درس برهان شفا - استاد حشمت پور
92/10/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اگر ثبوت محمول برای موضوع، سبب نداشت آیا می
توان از طریق تجربه به آن یقین تام پیدا کرد؟
«و اما التجربه فانها غیر الاستقرا و سنبین ذلک بعد»[1]
بحث در این بود که اگر چیزی سبب نداشت آیا می توانیم به آن یقین تام «یعنی یقین دائم» پیدا کنیم یا نمی توانیم؟ به تعبیر روشن تر اگر محمولی را برای موضوعی ثابت کردیم و این ثبوت محمول برای موضوع، سببی نداشت آیا می توانیم به این ثبوت که بدون سبب است یقین دائم پیدا کنیم یا نمی توانیم.
گفتیم چون سبب ندارد پس نمی توانیم از راه قیاس وارد شویم در قیاس ما به نتیجه ای دسترس پیدا می کنیم که درآن نتیجه، اکبر برای اصغر ثابت شده. سبب هم حد وسط است اگر سبب وجود نداشت حد وسط وجود ندارد وقتی حد وسط وجود نداشت قیاس تشکیل نمی شود. پس راه قیاس در این حالت بسته است. گفتیم آیا از طریق استقرا می توانیم به یقین دسترسی پیدا کنیم یا نمی توانیم؟ استقرا به این صورت بود که آن محمولی را که بر موضوع «یعنی اصغر» حمل می کردیم بر تک تک مصادیق اصغر حمل کنیم و ببینیم که حمل می شود سپس نتیجه بگیریم که این محمول بر خود اصغر هم که موضوع است حمل می شود. این صورت را هم گفتیم امکان ندارد.
اما مطلب امروز: آیا از راه تجربه می توانیم استفاده کنیم یا نمی توانیم؟
ابتدا ببینیم چه فرقی بین تجربه و استقرا است، چون در تجربه هم مثل استقراء افراد را ملاحظه می کنیم.
مقدمه: رایج است که اینگونه گفته می شود:
حجت به سه قسم تقسیم می شود. «حجت یعنی معلوم تصدیقی که ما را به مجهول تصدیق می رساند» زیرا معلوم و مجهول یکی از سه حالت را دارند
حالت اول «استقرا»: معلوم«مراد از معلوم، معلوم تصدیقی است» مندرج در تحت مجهول است. اندراج، وصف جزئیات است. یعنی معلوم، جزئی است از مجهول، و مجهول کلی آن است. اصطلاحا در اینجا گفته می شود که از جزئی به کلی پی می بریم. چون ما از معلوم به مجهول پی می بریم و چون معلوم، جزئی است و مجهول، کلی است گفته می شود که ما از جزئی به کلی پی می بریم.
این حالت را استقرا می گویند چون از جزئیات معلومه به کلی مجهول می رسیم.
حالت دوم «قیاس»: بر عکس حالت اول است یعنی مجهول، مندرج در تحت معلوم است و معلوم، کلی مجهول باشد. ما از معلومی که کلی است به مجهولی که جزئی است پی ببریم. «معلوم، کبری است و کلی می باشد» این را اصطلاحا قیاس می گویند که نتیجه آن جزئی می شود در قیاس ما از کلی به جزئی پی می بریم چون حکم روی کلی رفته و همان حکم را روی مصداق می بریم مثلا می گوییم زید انسان است و هر انسانی کاتب است پس زید کاتب است. کبری، کلی است و این حکم کلی را روی فردی از این کلی که زید است می بریم.
حالت سوم «تمثیل»: معلوم و مجهول هر دو مندرج در تحت یک کلی باشند.
مثلا خمر و فقاع هر دو در تحت یک کلی که مسکر بودن است قرار دارند و ما می خواهیم از حکمی که روی خمر است به خاطر اندراجش در تحت مسکر، حکم فقاعی را هم که مندرج در تحت مسکر است را بدست بیاوریم. این را تمثیل منطقی و قیاس فقهی هم می گویند.
ما با قسم اول که استقراء است کار داریم که از جزئی به کلی پی می بریم و این، خودش بر دو قسم می شود.
