موضوع: ادامه جواب به دو سوال:
1 ـ فرق بین تجربه و استقراء ناقص چیست که استقراء مفید علم نیست ولی تجربه مفید علم است؟
2 ـ چرا بعضی از اقسام تجربه خطا پذیر است و بعضی خطا پذیر نیست؟
«فانه اذا حصل امر یحتاج لا محاله الی سبب»[1]
بحث در تجربه و استقرا داشتیم بعد از اینکه مصنف فرمودند استقراء مفید یقین نیست و تجربه مفید یقین هست سائلی دو سوال مطرح کرد.
سوال اول: چه فرقی بین استقراء و تجربه است؟ در هر دو ما افراد را جستجو می کنیم و حکمی را در بعض افراد می یابیم سپس آن حکم را به کل افراد سرایت می دهیم. با وجود این می بینیم استقراء مفید ظن است و تجربه مفید یقین است. این تفاوت از کجا درست می شود؟
سوال دوم: در خود تجربه می یابیم که بعضی از تجربه ها مفید یقین ا ند و به خطا منتهی نمی شوند ولی بعضی تجربه ها اگر چه به ظاهر مفید یقین اند ولی به خطا منتهی می شوند یعنی معلوم شد که خطا کردیم. مثلا سقمونیا را ما استفاده می کنیم می بینیم مسهل صفرا است لذا در همه جا حکم می کنیم که مسهل صفرا ا ست اما در کشور سودان انسانها را ملاحظه می کنیم که سیاه پوست هستند حکم می کنیم به اینکه انسان، سیاه پوست است ولی بعدا که از کشور سودان بیرون می رویم می بینیم انسانهای سفید پوست هم پیدا می شود. در هر دو «سقمونیا و انسانهای متولد در سودان» تجربه کردیم. حکمی که در سقمونیا دادیم یقینی بود و به خطا منتهی نشد. حکمی که در سودانی ها دادیم یقینی بود ولی به به خطا منتهی شد. هر دو تجربه بود چه فرقی بین این دو تجربه است.
جواب از سوال اول: فرق بین استقراء و تجربه در این است که ما با تفحص جزئیات در استقرا به عامل و علت حکم برخود نمی کنیم یعنی مثلا می بینیم که این حیوان و حیوان دیگر در وقت جویدن غذا فک اسفل را حرکت می دهند ولی علت این کار را نمی یابیم. حرکت فک اسفل، حکم است که بر این دو فرد از حیوان حمل می کنیم اما علت این حمل کردن را بدست نیاوردیم یعنی علتی حاصل نشده است لذا حکمی که بر این افراد است اگر سرایت به کلی داده شود این سرایت، سرایت ظنی می شود و یقینی نخواهد بود. اما در مثل سقمونیا یا شیری که می خوریم و مسهل صفرا می شود تب را از بین می برد، کشفِ علت می کنیم یعنی می فهمیم که در طبع سقمونیا و شیر قوه ای است که آن قوه، عامل تسهیل صفرا یا ازاله تب است چون به آن عامل دسترسی پیدا می کنیم ولو ذات آن عامل را نمی دانیم ولی می دانیم آن عامل وجود دارد. و می دانیم این عامل در همه جا موجود است حکم کلی می کنیم و می گوییم نه فقط این دو فرد از سقمونیا، مسهل صفرا است بلکه کل سقمونیا مسهل صفرا است و کل شیر ها اگر نوشیده شوند بُرنده تب هستند.
پس در تجربه چون ما به علت می رسیم و از علت، حکم کلی را بدست می آوریم یقین پیدا می کنیم اما در استقراء چون به علت نمی رسیم اگر بخواهیم حکم را به کل سرایت بدهیم به صورت ظنی سرایت می کند نه اینکه به صورت علم و یقین سرایت کند.
