موضوع: ادامه بحث نظریه بعضی در اینکه چرا در براهین باید از عرض ذاتی استفاده کرد و از عرض غریب استفاده نکرد./ تمایز علوم به چه چیزی است/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا.
«فان هذا النظر الذی نحن فیه لیس کله فی برهان لم»[1]
ثابت کردیم که در برهان، ذاتی بودن عرض لازم است و ممکن نیست محمول، عرض غریب باشد حال می خواهیم بیان کنیم سبب اعتبار کردن عرض ذاتی چیست؟ چرا در باب برهان، عرض ذاتی اعتبار می شود و عرض غریب کافی نیست.
مصنف در ابتدای این فصل بیان کرد که عرض باید ذاتی باشد زیرا اگر غریب باشد علت ثبوت اکبر برای اصغر نیست یعنی علت نتیجه نیست. مصنف نقل می کند که بعضی گفتند عرض در برهان باید ذاتی باشد زیرا اگر عرض غریب باشد نمی تواند علت برای ثبوت اکبر برای اصغر باشد یعنی نمی تواند علت نتیجه شود پس حرف این بعض با حرف مصنف در صدر فصل یکی است. ولی مصنف قول این بعض را رد می کند. این سوال پیش می آید که با رد کردن این بعض حرف خود مصنف در اول بحث رد می شود. این مطلب در جلسه قبل مطرح شد و جواب داده شد. گفته شد مصنف در آنجا نظر به برهان «لمّ» داشت اما در اینجا که کلام بعض را رد می کند نظر به مطلق برهان دارد. در برهان «لمّ» اگر عرض، ذاتی نباشد علت ثبوت اکبر برای اصغر نمی شود و برهان «لمّ» تشکیل نمی شود حال می خواهیم بگوییم در مطلق برهان اگر عرض، ذاتی نباشد چه مشکلی پیش می آید. اگر بخواهیم بگوییم در مطلق برهان عرض، ذاتی است باید دلیلی آورده شود که هم در برهان «لمّ» جاری می شود هم در برهان «انّ» جاری می شود و آن دلیل چنانچه بعداً می گوییم این است که اگر عرض، ذاتی نباشد دلیل، چه برهان «انّ» باشد چه برهان «لمّ» باشد با علم، نامناسب می شود یعنی با علمی که این دلیل در آن علم اقامه می شود نامناسب می شود و لازم می آید که این دلیل در آن علم بالعرض راه پیدا کرده باشد به بیانی که در ادامه بیان می شود، «در هر علمی باید از برهان مناسب با همان علم استفاده کرد اگر از برهان دیگر بخواهید استفاده کنید باید به صورت اصل موضوع باشد».
خلاصه کلام بعض: عرض در باب برهان باید ذاتی باشد زیرا اگر عرض غریب باشد نمی تواند اکبر را برای اصغر یقینی کند در حالی که در برهان احتیاج است به اینکه حد وسط بتواند اکبر را برای اصغر یقینی کند و ما را نسبت به نتیجه، صاحب یقین کند.
نظر مصنف:
اشکال اول: این حرف در برهان «لمّ» خوب است زیرا در برهان «لمّ» باید به نتیجه یقین پیدا کرد از باب یقین پیدا کردن به علت. پس باید حد وسط، علت باشد یعنی عرض ذاتی برای اصغر باشد تا علت برای ثبوت اکبر شود. ولی بحث ما در برهان «لمّ» فقط نیست در این کتاب، مطلق برهان مطرح می شود چه برهان «لمّ» باشد چه برهان «انّ» باشد و در هر دو عرض ذاتی اعتبار می شود. این دلیلی که این بعض برای اعتبار عرض ذاتی آورد فقط توجیه می کند که چرا در برهان «لمّ» عرض ذاتی می آید اما توجیه نمی کند آن عرض ذاتی که در برهان «انّ» لازم است. پس بیان این بعض اخص از مدعا است چون مدعا این است: عرض ذاتی در هر دو نوع برهان، لازم است. این بعض با ذکر سببی که برای آوردن عرض ذاتی داشتید ثابت کردید که آوردن عرض ذاتی برای برهان «لمّ» جایز است.
مصنف می گوید اینطور نیست که اگر ما برهان «لمّ» نداشتیم حکم کنیم این دلیل، که برهان «لمّ» نیست حتما یک قیاس دیگری غیر از برهان است بلکه ما می توانیم حکم کنیم که برهان است ولی «لمّ» نیست بلکه «انّ» است سپس با نفی برهان «لمّ»، برهان به طور مطلق نفی نمی شود. با نفی برهان «لمّ» قیاس خطابی یا شعری ثابت نمی شود یعنی اگر در یک قیاس گفتیم که برهان «لمّ» نیست نباید نتیجه گرفته شود که پس خطابه یا شعر یا سفسطه است بلکه می توان نتیجه گرفت که برهان «انّ» است.
