موضوع: در صورتی که موضوعِ عرض یا خود عرض تعمیم داده شود آن علم از جزئی بودن در می آید/ در هر علمی باید از عوارض ذاتی آن علم بحث شود/ تمایز علوم به چه چیزی است/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا.
«و اذا کان له ایضا حین ینظر فی المقدار من جهه ماهو عدد ان ینظر فیما یعرض للعدد من حیث هو عدد کان العلمان قد صارا علما واحدا»[1]
بحث در ذاتی بود ذاتی را به دو قسم تقسیم کردیم که یکی عرض ذاتی شد سپس بحث را در عرض ذاتی ادامه دادیم و گفتیم در هر علمی باید از عوارض ذاتی موضوع بحث شود و بحث از عرض غریب، بحث تمامی نیست و جزء علم به حساب نمی آید. حال برای توضیح مطلب می گوییم اگر از عرض غریب موضوع بحث کردیم لازم می آید که علوم ما در یکدیگر تداخل کنند و ما علم جزئی خاصی نداشته باشیم. اگر بخواهیم بحث از اعراض را وسیع بدانیم و هم از اعراض ذاتی بحث کنیم و هم از عرض غریب بحث کنیم لازم می آید که علم جزئی نداشته باشیم بلکه این علم جزئی با علم جزئی دیگر خلط شود و یک علم کلّی تر درست شود. برای اینکه علم جزئی داشته باشیم باید مقید بود به اینکه از عرض ذاتی بحث کرد. بعد از اینکه این مطلب را بیان کردند وارد مثال شدند و چند مثال ذکر کردند:
مثال اول: مثال به علم حساب زد که موضوعش عدد است. گفتند شخص باید از عوارض ذاتی عدد بحث کند تا علمی که در آن بحث می کند علم حساب شود در هندسه هم باید از عرض ذاتی مقدار بحث کند تا علمش علم هندسه شود. سپس فرمودند اگر کسی موضوع را در حساب، عدد قرار ندهند و موضوع را در هندسه، مقدار قرار ندهد بلکه موضوع را عام بگیرد یعنی عبارت از کمّ بگیرد در این صورت، دو علم، یک علم می شوند یعنی علم حساب و علم هندسه یکی می شوند و علم جزئی به نام حساب و علم جزئی به نام هندسه نداریم. چون از عرض ذاتی عدد و مقدار بحث نمی شود بلکه از عرض ذاتی کمّ بحث می شود اگر چه ممکن است مباحث علم حساب و هندسه هر دو آورده شود ولی به عنوان عرض ذاتی کمّ آورده می شود نه به عنوان عرض ذاتی عدد یا مقدار، پس دو علم، یک علم می شود یعنی علم حساب و علم هندسه جامع بینهما می شود در اینصورت علم هندسه و علم حساب به طور جدا نداریم حال می خواهد این مطلب را دوباره تاکید کند البته مثال دیگری هم زد و گفت اگر عدد را به عنوان مقدار ببینید حساب تبدیل به هندسه می شود که به این مثال کاری نداریم. الان می خواهیم بیان کنیم موضوع حساب و هندسه را عوض کنید و یک موضوع عام قرار دهد. موضوع حساب، عدد بود و موضوع هندسه مقدار بود نه عدد و نه مقدار را مطرح کنید بلکه امری که عام از هر دو می باشد که کمّ است را بیاورید. در این صورت علم حساب و هندسه از بین می رود و در یکدیگر ادغام می شدند و علم کلی تر می شدند. حال اگر کار دیگری هم شود همین وضع پیش می آید که اول بحث امروز است. و آن کار این است که شخصی که در مقدار بحث می کند مقدار را می تواند با عدد تبیین کند چون می توان مقدار را با عدد تبیین کرد. مثلا مساحت یک مربع را می توان با عدد تعیین کرد و گفت 20 متر مربع است. عدد 20، عدد است، بله یک وقت تبیین عددی می کنید که این اشکال ندارد اما یک وقت در مقدار بحث می کنید به حیث اینکه 20 است در این صورت بر روی عدد 20 بحث می شود در اینجا علم حساب و هندسه باز هم با یکدیگر ادغام می شوند. با اینکه موضوع که همان مقدار است عوض نشده است. ولی به مقدار علاوه بر مقدار بودن، حیثیت عددی