قسم اول: جزئیات را رسیدگی می کنیم ولی به هیچ امری که بتواند علت برای کلی شود دسترسی پیدا نمی کنیم مثلا این حیوان را نگاه می کنیم و می بینیم فک اسفل خودش را هنگام غذا خوردن می جنباند و حیوان دیگری را هم نگاه می کنیم ولی علت آن را نمی فهمیم لذا احتمال می دهیم که در یک موردی تخلف کند و حیوانی پیدا کنیم که فک اعلی می جنبد بعدا به تمساح برخورد می کنیم می بینیم که فک اعلی او می جنبد. لذا استقراء برای ما یقین نمی آورد چون ما افراد را لحاظ می کنیم و افراد نمی توانند برای ما کلی را درست کنند ممکن است یک فردی را که ما بررسی نکردیم همان فرد، ناقضِ آن حکمی که در بین جزئیات دیگر بدست آوردیم باشد لذا نمی توانیم به کلی منتهی شویم.
قسم دوم: جزئیات را رسیدگی می کنیم ولی به علت، دسترسی پیدا می کنیم با جستجوی مثلا دو فرد، علت بدست می آید در اینصورت یقین پیدا می کنیم اما توجه داشته باشید که علت را به طور کامل نمی یابیم بلکه فقط می دانیم یک علت موجود است ولو علت را ندانیم مثلا انسانی، مریض به مرض خاصی می شود بعدا به او شیر گاو می دهیم می بینیم اثر کرد و خوب شد «این مثال در کتاب اُسَس المنطقیه از مرحوم صدر آمده است» دفعه دوم انسان دیگری همان مریضی را می گیرد و به او هم شیر گاو می دهیم و خوب می شود در اینجا متوجه می شویم که در شیر گاو، چیزی وجود دارد «ولو ما نمی دانی که چیست» که آن چیز، علت برای زوال مریضی می شود. وقتی به علت دسترسی پیدا کردیم حکم کلی می دهیم که شیر گاو در چنین مریضی نافع است. ما در اینجا دو فرد را جستجو کردی. و حکم کلی دادیم اما در حرکت فک اسفل، دو فرد را که بررسی کردیم نتوانستیم حکم کلی بدهیم. چه فرقی بین این دو وجود دارد؟
فرقش این است که در قسم اول، به علت دسترسی پیدا نکردیم ولی در قسم دوم، به علت دسترسی پیدا کردیم یعنی فهمیدیم که در شیر، قوه ای هست که آن قوه، مضاد با این مرض است و مرض را زائل می کند قسم اول را استقرا می نامیم و قسم دوم را تجربه می نامیم. با این بیان فرق بین استقرا و تجربه روشن می شود.
در تجربه به خاطر دسترسی به این علتی که با مشاهده چند فرد حاصل می شود قیاس خفی تشکیل می دهیم و اینطور می گوییم: این زوال مرض با شرب لبن، دائمی است و هر چیزی که دائمی باشد اتفاقی نیست پس این حکم، اتفاقی نیست و اگر اتفاقی نباشد یقین پیدا می کنیم. در جایی که امری با اتفاق حاصل شود می گوییم در اینجا اتفاق افتاده شاید در جای دیگراتفاق نیفتد لذا یقین پیدا نمی کنیم امّا در صورتی که امر را از اتفاقی بودن بیرون می کنیم و آن را دائمی کنیم نمی توانیم یقین پیدا نکنیم بلکه یقین پیدا می کنیم. به این جهت است که در تجربه یقین پیدا می کنیم و در استقرا یقین پیدا نمی کنیم .
اصطلاحاً گفته میشود در جایی که یقین کردیم قیاس خفی در کار است ولی اگر ریشه یابی کنیم می بینیم در جایی که قیاس خفی هست ما بر اثر تفحص جزئیات، به علت دسترسی پیدا کردیم در اینصورت آن علت، کلی را به ما نشان داد و ما از کلی به سمت جزئی رفتیم یعنی در واقع تجربه نوعی قیاس شد. و حالت قیاسی پیدا کرد بنابراین تجربه مفید یقین می شود.
تا اینجا بیان فرق بین تجربه و استقرا را گفتیم. حال به اصل مطلب بر می گردیم و می گوییم آیا می تو ان در جایی که سبب نیست از تجربه استفاده کرد و یقین دائم بدست آورد یا نمی شود؟
مصنف می فرماید از راه تجربه می توان به یقین دائم رسید چون جزئیات را تفحص می کنیم همانطور که در استقراء این کار را می کردیم یعنی اکبر را بر موضوع که اصغر است حمل کردیم اما به سراغ موضوع نمی رویم بلکه به سراغ جزئیات موضوع می رویم و افراد موضوع «یعنی اصغر» را ملاحظه می کنیم ولی در ضمن ملاحظه کردن افراد موضوع «یعنی اصغر»، به آن علتِ ناشناخته دسترسی پیدا می کنیم سپس حکم کلی صادر می کنیم که تمام این افراد، اکبر را دارند و اگر تمام افراد موضوع، اکبر را دارند پس خود موضوع هم اکبر را دارد پس ثابت می شود که اکبر برای اصغر ثابت است. پس تجربه می تواند مفید یقین باشد.