توضیح عبارت
«فان هذا النظر الذی نحن فیه لیس کله فی برهان لم حتی اذا لم یکن للشیء برهان لم ینظر فیه فی هذا الکتاب»
این نظری که ما الان درباره اش بحث می کنیم «یعنی همین که در این کتاب مطرح است» همه نظر ما به برهان «لمّ» نیست به طوری که اگر برهان «لمّ» برای اثبات یک مطلب نیامد نتوان در آن کتاب، در آن قیاس نظر کرد «در این کتاب، نظر هم به برهان لمّ و هم به برهان انّ است. اینطور نیست که اگر شیئی، برهان لمّ نداشت درباره قیاس که برای آن آورده می شود نظر نشود و گفته شود جای این قیاس، کتاب خطابه است».
«و صار حینئذ قیاسا خارجا عن القیاسات التی فی هذا الکتاب فصار ذلک جدلیا او مغالطیا او غیر ذلک»
«حینئذ»: در این هنگام این قیاسی که برهان «لمّ» نشده.
«صار» عطف بر «لم ینظر» است لذا «حتی» بر آن داخل می شود.
اینطور نیست که اگر برهانی، برهان «لمّ» نشد یا قیاسی، برهان «لمّ» نشد حتما از این کتاب «یعنی قیاسات برهانی» خارج بشود و اینچنین قیاس که برهان «لم» نشد جدلی یا مغالطی یا غیر آن بشود.
«غیر ذلک»: مراد خطابه است. آیا می توان به شعر حمل کرد یا خیر؟
در شعر اصلا تصدیق نیست و چون تصدیق نیست و در اینجا قیاسی آمده که تصدیق در آن وجود داشته. به نتیجه، تصدیق شد ولی تصدیق «لمّی» نبود لذا «او غیر ذلک» را شاید نتوان ناظر به شعر گرفت فقط باید ناظر به خطابه گرفت که تصدیق در آن هست ولی یقین در آن نیست.
«فانه لیس یصیر القیاس بان ینتج شیئا صدقا من مقدمات صادقه ماخوذه من حیث هی صادقه جدلیا و لا مغالطیا»
«جدلیا» خبر برای «لیس یصیر» است. «لیس یصیر» را یک کلمه حساب کنید که به معنای «لا یصیر» است. و «جدلیا» خبر برای «یصیر» است نه «لیس».
«بان ینتج»: به شرط اینکه نتیجه بدهد.
در قیاسی که برهانی است شرط می کنیم که از مقدمات صادقه انتخاب شود و نتیجه صادقه افاده کند و این نتیجه از حیث اینکه صادق است مورد اعتماد باشد. این شرائط برای برهان است و لو برهان «انّ» باشد و «لمّ» نباشد. مصنف می گوید قیاسی که با این شرط حاصل می شود که باید برهان باشد جدلی نیست.
ترجمه: این قیاس، جدلی و مغالطی نمی شود به شرط اینکه نتیجه دهد شیء صادق را از مقدمات صادقی که آن مقدمات، به حیث صادق بودنشان اخذ شدند. «اینچنین قیاسی، برهان است که مقدماتش صادق باشد و نتیجه صادق افاده کرده باشد از حیث اینکه این نتیجه صادق است نه از حیث اینکه نتیجه، مشهور است یا مقبول است».
نمی توان گفت قیاسی که نتیجه اش صادق است و از مقدمات صادق گرفته شده، جدلی است به صرف اینکه حد وسطش علت ثبوت نتیجه نیست بلکه باید گفت برهانی است ولی برهان «لمّ» نیست بلکه برهان «انّ» است.
«و لا شیئا حقه ان یبان فی فن آخر من الفنون الخارجه عن البرهان»
و نیست قیاسی که حقش این است که بیان شود در فن دیگری از فنونی که خارج از برهان هستند. یعنی قیاس، چنان از برهان بودن افتاده است که باید در باب دیگری بحثش مطرح شود نه در باب برهان.
«و لا اقسام الصنائع القیاسیه اکثر من هذه الخمسه»
اشکال: این قیاس از برهان بودن در آمده چون از عرض ذاتی استفاده نکرده است ولی داخل در بابهای دیگر هم نشده که جدل و مغالطه و ... باشد.
جواب: مصنف جواب می دهد که قسم دیگری غیر از این 5 تا وجود ندارد. اگر برهان نیست باید یکی از این 4 تا باشد.
ترجمه: اینچنین نیست که اقسام قیاسهایی که ما می سازیم بیش از این 5 تا باشد تا شما بگویید اگر برهان برداشته شد لازم نیست یکی از این چهار تا باشد بلکه یکی دیگر است که غیر از این 4 تا است.