جواب از سوال دوم: مصنف جواب داد که شما باید چیزهایی را که در تجربه دخیل هستند ملاحظه کنید. گاهی آن چیزها را ملاحظه نمی کنید و حکمی را که مقید به آن چیزها است به صورت مطلق می گویید در اینصورت به خطا می رسید. شما در کشور سودان تجربه کردید و انسانها را سیاه دیدید چرا حکم کلی کردید وآن را سرایت به همه انسانهای روی زمین دادید. تجربه شما محدود به کشور سودان بودپس باید حکم خودتان را هم محدود به همین کشور کنید و بگویید انسانهای متولد در این کشور سیاه هستند چرا گفتید کل انسانها سیاه هستند. قبلا گفتیم که گاهی سقمونیا را در این اتاق و در اتاق دیگر تجربه می کنیم و نتیجه واحدی می گیریم این اتاق و آن اتاق در تجربه ما دخالت ندارد اما گاهی در تابستان و در زمستان تجربه می کنید که این دخالت دارد. و یا مثلا انسانی مریض به مرض خاصی می شود بعدا به او شیر گاو می دهیم می بینیم اثر کرد و خوب شد دفعه دوم شیر استفاده می شود می بینیم بریدن تب تکرار شد مرتبه سوم و چهارم و ... می بینیم هر وقت این امر حادث شد کنارش یک امر دیگر حادث می شود آن امر دیگر گاهی سبب است گاهی مقترن با سبب است. در این مثالی که زدیم مقترن با سبب است. بیان کردیم شیر خوردن حادث می شود کنار آن، تب بریدن هم حادث می شود. این تب بریدن، سبب نیست بلکه مقارن سبب است. سبب، آن نیرویی است که در سبب وجود دارد. این بریدن تب، مقترن با سبب است.
گاهی از اوقات سبب،آشکار می شود نه اینکه مقترن با سبب باشد. پس انیچنین وضعی گاهی پیش می آید که امری حادث می شود و در کنارش امری دیگر حادث می شود. هر گاه که حدوث امر اول را تکرار می کنیم در کنارش امر دوم را می یابیم. آن امر دوم یا سبب است یا مقترن با سبب است. در چنین جایی حکمی می کنیم که حکم ما یقینی است و به خطا هم برخورد نمی کنیم چون سبب آن یا مقترن به سبب را می بینیم.
اگر دقت کنید با همین کلام، جواب هر دو سوال داده شد.
اولا: در یک جاهایی است که شما امری را حادث می بینید و در کنارش امر دیگر حادث نمی شود. اینجا، جای استقرا است.
ثانیا: در یک مواردی می بینید امری حادث شد و در کنارش امر دیگر حادث شد اینجا، جای تجربه است. و می گوییم آن امر دیگر یا علت است یا مقترن به علت است پس در تجربه، علت یا مقترن با علت را می یابیم اما در استقراء هیچکدام را نمی یابیم. با این بیان، جواب از سوال اول داده شد.
اما در جواب از سوال دوم می گوییم وقتی امر دیگر اتفاق افتاد اگر بخواهید تبیین کنید باید همان امر دیگر را تبیین کنید و امر دیگر را نباید عام کنید. اگر عام کنید خطا پیش می آید.
اگر دقت کنید همان جوابی که به سوال اول داده شد به سوال دوم هم داده شد ولی به صورت دیگر بیان کرده. در واقع جواب را به صورت کامل تبیین می کند.
پس علت اینکه ما بین استقراء و تجربه فرق میگذاریم و علت اینکه در تجربه گاهی خطا می کنیم و گاهی یقینِ بدون خطا بدست می آید همین است که گفتیم. چون در استقرا چنین وضعی اتفاق می افتد که اگر امری حادث شد کنار آن، امر دیگر حادث می شود که آن امر دیگر یا علت است یا مقترن به علت است و همچنین آن امر دیگر که اتفاق می افتد ما خودمان آن امر دیگر را می بینیم یا علتی که مقترن به آن امر است را می بینیم و آن را توسعه نمی دهیم در چنین جایی یقینِ بدوم خطا پیدا می کنیم. اگر توسعه دادیم یقین پیدا می کنیم ولی احتمال خطا هم درآن است.
ملاحظه می کنید که همان مطالب قبلی را توضیح می دهید و در عین توضیح دادن، تعلیل هم می کند پس کلمه «فانه اذا حصل» به جا است.
توضیح عبارت
«فانه اذا حصل امر یحتاج لا محاله الی سبب»
«یحتاج» جواب «اذا» نیست بلکه صفت برای «امر» است جواب «اذا» در خط بعد با لفظ «علم» می آید.
ترجمه: وقتی امری که احتیاج به سبب دارد حاصل شود.
«ثم تکرر مع حدوث امر»
در نسخه خطی «امرآخر» است و باید لفظ «آخر» باشد اگر هم نباشد باید در تقدیر گرفت.
ترجمه: سپس همان امری که احتیاج به سبب داشت در کنارش امر دیگری حادث شد.
«علم ان سببا قد تکرر»
«علم» جواب برای «اذا» است.
چون آن امر احتیاج به سبب داشت پس هر گاه آن امر واقع شود یا تکرار شود دانسته می شود که سببی واقع شده و تکرار شده چون آن امر بدون سبب نمی آید زیرا امری را فرض کردیم که با سبب است یعنی هم وقوعش با سبب است هم تکررش با سبب است. بنابراین اگر تکرّر پیدا کرد معلوم می شود که سبب، تکرر پیدا کرده است زیرا بدون سبب نمی آید.