مثال: مصنف مثال می زند که سقمونیا، مسهل صفرا است. سقمونیا گیاهی است که جوشانده می شود و آن جوشانده را می خورند تا صفرائی را که منعقد شده تسهیل و روان کند چون یکی از اخلاط بدن ما صفرا است زیرا اخلاط موجود در بدن 4 تا است که عبارتند از خون و صفرا و سودا و بلغم. حال گاهی صفرا منعقد می شود و در اثر انعقاد، مرض حاصل می شود باید این انعقاد را از بین برد تا صفرا را روان کنند مثل انعقاد خون که سکته تولید می کند. صفرا را اگر بخواهند رقیق کنند از سقمونیا استفاده می کنند. این سقمونیا را در دو نفر تجربه می کنیم می بینیم مسهل صفرا است حکم می کنیم که سقمونیا مسهل صفرا است و کبرای کل بدست می آید. سپس قیاس تشکیل می دهیم و می گوییم این، سقمونیا است و سقمونیا مسهل صفرا است پس این، مسهل صفرا است. پس بعض افراد سقمونیا را تک تک ملاحظه می کنیم می بینیم تسهیل صفرا کردند و به علتی دسترسی پیدا می کنیم ومی فهمیم که در سقمونیا قوه ای وجود دارد که آن قوه با انعقاد صفرا ناسازگار است و انعقاد صفرا را زائل می کند. وقتی به آن قوه دسترسی پیدا کردیم تجربه را ادامه نمی دهیم و حکم کلی صادر می کنیم که سقمونیا مسهل صفرا است و کبرای کلی بدست می آید. پس اشکال ندارد در جایی که سبب برای ما روشن نیست از تجربه ا ستفاده کنیم وبه یقین دائم برسیم.
در عبارتهای بعدی مصنف کلامی می آورد که ما آن را در اینجا توضیح می دهیم و آن این است که مصنف در صفحه 95 سطر 11 می فرماید «فصح ان السقمونیا فی بلادنا» که قید «فی بلادنا» می آورد. ما می خواهیم قید «فی بلادنا» را توضیح بدهیم.
مصنف در آینده بیان می کند که تجربه، کلی است اما منحصر به موضع تجربه است یعنی قیودی را که در تجربه دخیل هستند باید در این کلی آورده شود و این قیود، کلی را جزئی نمی کند بلکه دایره کلیت را محدود می کند مثلا فرض کنید که ما در یک اتاق این تجربه را انجام می دهیم آیا «در اتاق بودن» دخالت دارد یعنی اگر بیرون اتاق این تجربه را انجام بدهیم نتیجه نمی دهد؟ مسلما اینگونه نیست چون تجربه اگر چه در داخل اتاق انجام شده ولی «در اتاق بودن» دخالتی ندارد. اینگونه قید را ما در تجربه دخیل نمی کنیم ونمی آوریم چون می دانیم داخل اتاق بودن یا بیرون اتاق بودن دخالتی ندارد.
اما یک وقت اینگونه است که کاری را در تابستان انجام می دهیم تا وقتی زمستان نشده و ما این تجربه را در زمستان انجام ندادیم اگر بخواهیم حکم تجربه را بیان کنیم باید بگوییم در تابستان این حکم اتفاق می افتد بعدا که تجربه را در زمستان انجام دادیم می توانیم بگوییم که تابستان و زمستان بودن دخالتی ندارد و این حکم، مطلقا اثر می گذارد. این، مطلبی است که باید در تجربه رعایت شود که قیود معتبر «مثل تابستان بودن» باید لحاظ شوند اما قیود غیر معتبر «مثل در اتاق بودن» لازم نیست لحاظ شود. البته در بعضی موارد ممکن است همین قیودی را که معتبر نمی دانیم معتبر باشند مثلا اگر دراین اتاق درس بخوانیم همیشه صداهای بیرون مزاحم است اما اگر در آن اتاق دیگر درس بخوانیم آن صداهای بیرون مزاحم نیست.