هم داده شد. دراینصورت مباحثی که به عنوان عرض ذاتی مطرح می شود هم عرض ذاتی برای مقدار می شود هم عرض ذاتی می شود برای آن حیث عددی که به مقدار داده شد. باز هم دو علم با یکدیگر مخلوط می شوند و ادغام می گردند و یک علم می شوند برای اینکه این وضع پیش نیاید باید در هندسه از هندسه ی خالص بحث کرد و در حساب هم از حساب خالص بحث کرد. نباید در هندسه بحث عدد را مطرح کنید مگر به عنوان اینکه مطلب، توضیح داده شود چون عدد، مطلب را روشن تر می کند ولی حیث عددی نباید داخل در بحث باشد به عنوان جزء علم، بلکه به عنوان مثال و وضوح مطلب اشکال ندارد. در تحریر اقلیدس مقاله دهم، همه بحثها بحث مقداری است ولی کسانی که در کلاس حضور داشتند دیدند که ما تمام بحثها را عددی کردیم. یعنی تبیین عددی هم داشتیم. آن تبیین های عددی فقط همانطور که الان اشاره می کنیم تبیین بود یعنی می خواستیم این مطلب را با عدد هم بیان کنیم تا بهتر فهمیده شود و الا اصلا احتیاج به عدد نداشتیم و بحث ما به حیث عددی نبود بلکه به حیث مقداری بود زیرا خط و سطح مطرح می شد و توضیح داده می شد ولی چون مساله، مشکل بود گفتیم از عدد هم استفاده شود و مطالب را تبیین عددی کنیم و در بعضی از مقالات دیگر هم این کار را کردیم. با اینکه مرحوم خواجه خط کشیده بود و مسائل را بر روی خط پیاده کرده بود ولی ما آن خطوط را با عدد تبیین کردیم. در مقاله 7 و 8 و 9 تقریبا عدد، زیاد به کار می آمد. این کار اشکالی نداشت و هندسه را تبدیل به حساب نکرد و آن را عام نکرد چون برای تبیین بود اما اگر این حیث را در علم، در نظر داشتیم یعنی با توجه به این حیث، قضایا و قواعدی را مطرح می کردیم در این صورت علم حساب و هندسه یکی می شد و مسائل حساب داخل هندسه می شد و علم هندسه، مجموعه ای از مسائل حساب و مسائل هندسه می شد و نتیجه این می شد که این دو علم یکی شوند پس وظیفه ما این است که در هر علمی از عرض ذاتی موضوع همان علم بحث شود و حیث های دیگر لحاظ نشوند و الا علم از جزئی بودن در می آید و ممکن است جزئی دیگری درست شود.
توضیح عبارت
«و اذا کان له ایضا حین ینظر فی المقدار من جهه ما هو عدد ان ینظر فیما یعرض للعدد من حیث هو عدد»
«له»: یعنی برای انسانی که عالم به حساب یا هندسه می شود.
انسانی که عالم به حساب یا هندسه می شود وقتی که نظر در مقدار می کند «یعنی علم هندسه می خواند و علم هندسه می نویسد» ولی از جهت اینکه مقدار را به عدد تبیین می کند «نه اینکه مقدار را خالصاً ملاحظه کند بلکه مقدار را ملاحظه می کند و با عدد هم آن را تبیین می کند مثلا می گوید این مربع، 20 سانتیمتر مربع است که با 20 تبیین می کند» در این هنگام حق داشته باشد که مسائل را هم که عارض عدد هستند در این علم بیاورد یعنی علمی که عبارت از هندسه است مشتمل بر مسائل حساب شود که در این صورت علم هندسه و حساب با هم می شوند»
«من جهه ما هو عدد» نظر در مقدار می کند و مقدار را با عدد تبیین می کند در آن هنگام اگر حق داشته باشد که در احکام عدد نظر کند به حیث اینکه عددند در این صورت مسائلی را که مربوط به عدد است و باید در حساب مطرح بشود در هندسه طرح می کند و از عدد فقط به عنوان یک مبیِّن استفاده نکرده بلکه احکام عدد و مسائل مربوط به عدد را هم اجرا کرده است در اینصورت لازمه اش این است که علمی که فقط باید قضایا و قواعد هندسی را مطرح کند الان قضایا و قواعد حسابی را هم بیان می کند.