«فلا یخلو اما ان یکون ذلک الامر هو السبب او المقترن بالسبب»
«ذلک الامر» مراد همان امر آخر است. که در سطر 9 آمده بود.
ترجمه: آن امر آخری که کنار امر اول حادث می شود یا خودش سبب است یا مقترن به سبب است که در مثالی که ما گفتیم مقترن به سبب است. «امر آخر» تسهیل صفرا است و مقترن به سبب است یا امر آخر، قطع شدن تب است و مقترن به سبب است. و سبب همان خاصیتی است که در سقمونیا و شیر است.
«اولا یکون سبب»
«لا یکون»، تامه است.
یا اصلا سببی نیست قهرا اقتران با سبب هم نیست. مصنف با این عبارت، قسم دوم را نفی کرد. چون در خط قبلی دو قسم فرمود قسم اول این بود که امر آخر، سبب است قسم دوم این بود که امر آخر، مقترن با سبب بود. در نفی آن هم باید دو قسم بگوید قسم اول: سبب نیست. قسم دوم: مقترن با سبب نیست. همین که مصنف فرمود سبب نیست، اقتران با سبب هم نفی می شود احتیاج ندارد هر دو را نفی کند.
«فان لم یکن هو السبب او المقترن بالطبع بالسبب لم یکن حدوث الامر مع حصوله فی الاکثر»
تا اینجا دو فرض را مطرح کرد. در فرض اول که سبب، یا اقتران با سبب حاصل می شود مصنف می فرماید امری اکثری یا دائمی اتفاق می افتد یعنی اینکه شیر، برنده تب است یا سقمونا مسهل صفرا است امری اکثری می باشد و اگر بالاتر برویم می گوییم امری دائمی است. اما اگر با حدوث امری، امر دیگر که سبب بود یا مقترن با سبب بود حادث نشد در آن حالت نمی توانیم حکم کنیم که حکم ما اکثری یا دائمی است احتمال دارد که حکم ما اتفاقی باشد لذا بیش از ظن، عائد ما نمی شود. در جایی که امری حادث شد و مقترن با او، امر دیگر که سبب یا مقترن با سبب است حادث نشد «یعنی در جاهایی که استقرا می کنیم» نمی توانیم حکم را اکثری یا دائمی بگیریم بلکه حکم ممکن است اتفاقی باشد و فقط برای مامفید ظن باشد.
ترجمه: اگر آن امر اخری که حادث شد سبب نبود یا چیزی نبود که طبعش مقترن با سبب باشد حدوث امر با حصول آن امر دیگر، اکثری نخواهد بود «حکم، اکثری نمی شود بلکه اتفاقی می شود»
«او المقترن بالطبع بالسبب» این عبارت را آورد تا بگوید شیء باید طبیعتش مقترن با سبب باشد تا تخلف نکند اگر در یک جا ما اقتران با سبب را بر آن تحمیل کردیم در جایی که ما نباشیم تخلف می کند اما اگر طبعش، اقتران با سبب بود هیچ وقت تخلف نمی کند چون هر وقت این آمد، سبب هم هست. قید بالطبع را می آورد تا تخلف نکند یعنی شیء خودش باید مقترن با سبب باشد.
«لم یکن حدوث الامر مع حصوله فی الاکثر» این عبارت را اینگونه معنی کردیم: در اینصورتی که سبب یا اقتران به سبب حاصل نمی شود حدوث الامر با حصول امر آخر، اکثری نیست بلکه اتفاقی است و وقتی اتفاقی شد تولید یقین نمی کند بلکه تولید ظن می کند. «فی الاکثر» را خبر برای «لم یکن» گرفتیم.
ولی ممکن است «مع حصوله فی الاکثر» را خبر بگیرید و ضمیر «حصوله» به امر بر گردد در اینصورت عبارت طور دیگر معنی می شود.
یعنی: حدوث این امر تحقق پیدا نمی کند به این قید که حصول اکثری دارد مراد از «حدوث امر» یعنی بریدن تب و تسهیل صفرا. ممکن است در یک سقمونیا، تسهیل صفرا اتفاقی شده باشد این امر حادث که تسهیل صفرا است حدوث فی الاکثر ندارد یعنی قید «حصول فی الاکثر» برای آن نیست.
در معنای اول، «امر» را عبارت از شرب سقمونیا گرفتیم و در معنای دوم «امر» را عبارت از تسهیل صفرا گرفتیم.