در سقمونیا اینگونه است که در بلاد حارّه تجربه کردند دیدند که مسهل صفرا است و در بلاد معتدله تجربه کردند دیدند که مسهل صفرا است اما در بلاد سردسیر تجربه کردند دیدند که مسهل صفرا نبوده است یعنی سقمونیا اثر نمی کرده لذا مصنف قید «فی بلادنا» را می آورد که مراد بلاد معتدله است چون مصنف نه در بلاد حاره نه در بلاد بارده زندگی می کرده.
پس در تجربه باید قیودی که دخیل در تجربه هستند اخذ شوند، اگر چه تجربه، کلی است ولی نباید کلیِ وسیع گذاشته شود مگر اینکه ما کلی وسیع را تجربه کرده باشیم و نتیجه را در همه جا یکسان دیده باشیم در اینصورت کلی را بدون قید می آوریم.
نکته 1: تسهیل صفرا «یا اسهال صفرا» چه نقشی و رابطه ای با سقمونیا دارد آیا ذاتی آن است یا عارض بر آن ا ست. اگر عارض است آیا عارض لازم است یا عارض مفارق است؟
با این بیانی که گفتیم معلوم شد که ذاتی سقمونیا نیست بلکه فعل و اثر سقمونیا است و اثر و فعل، ذاتی شیء نیست. فعل و اثر، از شیء صادر می شود و لذا عارض است. با این بیان که کردیم و گفتیم یک قوه ای در سقمونیا است که آن قوه تاثیر می کند و سقمونیای طبیعی این اثر را دارد روشن شد که عرض لازم است و مفارق نیست. پس اسهال صفرا عرض لازم برای سقمونیا است. ما در کبرای خودمان می گوییم «السقمونیا مسهل للصفرا». عرض لازم را محمول قرار می دهیم و محمول را موضوع قرار می دهیم و یقین پیدا می کنیم به اینکه این عرض لازم دائما برای این معروض موجود است چون عرض، عرض لازم است. اما اگر عرض مفارق بود یقین آور نمی شد چون الان برای فلان موضوع ثابت است ولی بعدا برای موضوع دیگر ممکن است ثابت نباشد. اما عرض لازم، موضوع را رها نمی کند پس سقمونیا، لازم است که مسهل صفرا باشد وقتی لازم شد یقین آور هست.
تمام نظر ما در این بحث به کبری بود که کلی بود و لذا یقینی و دائمی می شد و الا اگر صغری ملاحظه شود چون جزئی قرار داده شده مفید یقین دائمی نیست مگر اینکه صغری را هم کلی کنیم.
نکته 2: در مثال سقمونیا وقتی قید «فی بلادنا» را بیاوریم عرض ما، عرض لازم می شود در بلاد سردسیر اصلا عارض نمی شود و در بلاد حاره و معتدله، عارض می شود ولی عرض لازم است پس عرض مفارق نیست.
البته این مطلب را هم باید اضافه کنیم که سقمونیا گیاه است و گیاه گاهی می گَندد و اثر نمی کند لذا این قید را هم می آوریم که سقمونیایی باشد که فاسد نیست و صحیح الطبع است.
نکته 3: در تجربه عقل به کمک حس می آید ولی در استقراء عقل به کمک حس نمی آید. حس کار خودش را انجام می دهد ولی عقل می گوید من نمی دانم این نتیجه ای که تو «یعنی حس» گرفتی کلی است یا کلی نیست اما در تجربه، عقل دخالت می کند و می گوید الان که علت کشف شد و در طبیعت سقمونیا این اثر گذاشته شد پس هر جا علت است معلول هم خواهد بود و تخلف حاصل نمی شود. اگر در تجربه، احتمال اتفاقی بودن را دادید و گفتید بر فرض هم دائمی باشد اتفاقی است نمی توانید یقین پیدا کنید. چون اگر اتفاقی است نمی تواند دائمی باشد ولو اتفاقی دائمی است اما چون شان دوام را دارد به خاطر اینکه اتفاقی است ممکن است به این شان دوام عمل نکند.