«کان العلمان قد صارا علما واحدا»
هر دو علم یعنی علم هندسه و علم حساب یک علم می شوند و آن علم جزئی از بین می رود و علمی که کلی تر است درست می شود.
نکته: بحث در فلسفه که از ماهیات باشد ماهیات به لحاظ وجودی که دارند مورد بحث قرار می گیرند چه وجود ذهنی چه وجود خارجی باشد پس چون به حیث وجود مورد بحث قرار می گیرند اشکال ندارد اما اگر از حیث ماهیت بحث شود مثلا گفته شود این ماهیت، ماهیت انسان است و ماهیت انسان این خصوصیت دارد که دارای کتابت و ضحک و ... است در این صورت، بحث فلسفی نمی شود. اما اگر ماهیت را به عنوان وجودش بحث کند مثلا ماهیت آیا موجود است یا موجود نیست؟ اگر موجود است با وجود چه رابطه ای دارد؟ اینها بحثهایی مربوط به وجود ماهیت است در این صورت از موضوع فلسفه خارج نشدید. حتی اگر از عدم هم بحث کنید ولی به لحاظ وجود بحث کنید باز هم از موضوع فلسفه خارج نشدید اما اگر در عدم از لحاظ وجود بحث نشود داخل در موضوع فلسفه نیست.
«و کذلک ان کان هذا ینظر فی المقدار من جهه ما یقارن مبدأ حرکه فیکون له ان ینظر فی الشیء من جهه له مبدأ حرکه نعلم بتمیز علم من علم»
مثال دوم: مصنف مثال دیگری می زند. شاید مطلب، مشکل بوده مثال دیگری می زند یا به خاطر اینکه ذهن ما را بیشتر قانع به این مطالب کند مثال های متعدد می زند. اگر مهندسی که درباره مقدار بحث می کند معروض مقدار را که جسم است ببیند و لحاظ کند و در این معروض هم بحث کند «مصنف تعبیر به جسم نمی کند بلکه تعبیر به مبدأ حرکت می کند که مبدأ حرکت همان جسم است یا طبیعتی است که در جسم است» یعنی مسائل مربوط به طبیعت را هم در علم هندسه بیاورد و تنها مسائل مقدار را ذکر نکند در این صورت لازم می آید که هندسه را با علم طبیعی خلط کرده باشد یعنی هندسه علم خاصی نیست و طبیعی علم خاصی نیست. این دو با هم ادغام می شوند و علم جدیدی را درست می کنند که کلی تر از هر کدام از آن دو است.
«هذا»: مراد شخصی است که هندسه می خواند و یا هندسه می نویسد.
ضمیر «مایقارن» به «مقدار» بر می گردد. مراداز «مبدا حرکه» یا جسم یا طبیعت است.
«من جهه ما یقارن مبدا حرکه»: به این حیث در مقدار نظر کند که این حیث، مقارن با مبدأ حرکت است یعنی مقارن با طبیعت یا جسمی که آن طبیعت را دارد هست.
«فیکون له... »: لازمه اش این است که در شیئی که مقدار است بحث کند از این جهت که برای آن شیء، مبدئیت حرکت هم وجود دارد در این صورت علم هندسه از علم طبیعی جدا نمی شود و در نتیجه علم جزئی به نام علم طبیعی و علم جزئی دیگر به نام علم هندسه نداریم.
«او کان صاحب العدد ینظر فی العدد من جهه ما هو موجوده کان له ان ینظر فیما یعرض للموجود من حیث هو موجود فکان الحساب لا یفارق الفلسفه الاولی»
مثال سوم: اگر کسی که علم حساب می خواند یا علم حساب می نویسد موضوع علمش عدد است حال اگر عدد را از جهتِ «ما هو موجود» ملاحظه کند و احکام وجود عدد را در کتاب حسابش بیاورد در اینصورت علم حساب به علاوه فلسفه اُولی می شود و حسابِ خالص نیست. یعنی باز هم آن علم جزئی که عبارت از حساب است از دست می رود.
«صاحب العدد»: یعنی کسی که عالم به علم حساب است که در موضوعی که عبارت از عدد می باشد بحث می کند.
