معنای وجود است و یک اطلاقش، اطلاق بر ماهیت جزئیه می شود. یعنی مراد از هویت زید، ماهیت شخصیه زید است به عبارت دیگر هویت، «من هو» است نه «ماهو» اما ماهیت همان «ماهو» است. مراد از «من هو» یعنی شیئی که انسان است ولی با عوارض مشخصه است که به این مجموعه، «من هو» می گویند که مختص به یک فرد می شود.
می توان در اینجا اصطلاح متکلمین را اراده کرد یعنی «من هو»ی زید را بیاورید به همین عنوان که «من هو» است. هویت زید بما اینکه هویت زید است. این تعابیر همان عبارت اخری آوردنِ «هذا» است.
«لا فی الوجود و لا فی التوهم»: نه در وجود یعنی عالم خارج و نه در توهم یعنی مراتب پایین ادراک چه رسد از عقل که مرتبه ی بالای ادراک است. در هیچکدام از این سه مورد، هویت زید امر مشترک فیه نیست. مراد از «فی الوجود»، هویت خارجی است و مراد از «فی الوهم» جایی است که جای مفهوم جزئی هم هست تا چه رسد به عقل که اصلا جای جزئی نیست. در هیچ جا نمی توانید هویت زید را مشترکٌ فیه بگیرید.
سوال: در عقل، جایی جزئی نیست چرا مصنف می گوید در آنجا هم نباید مشترکٌ فیه گرفته شود. آنجا هم باید مشترٌک فیه گرفته شود. چطور مشترکٌ فیه گرفته نمی شود. از طرفی کلمه «فضلا» هم می آورد و می گوید اگر در توهم نمی توانی کلی کنید در عقل به طریق اولی نمی توانید کلی کنید در حالی که در عقل باید کلی کنیم.
جواب: قدرت عقل خیلی بیشتر از وهم است. تمام اشیاء را تحلیل می کند و آن جزئی را به عنوان جزئی در می آورد ولی آن را به صورت کلی درک می کند یعنی اینطور می گوید که زید با این خصوصیات است «و این خصوصیات را کلی لحاظ می کند» و منطبق بر این خارج می شود همین که می گوید «منطبق بر خارج می شود» یعنی آن را جزئی می کند. آن مدرِکی که نمی تواند تحلیل کند امرِ مشترکٌ فیه نمی گیرد تا چه رسد به عقلی که می تواند تحلیل کند وقتِ تحلیل، متوجه است که کدام جزئی و کدام کلی است. ولو آن که درک کرده کلی درک کرده اما می داند جزئی چه چیز است و می داند چگونه آن را می توان جزئی کرد. همین که می گوییم مفهوم را با معنای «هذا» جزئی می کنید یک مطلبی است که عقل در تمام مفاهیم آن را می فهمد. کلیت به این معنا است که عقل در تمام مفاهیم آن را می فهمد. ولی در هر مفهوم تک تک می تواند بگوید چگونه آن را جزئی کن. می گوید اگر «هذا» را بیاورید جزئی می شود. پس عقل به طریق اولی می تواند جزئی را بفهمد پس جزئی بما هو جزئی یعنی ذات زید بما هو زید لحاظ شود عقل آن را می فهمد و می گوید جزئی است ولو خود عقل که ادراک می کند کلی ادراک می کند ولی می تواند تشخیص بدهد که چگونه کلی را می توان جزئی کرد در اینصورت آن جزئی را هم می تواند درک کند.
خلاصه مطلب: عقل، جزئی را درک می کند و می فهمد که جزئی چیست زید اگر با «هذا» تصور شود جزئی می شود عمرو هم اگر با «هذا» تصور شود جزئی می شود بکر هم اگر با «هذا» تصور شود جزئی می شود این همه جزئیات داریم که همه جزئیات را عقل می فهمد یعنی عقل یک حکم کلی در همه جزئیات می کند و می گوید جزئی، مفهومی است که همراه با «هذا» باشد آن مفهوم هر چه می خواهد باشد. پس عقل به طور کلی درک می کند یعنی تمام مصادیق را از طریق همین کلی می فهمد نه اینکه مصداق خارجی را ببیند. زیرا مصداق باید توسط قوای ادراکی جزئی دیده شود. این مصداق را از طریق مفهوم می شناسد. یعنی عقل به این صورت حکم کلی می کند «تمام مفاهیمی که همراه هذا هستند جزئی اند».
عقل از طریق این مفهوم «نه به طور مستقیم» مصادیق را می فهمد پس همه اموری که عقل درک می کند جزئی اند.
نکته: حیوانات عقل دارند «علما می گویند حیوانات چون تکلیف ندارند پس عقل ندارند چون عقل معیار تکلیف است ولی در روایت است که حضرت سلیمان علیه السلام بر باد می رفت باد صدای مورچه ای را به گوش ایشان رساند که می گفت ﴿لا یَحطِمَنَّکُم سُلَیمانُ وَ جُنُودُهُ﴾[2]حضرت سلیمان و جنودش شما را خورد نکند. حضرت سلیمان علیه السلام توقف کرد و گفت مورچه را نزد من بیاورید مورچه را آوردند و گفت مگر نمی دانی من پیامبرم و پیامبر به کسی ظلم نمی کند چرا گفتی به مورچه ها که داخل لانه بشوید. مورچه گفت می دانم ظلم نمی کنید ولی من مورچه ها را داخل لانه فرستادم تا جلال و شکوه شما را نبینند مبادا به دنیا میل کنند و از ذکر خدا تبارک غافل شوند. بعد که با حضرت سلیمان علیه السلام سوال و جواب می کند می گوید تو بزرگتری یا پدرت؟ می گوید پدرم. مورچه می گوید اگر پدرت بزرگتر است چرا اسم او یک حرف کمتر از تو دارد چون اسم تو 6 حرف دارد. حضرت سلیمان علیه السلام می گوید من نمی دانم. حیوان برای او توضیح می دهد و می گوید اسم پدر تو اوّل این بود و تخفیف داده شود و این شد. اسم اولی او «داوا جُرحَهُ بوُدٍّ» بود که با محبت، جراحتش را مداوا کرد.
البته مرادش این بود که من حرف و تو را ناراحت کردم تو در حق من مهربانی کن یعنی تو هم ملحق به پدرت شو و به من محبت کن بعداً مورچه می گوید من دانی از تمام چیزهایی که خدا ـ تبارک ـ می توانست در تسخیر تو قرار بدهد چرا باد را اقرار داد؟ می فرماید نمی دانم. مورچه می گوید برای اینکه بفهماند همه دنیا باد است اگر هر چیزی در دست تو بگذارد همانطور که باد از دست تو برود آنها هم از دست تو می رود. دل به هیچ چیز نبند. در اینصورت بود که ﴿فَتَبَسَّمَ ضَاحِکاً مِن قَولِها هنا﴾[3].

---