«بل هذا الکتاب یشتمل علی بیان البرهان المطلق الواقع علی ما یعطی الیقین بالإن فقط»
بلکه این کتاب مشتمل بر بیان برهان مطلق است. مراد از برهان مطلق چیست؟ گاهی لفظ «برهان» گفته می شود و مطلق گذاشته می شود. گفته نمی شود «برهان مطلق». بلکه فقط لفظ «برهان» گفته می شود و مصنف در جای خودش گفته که لفظ «برهان» به طور مطلق منصرف به برهان «لمّ» می شود. اگر برهان، «انّ» باشد باید مقید به «انّ» بودن شود. اگر مقید نشد «لمّ» می شود. مراد از برهان مطلق در اینجا این نیست چون مراد از مطلق، مطلق اصطلاحی نیست بلکه لغوی است یعنی برهانی که دو قسم «انّ» و «لمّ» را شامل می شود.
ترجمه: بلکه این کتاب، مشتمل بر بیان برهان مطلق است که برهان مطلق، واقع می شود و اطلاق می شود بر برهانی که به ما یقین افاده می کند ولی از طریق «انّ» فقط.
و همچنین اطلاق می شود بر برهانی که یقین را علاوه بر اینکه با «انّ» عطا می کند با «لمّ» هم عطا می کند که برهان «لمّ»، برهان «انّ» هم هست چون یکبار بیان کردیم که در برهان «لمّ» هم به وجود معلول و هم به ماهیت معلول پی می برید اما در برهان «انّ» فقط به وجود علت پی می برید نه به ماهیتش. پس برهان «لمّ» عام می شود یعنی هم «انّ» را ثابت می کند که وجود باشد هم لمّ را ثابت می کند.
«فیکون العارض الغریب الذی لیس بعله لا یجعل القیاس خارجا عن البحث الذی فی کتاب البرهان»
حال که اینطور است معلوم می شود آن عارض غریبی که علت ثبوت اکبر برای اصغر نشده آن قیاس را خارج از بحثی که باید در این کتاب مطرح شود قرار نمی دهد یعنی قیاس را از برهان بیرون نمی برد بلکه قیاس هنوز باید در کتاب برهان مطرح شود. پس عارضِ غریبی که علت ثبوت اکبر برای اصغر نشده قیاس را خارج از بحثی که باید در کتاب برهان طرح شود قرار نمی دهد بلکه قیاس ممکن است قیاس «انّ» ی باشد و در باب برهان مطرح شود.
«و لا یوجب الا یکون یقین»
عرض غریب بکار بردن باعث نمی شود که یقین حاصل نشود بلکه اگر عرض غریب بکار بردید بنا بر سببی که این شخص ذکر کرد باعث می شود که یقینِ «لمّی» حاصل نشود ولی یقینِ «انّی» حاصل شود.
اشکال دوم: برای چه چیزی تحصیل علم می شود. بعضی می گویند هدف ما این است که عالم بشویم زیرا خود علم، هدف است و لازم نیست که این علم را طریق برای غیر قرار داد. مصنف این مطلب را قبول ندارد و می فرماید ما تحصیل علم می کنیم تا به خداوند ـ تبارک ـ نزدیک شویم پس هدف ما از تحصیل علوم، خداوند ـ تبارک ـ است حال اگر ما به خدایی قائل نشدیم هدفی را که در تحصیل علم باید داشته باشیم نداریم. لازمه اش این است که علمی که می خوانیم ضایع باشد چون چیزی که هدف ندارد ضایع است.
اما چگونه لازم می آید با این بیانی که این گروه گفته، خداوند ـ تبارک ـ را نشناسیم. بیان این شخص این است که اگر هر چیزی را بخواهی بشناسی باید از طریق سببش وارد شوید. خداوند ـ تبارک ـ سبب ندارد چگونه از طریق سببش وارد شوید و بشناسید. لازمه حرف این شخص این است که خداوند ـ تبارک ـ هرگز نشناخته نشود و اگر خداوند ـ تبارک ـ را نشناسیم علم را برای چه چیزی می خوانیم؟ بنابراین نمی توان این حرف را قبول کرد که در برهان ما باید سبب را بیاوریم و اگر سبب را نیاوردیم علمی پیدا نمی کنیم. اگر این را بپذیریم در مورد خداوند ـ تبارک ـ هم همینطور است که چون سبب ندارد شناخته نمی شود. پس هدفی که برای تحصیل علوم است از بین می رود و تحصیل علم، زائد می شود.
نکته: منظور این است که با این بیان، برهان را منحصر به «لمّ» کردید پس هر جا بخواهید شیء را بشناسید و ثابت کنید باید از طریق برهان «لمّ» بشناسید. در مورد خداوند ـ تبارک ـ برهان «لمّ» جاری نمی شود و شما برهان را منحصر در «لمّ» کردید پس برهانی بر وجود خداوند ـ تبارک ـ نیست قهراً وجود خداوند ـ تبارک ـ به یقین ثابت نمی شود و وقتی وجود خداوند ـ تبارک ـ ثابت نشد هدف تحصیلی برای علوم ثابت نمی شود.