«ینظر فی العدد...»: اگر صاحب عدد نظر در عدد کند از این جهت که عدد، موجود است «یعنی حیث وجود عدد را هم ملاحظه کند و احکام عدد را که می گوید احکام وجود را هم بگوید».
«کان له ان ینظر...» برای شخصِ محاسب این حق است که نظر کند در عوارض موجود از حیث اینکه موجود است و موجود من حیث هو موجود، موضوع فلسفه اُولی است. پس لازمه این کار است که از فلسفه اُولی هم بحث کند.
«فکان الحساب...»: حساب از فلسفه اُولی جدا نمی شود بلکه این دو با هم ادغام می شوند و علم جدیدی می شود.
پس اگر بخواهیم علم جزئی را محفوظ نگه داریم باید از عوارض ذاتیه همان موضوع بحث شود و در موضوع، تعمیمی قائل نشویم و عوارض ذاتی چیز دیگر را نیاوریم تا علم جزئی، متکوّن شود و محفوظ بماند.
نکته: در الهیات اعم از مطلق موجود بحث می شود ولی در الهیات خاص از وجود خاص بحث می شود. ولی همه بحث ها سبقه وجودی دارد اگر از سبقه ی وجودی در بیاید از فلسفه در آمده است.
نکته: علم النفس از مسائل علم طبیعی است طبق نظر مشا، و جزء علم الهی نیست یعنی در موضوع طبیعت است و موضوع طبیعت، جسم و متعلقات جسم است. نفس هم از متعلقات جسم است. بله مرحوم صدرا در نفس، بحث وجودی دارد و آن را جزء فلسفه الهی قرار می دهد اما مشاء جزء فلسفه طبیعی قرار می دهد.
«فکذلک اذا کان موضوع صناعه ما جزئیه و لتکن الطب امراً»
جواب «اذا» در سطر 10 می آید که می گوید «لکان الطب هو عین علم الطبیعی الکلی».
«فکذلک»: می خواهد بحث دیگری را شروع کند که در آن بحث، علم ما علم جزئی نمی شود. تا الان بحثش این بود که در موضوع تصرف شود موضوع علم را تعمیم بدهد و حیثیت جدیدی برای آن درست کند که این حیثیت در علم دیگر باید مطرح شود و ما در همین علم آن حیثیت را بیاوریم و مسائل و قواعدش را ذکر کنیم.
آن بحثی که مصنف الان واردش می شود این است که ما در عوارض ذاتی موضوع، تعمیمی ایجاد کنیم یعنی عارض ذاتی موضوع چیزی است که بدون واسطه عام یا بدون واسطه خاص بر موضوع حمل شود. حال اعراضی را که با واسطه عام بر این موضوع حمل می شوند یا با واسطه خاص بر این موضوع حمل می شوند را داخل در بحث کنیم مثلا ما در بدن انسان می خواهیم بحث کنیم که علم طب است. فقط عوارض ذاتی بدن انسان را نگوییم بلکه عوارضی را که به توسط امر اعم می آید یا به توسط امر اخص می آید را ضمیمه کنیم مثلا در علم طب از صحت بحث می شود که عارض ذاتی بدن انسان است حال در علم طب از سواد و بیاض هم بحث کنیم چون سواد و بیاض، ذاتی جسمی است که به نحو خاصی مرکب شده باشد. بدن ما جسمی است که به نحو خاصی مرکب شده است.