«بل لا محاله یجب ان یعلم انه السبب او المقارن بالطبع للسبب»
ضمیر «انه» به «امر آخر» بر می گردد.
باید بدانیم که امر آخر، سبب است یا طبعا مقارن سبب است. اگر بدانیم در اینصورت، یقین پیدا می کنیم و الا نمی توانیم حکم به حصول فی الاکثر کنیم و در نتیجه نمی توانیم یقین پیدا کنیم.
«و اعلم ان التجربه لیست تفید الا فی الحوادث التی علی هذا السبیل و الی هذا الحد»
«هذا السبیل» یعنی حدوث هر امری باید همراه با امر دیگر باشد و تکرار آن امر هم باید همراه با امر دیگر باشد یعنی روش باید اینگونه باشد و الا تجربی نیست بلکه استقراء است. پس تجربه حاصل نمی شود مگر اینکه بر این سبیل باشد یعنی با آمدن امری، امر دیگر بیاید و با تکرار آن امر، امر دیگر هم تکرار شود.
«فی الحوادث»: حوادثی که اینطور باشد که اگر حادث می شوند کنار آنها امر دیگر هم حادث شود اگر حدوثشان تکرار می شود کنارآنف امر دیگر هم تکرار شود.
«و الی هذا الحد»: «هذا الحد» اشاره به همان حدی دارد که «علی هذا السبیل» بر آن افاده می کند. «هذا الحد» یعنی در این حد که اگر آن حادث آمد، این هم کنار آن می آید. مثلا این بچه اگر متولد شد سیاهی هم کنار آن است پس نمی توان آن را توسعه داد. «الی هذا الحد» بیان می کند آنچه که واقع می شود همان را باید در تجربه، واقع کنیم و نباید توسعه بدهیم.
با این بیان، «الی هذا الحد» با «الی هذا السبیل» تقریبا یکی می شود. اما نتیجه آن متفاوت می شود.
قوام تجربه به این است که بر این سبیل باشد و بعداً می گوید «و الی هذا الحد» یعنی تجربه تا این حد باشد که اگر این حادث آمد کنارش، حادث دیگر هم بیاید. اگر از این بخواهیم تجاوز کنیم تجربه نیست. شما باید تجربه را در همین حد نگه دارید. در جایی که می بینید این حادث آمد و پشت سر آن، حادث دیگری که سبب یا مقترن به سبب پیدا شد تا آنجا، تجربه را بیاورید و توسعه ندهید در جاهایی که از این حد تجاوز می کند یعنی حادث می آید ولی حادث دیگر نمی آید. یا اگر حادث دیگر آمد، سبب یا مقترن به سبب نیست. تجربه را نکشید چون اگر تجربه را به آنجا بکشید ممکن است به خطا بیفتید.
«و اذا اعتبرت هذا القانون الذی اعطیناه»
مراد از «هذا القانون» یعنی همین قانونی که در خط قبل گفتیم «لیست تفید... هذاالحد» قانونی که گفتیم از دومطلب تشکیل شده است.
1 ـ به سبب دسترسی پیدا کنیم.
2 ـ اموری که در تجربه دخیل هستند را ذکر کنیم و توسعه ندهیم.
چون قانون را قبلا گفتیم و الان هم آن را تکرار کردیم لذا از لفظ «هذا» استفاده می کند.نمی گوید «ذلک القانون» که اشاره به قانونی کند که در جلسه قبل گفتیم. ولی چون الان در سطر 12 از صفحه 96 تکرار کردیم لذا از لفظ «هذا» استفاده کرد.
سوال: در استقراء هم همینطور است که اگر توسعه داده نشود بلکه امر را منحصر به همان چند فرد کنیم که استقراء شده مفید یقین است گویا یک نوع تجربه است.
جواب: آیا این، استقرا است که مثلا سه فرد را بررسی کنیم و حکم را برای همان سه فرد جاری کنیم یا اینکه در استقرا می خواهیم حکم را برای همه 1000 فرد مثلا جاری کنیم اگر آن سه فرد را لحاظ کنیم وحکم را هم بر همان سه فرد حمل کنیم این، یقینی می شود و استقراء تام می شود. این، استقراء لغوی است نه استقراء اصطلاحی، در تجربه امر دیگر می آید و سبب هم هست. و می توانید توسعه بدهید تا جایی که این امر بیاید.
در جایی که این امر بیاید ولی سبب نیست نمی توانید توسعه بدهید. در استقرا چون سبب نمی آید از همان ابتدا نمی توان توسعه داد باید منحصر به همان سه فرد کنید.

---