نکته: هر چه برای خداوند ـ تبارک ـ بخواهد اثبات شود بدون برهان «لمّ» باید اثبات شود چون سبب ندارد. زیرا نه تنها برای ذات خداوند ـ تبارک ـ سبب وجود ندارد برای اینکه بخواهی اسم خداوند ـ تبارک ـ را برای خودش ثابت کنید سبب وجود ندارد. پس برهان «لمّ» در همه جا منتفی است و شما می گویید اگر برهان «لمّ» نداشته باشیم برهان نداریم و لازمه اش این است که در مورد خداوند ـ تبارک ـ هیچ برهانی نداشته باشیم نه برای وجودش و نه برای اسمائش.
ملاحظه کنید که یک قانون داریم «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» یعنی اگر بخواهی یقین پیدا کنی باید ذوات الاسباب را از اسبابش بشناسی. به عبارت دیگر معنای کلام این است که هر گاه از طریق سبب رفتی نتیجه ی یقینی خواهی گرفت و یقین پیدا خواهی کرد. این، یک قضیه کلی است. حال این قانون را به نحو کلی، عکس کنید و بگویید «هرگاه یقین پیدا کردید معلوم می شود که از طریق سبب رفتید.» عکس به صورت کلی باطل است. قضیه کلیه گاهی به توهم می اندازد که عکسش هم کلی است اصطلاحا گفته می شود «ایهام عکس» یعنی به وهم انداخته که عکسش هم کلی است. این گوینده گویا مبتلی به ایهام العکس شده و گفته «هر جا که یقین آمد معلوم می شود که از طریق سبب رفتیم. حال ما بر این گوینده اعتراض می کنیم که ما در مورد خداوند ـ تبارک ـ یقین داریم و از طریق سبب هم نرفتیم. پس نگو که باید از طریق سبب رفت بلکه اینچنین بگو که ذوات الاسباب را اگر خواستی به یقین بشناسی باید از طریق اسباب بروی و خداوند ـ تبارک ـ ذوات الاسباب نیست. می توان در مورد خداوند ـ تبارک ـ یقین پیدا کرد بدون اینکه از طریق اسباب رفت علتش این است که او ذوات الاسباب نیست. پس این قانون می گوید در مورد ذوات الاسباب اگر خواستی یقین پیدا کنی باید از طریق سبب بروی نه مطلقا اگر خواستی یقین پیدا کنی باید از طریق سبب بروی. پس این شخص گرفتار ایهام عکس شده است.
توضیح عبارت
«و کفی سقوطا یقول من یقول ان ما لا یعرف له عله لا یکون به یقین انه یوجب الا یکون له یقین بالباری جل ذکره اذ لا سبب لوجوده»
باء در «بقول» باء زائده است که بعد از لفظ «کفی» می آید مانند ﴿وَکَفَی بِاللّهِ شَهِیدا﴾ [2]
«انه یوجب» فاعل «کفی» است.
ترجمه: در سقوط قول کسی که می گوید «چیزی که علت ندارد به آن یقین پیدا نمی شود» کافی است که به خداوند ـ تبارک ـ هم یقین نداشته باشد «چون گفت یقین از طریق سبب تحصیل می شود و هر جا که سبب نبود یقین نیست. در مورد خداوند ـ تبارک ـ سبب نیست پس باید یقین نباشد».
«فیعترف بانه ضائع السعی فی طلب العلم»
این شخص اعتراف می کند به اینکه خودش، در طلب علم سعیش زائل شده چون هدفی را که برای علم بوده موجود نمی بیند. هدفِ علم، خداوند ـ تبارک ـ است و این شخص، خداوند ـ تبارک ـ را موجود نمی بیند.
«اذ هو فاقد للشی الذی یطلب له العلم و هو الیقین بالباری تعالی جده»
ضمیر «هو» به شخصی بر می گردد که چنین حرفی می زند.
این شخص، هدفی را که به خاطر آن هدف، علم تحصیل می شود را انکار می کند و فاقد می شود.
«و هو الیقین...»: آن شیئی که هدف است یقین به باری تعالی در یک نسخه خطی به همین صورت آمد. در یک نسخه خطی « تعالی» آمده و «جده» نیامده در نسخه خطی سوم به صورت «تعالی مجده» آمده است.
«مجد» به معنای بزرگواری است و «جد» هم به معنای عظمت است.
«بل یجب»
مصنف بیان کرد سببی که برای اعتبار عرض ذاتی گفته شد کامل نیست پس باید سبب دیگری را ذکر کرد که با این عبارت شروع به ذکر سبب دیگر می کند.

---