عارض جسم مرکب را که لون است. برای انسان بیاوریم. این عارض به توسط آن جسم که عام است به انسان نسبت داده می شود و انسان این عارض را به توسط امر اعم می گیرد. در اینصورت عرض، عرض غریب می شود. یا گاهی از اوقات ممکن است در مورد حرکت انسان بحث شود در این صورت حرکت، عارض جسم است نه اینکه عارض جسم مرکب خاصی باشد. یعی به توسط جسم به انسان نسبت داده می شود پس عارضی است که به واسطه اعم می باشد لذا عارض غریب می شود. حال اگر ما این کار را بکنیم و در عارض تصرف کنیم نه در موضوع، موضوع همان انسان باشد و تعمیم داده نشود ولی عارض را تعمیم بدهیم که هم عوارض ذاتی بدن انسان آورده شود هم عوارضی که به توسط عام بر بدن انسان عارض می شود آورده شود مثلا از حرکت بحث شود یا به قول مصنف از لون بحث شود که اینها با انسان مرتبط اند و لو عارض ذاتی نیست ولی عارض غریب است مصنف می گوید در این صورت علم را توسعه دادید چون علمِ مورد نظر، علم طب بود و دوباره عرض ذاتی بدن انسان صحبت می کرد حال در مورد حرکت هم بحث شد یعنی علم طبیعی را هم داخل کرد. چون در حرکت و لون که مربوط به علم طبیعی است بحث شد. پس در واقع علم طب را عام کردیم و علم طبیعی شد حال که علم طبیعی شد تمام شاخه های طبیعی را می توان در آنجا آورد یعنی کشاورزی و دامپزشکی همه داخل این علم می شوند و یک علم جزئی به نام طب ندارید بلکه یک علم کلی تر پیدا می کنید. برای اینکه این مشکل پیش نیاید باید تحفظ بر عرض ذاتی موضوع کنید و عرضِ لامرٍ اعم را در بحث نیاورید مصنف تعبیر به «کذلک» کرد به خاطر اینکه از یک مطلب به مطلب دیگر می رود و لو نتیجه هر دو مطلب یکی است چون مطلب قبلی این بود که موضوعِ عرضی را تعمیم ندهید. مطلب فعلی این است که خود عرضی را تعمیم ندهید. اگر موضوع عرض تعمیم داده شود آن علم از علم جزئی بودن در می آید اگر خود عرض هم تعمیم داده شود آن علم از علم جزئی بودن در می آید و یک علم کلی درست می شود.
توجه کردید که مصنف در اینجا علم طب را به عنوان مثال بیان می کند موضوع علم طب بدن انسان است که جسم خاص می باشد نه مطلق جسم. بعداً که بحث را مطرح کرد می گوید ما در مورد صحت و مرض که عرض ذاتی بدن است بحث می کنیم اگر بخواهیم از سواد و بیاض در انسان یعنی از لون انسان بحث می شود یا از حرکت و سکون در انسان بحث شود نیاز به واسطه اعم دارد و واسطه ی اعم، عرض را عرض غریب می کند. چنین عرض غریبی نمی تواند مورد بحث در علم طب شود یعنی در علم جزئی نمی تواند بحث شود بله اگر علم طب را عام کردید که علم طبیعی شد می توان از اعراضی که نسبت به جسم، ذاتی اند ولی نسبت به انسان غریب اند در علم طبیعی بحث شود.
ترجمه: فرض کن موضوع صناعت، جزئی بود.
توضیح عبارت: ضمیر «لتکن» به «صناعه» بر می گردد. و «امراً» خبر «کان» است.
ترجمه: اگر موضوع صناعتی که جزئی است مثلا فرض کن امری باشد، فرض کن بدن انسان باشد.
نکته: علم طب از صنایع برهانی است و شعبه ای از طبیعیات است. طبیعیات، برهانی است علم طب هم برهانی است ولی برهانی است که از تجربه استفاده می کند اشکالی هم ندارد که مقدمات برهان، تجربی باشد یکی از 6 مقدمه برهان، تجربه است. مثلا فرض کنید شخصی تب دارد و شیر گاو دادیم و خورد تب او قطع شد. این مثال را مرحوم سید محمد باقر صدر می زند. سپس شخص دیگری تب پیدا کرد و شیر به او دادیم خوب شد و هکذا نفر سومی و چهارمی. سپس کبرای کلی بدست می آید که شیر گاو اگر به این صورت باشد و خورده شود تب بر است. گفته می شود «هذا محموم» و «کل محموم یفیده اللبن»، «فهذا یفیده اللبن». این کبری، استقرا نیست بلکه تجربه است اگر تجربه باشد مفید یقین است و اُسِ منطقی برای همین نوشته شده که این تجربه است یا استقرا است. پس اگر توانستید علت را بدست آورید و لو اسم علت را ندانستید مثلا فقط می دانید عاملی در این شیر است که تب را می برد در این صورت کافی است که گفته شود عاملی در شیر است که تب را می برد و کبرای کلی تشکیل داده می شود. اگر استقرا به تجربه بر گشت «که گفتیم با کشف علت، استقرا به تجربه بر می گردد» کافی است. علم طب همین است و می گوید که تجربه کردم و این کبرای کلی را بدست آوردم لذا می توان در یک قیاس این کبرای کلی را بکار برد ونتیجه گرفت. پس در علم طب هم برهان وجود دارد.
«ولیکن»: به معنای فرض کن می باشد.
«و طُلِب عارض غریب لیس للانسان من جهه ما هو انسان»
و در همین علم طب که یک صنعت جزئی است عارضی طلب شود که این عارض برای انسان، عارض غریب است و عرض ذاتی نیست. یعنی برای انسان حاصل نیست از جهت اینکه انسان، انسان است بلکه به جهت اینکه انسان، جسم است یا جسم مرکب است این عرض بدست آمده است که عرض را برای انسان به واسطه امر اعم ثابت می کند.
اگر چنین کاری شود در سطر 9 بیان می کند «لکان الطب هو عین العلم الطبیعی الکلی» یعنی علم طب با علم طبیعی یکی می شود و علم جزئی به نام طب نخواهیم داشت همان علم کلی که طبیعی است می باشد.
ترجمه: و عارض غریبی طلب می شود که این عارض، عارض انسان نیست از این جهت که انسان است.
عبارت «لیس للانسان من جهه ما هو انسان» تعریف عرض غریب است آن که وراء انسان از حیث انسان است عرض ذاتی انسان است.
«مثلا کالسواد المطلق و الحرکه المطلقه»
قید «مطلق» را به خاطر این می آورد که چون مصنف می گوید همین سواد وبیاض را اگر به انسان اختصاص بدهید عرض غریب انسان نیست بلکه عرض ذاتی است و اگر در علم طب بحث شود اشکالی ندارد. مثلا فرض کنید که چه می شود که صورت انسانی سیاه می شود؟ این، بحث طبّی است زیرا عرض غریب انسان نیست بلکه عرض ذاتی انسان است چون سیاهی پوست انسان است نه مطلق سیاهی. بله اگر مطلق سیاهی باشد از طریق جسم وارد می شود و واسطه اعم می خورد و عرض ذاتی نیست. لذا مصنف، قید «مطلق» می آورد که حتما عرض، عرض غریب بشود. سوادِ مطلق عرض غریب برای انسان است و اگر در سواد مطلق یا در جسم مطلق بحث کنیم بحث طبیعی می شود نه بحث طبی.
کلمه «المطلقه» در «الحرکه المطلقه» هم به همین معنا است که در «السواد المطلق» گفته شد یعنی باید قید زده نشود چون اگر قید زده شود و عرض را خاص کنید عرض ذاتی انسان می شود. مثلا ماشی را قید می زدیم و عرض ذاتی انسان می شد در حالی که قبلا به واسطه امر اعم یعنی حیوان عارض می شد و عرض غریب بود.
«فان السواد للانسان من جهه ما هو جسم مرکب ترکیبا ما»
شما گفتید عرض غریب آن است که «لیس للانسان من جهه ما هو انسان» باشد آیا سواد و حرکت هم اینگونه است که «لیس للانسان من جهه ماهو انسان» است؟ مصنف می فرماید بله چون سواد برای انسان به خاطر انسانیتش نیست بلکه از این جهت که انسان، جسمی است که به نحو خاصی ترکیب شده لذا لون پیدا کرده که لون خاصیتِ آن جسم مرکب به نحو خاص است نه اینکه خاصیت انسان باشد. اگر به انسان هم داده می شود به خاطر این است که انسان هم جسم مرکب است.
چرا می گوید رنگ از خاصیت جسم مرکب است آن هم « ترکیبا ما» می گوید؟ مصنف می گوید در اجسام عنصری که خالص اند رنگی نیست آب و هوا و خاک و آتش رنگ ندارند و شفاف می باشند. حال اعتراض نکنید این آبهایی که ما می بینیم رنگ دارد چون اینها آب خالص نیستند. یا زمینی که ما می بینیم رنگ دارد چون اینها زمین خالص نیستند. در خاک چیزهایی دیگری است. می گویند اگر به مرکز زمین بروی و خاکِ مرکز زمین را بردارید شفاف است. هیچ کسی نمی تواند به مرکز زمین برود لذا خیالشان راحت است و کسی نمیتواند آنها را رد کند. پس عناصر بسیطه هیچکدام رنگ ندارند لذا جسم باید مرکب باشد تا رنگ داشته باشد ولی به صرف ترکیب اکتفا نمی کند بلکه تعبیر به «ترکیبا ما» می کند یعنی یک نوع ترکیب خاصی باید داشته باشد و الا ممکن است بعضی جسم ها مرکب باشند و رنگ را ظاهر نکنند مثل بخار که مرکب از اجزاء آب و اجزاء هوا است. پس هر ترکیبی برای ظاهر کردن سنگ کافی نیست لذا رنگ از خصوصیات جسم نیست از خصوصیات جسم مرکب هم نیست از خصوصیات جسم مرکبی است که ترکیب خاص داشته باشد ولی در هر صورت این چنین جسمی اعم از انسان است. اگر بخواهید رنگ را به انسان نسبت بدهید باید به توسط این جسم نسبت بدهید و این بواسطه اعم می شود و اگر به واسطه اعم شد عرض را عرض غریب می کند و عرض ذاتی نیست.
ترجمه: سواد برای انسان از جهت این است که هم جسم است و هم مرکب است و هم ترکیب خاص دارد.
«والحرکه له من جهه ما هو جسم طبیعی»
حرکت را هم اگر بخواهید عرض برای انسان بگیرید عرض غریب است چون حرکت برای انسان هست ولی از این جهت که جسم طبیعی است و کاری به مرکب و غیر مرکب ندارد. این جسم، اعم از جسم قبلی است چون جسم قبلی که واسطه برای رنگ شد اخص بود از آن جسمی که واسطه برای ثبوت حرکت می شود.
«و کان له ان ینظر فیما یعرض للجسم المرکب من حیث هو جسم مرکب او من حیث هو جسم»
عبارت «کان له» عطف بر «طُلِب» می شود یعنی اگر موضوع اینچنینی داشتیم و عارض غریبش طلب شد و شخصی که با علم طب سر و کار دارد حق داشت که به این عرض بپردازد.
ترجمه: می باشد برای انسانی که طبیب است که نظر کند در آنچه عارض جسم مرکب می شود از این جهت که جسم مرکب است یا از این جهت که جسم است «آن که بر جسم مرکب حمل می شود از حیث جسم مرکب، رنگ بود و آن که بر جسم وارد می شد بدون اینکه جسم، مرکب باشد حرکت بود».
«لکان الطب هو عین العلم الطبیعی الکلی و لم یکن علما جزئیا»
اگر طبیبی عارض غریب را طلب کند حق بحث کردن از عارض غریب در طب را داشته باشد طب، علم جزئی نیست بلکه علم طبیعی می شود که یکی از علوم کلیه است. و علم طب، علم جزئی نمی شود. علاوه بر اینکه علم جزئی نمی شود هرج و مرج لازم می آید و هر علمی در علم دیگر داخل می شود وقتی علم طب، علم طبیعی شد تمام شاخه های طبیعی را می توان جزء طب قرار داد یکی از شاخه های طبیعی، بیطره «یعنی دامپزشکی» است و یکی فلاحت «یعنی کشاورزی» است و این دو جزء علم طب می شوند.
«فکان یکون ایضا بیطره و فلاحه»
لازمه اش این است که طب، بیطره و فلاحت هم باشد.
«اذ کان یکون کل واحد منهما العلم الطبیعی»
زیرا هر یک از بیطره و فلاحت جزء علم طبیعی است و بنا شد که طب هم جزء علم طبیعی شود پس همه اینها جزء طب می شوند و طب می تواند در همه اینها بحث کند در حالی که اینگونه نیست.
«و یتحیر فیه الفهم»
مصنف بیان می کند اگر هرج و مرج پیش بیاید فهم در علم طب متحیر می شود چون این مباحث چه ربطی به علم طب دارد.
این عبارت مطلب دیگری است و بیان می کند که اگر سواد را خاص کنید از حالت عرض غریب بودن بیرون می آید و عرض ذاتی می شود اما چگونه آن را خاص کنید؟ مصنف می گوید با اضافه و نسبت خاص نکن بلکه طوری خاص کن که با نسبت، خاص بشود که در جلسه بعد بیان می شود.

---