نکته 4: سوال: در تجربه ما جزئیات را تفحص می کنیم و در جزئیات، دوام نیست در نتیجه یقینِ دائم تولید نمی کند! چگونه این مشکل، حل می شود؟
جواب این است که در تجربه ما اگر چه در جزئیات، تفحص را شروع می کنیم ولی منتقل به کلی و طبیعت می شویم و می گوییم سقمونیا این طبیعت را دارد و این طبیعت، کلی می شود از همین طبیعت، اثر را می گیریم نه از جزئیات یعنی ما از سقمونیا بما اینکه این سقمونیا است اثر نگرفتیم بلکه ما از سقمونیا بما اینکه این طبیعت را دارد اثر را گرفتیم پس به سراغ کلی رفتیم پس در تجربه ما از جزئیات شروع کردیم ولی در جزئیات باقی نماندیم بلکه از جزئیات به کلی منتقل شدیم و حکم را در آنجا که منتقل به کلی شدیم یقینی کردیم و تا وقتی که در جزئیات بودیم حکم را یقینی نکردیم. بر خلاف استقراء که از ابتدا در جزئی هستیم و تا آخر هم در جزئی هستیم لذا اشکال شمادر استقراء وارد است ولی در تجربه اشکال شما وارد نیست.
پس آنچه که ما الان بیان می کنیم ناظر به کبرای قیاس است که سقمونیا مسهل صفرا است و این یقینی و تجربی است اما قیاس ما تجربی نیست بلکه قیاس ما از یک مقدمه تجربی استفاده می کند حا ل اگر ایرادی وارد باشد بر قیاس وارد است و بحث ما در این نیست. البته این ایراد، بر قیاس هم وارد نیست. آنچه مورد بحث ما است این است که این قضیه تجربی که بدست آوردیم «سقمونیا مسهل صفرا است» آیا یقینی است یا یقینی نیست نه اینکه قیاسی که از این قضیه تشکیل می شود یقینی است یا یقینی نیست.
پس اشکال شما به قیاسی است که از قضیه تجربیه بدست می آید ولی بحث ما در قضیه ای است که از تجربه بدست می آید.
توضیح عبارت
«و اما التجربه فانها غیر الاستقراء و سنبین ذلک بعد»
این غیریت تجربه با استقراء را بعدا بیان می کنیم و ثابت می کنیم که اگر استقراء مفید یقین نشد دلیل نمی شود که تجربه مفید یقین نشود بلکه تجربه می تواند مفید یقین بشود. سپس مصنف در ادامه تجربه را توضیح می دهد.
تا اینجا مصنف ثابت کرد تجربه غیر از استقراء است پس اگر در مورد بحث خودمان نتوانستیم از استقراء استفاده کنیم دلیل نمی شود که از تجربه هم نمی توانیم استفاده کنیم بلکه شاید از تجربه هم استفاده کنیم.
«والتجربه مثل حکمنا ان السقمونیا مسهل للصفرا»
مصنف با این عبارت، تجربه را توضیح می دهد.
«فانه لما تکرر هذا مرارا کثیره زال عن ان یکون مما یقع بالاتفاق»
این عبارت، دلیل برای این است که چرا تجربه غیر از استقراء است؟ چرا در استقراء، یقین حاصل نشد ولی در تجربه، یقین حاصل شد؟
مصنف می فرماید چون مسهل بودن سقمونیا برای صفرا به تعداد زیادی تکرار شد، زائل شد از سقمونیا این احتمال که اسهال صفرایش، ممایقع بالاتفاق «یعنی اتفاقی» باشد.
«فحکم الذهن ان من شان السقمونیا اسهال الصفرا و اذعن له»
ذهن حکم کرد که از شان سقمونیا، اسهال صفرا است، و اعتقاد و یقین پیدا کرد به اینکه حکم و شان سقمونیا، این است. «وقتی یقین پیدا کرد قضیه یقینه تشکیل داد. مراد از قضیه تجربیه، قضیه یقینیه است»
«و اسهال الصفراء عرض لازم للسقمونیا»
و اسهال صفرا عرض لازم سقمونیا است و عرض لازم، جدا نمی شود پس سقمونیا هر گز از این اثر خالی نمی شود لذا ما یقین دائم پیدا می کنیم که سقمونیا این اثر را دارد.
«و اما التجربه فانها غیر الاستقرا و سنبین ذلک بعد»[1]
بحث در این بود که اگر چیزی سبب نداشت آیا می توانیم به آن یقین تام «یعنی یقین دائم» پیدا کنیم یا نمی توانیم؟ به تعبیر روشن تر اگر محمولی را برای موضوعی ثابت کردیم و این ثبوت محمول برای موضوع، سببی نداشت آیا می توانیم به این ثبوت که بدون سبب است یقین دائم پیدا کنیم یا نمی توانیم.
گفتیم چون سبب ندارد پس نمی توانیم از راه قیاس وارد شویم در قیاس ما به نتیجه ای دسترس پیدا می کنیم که درآن نتیجه، اکبر برای اصغر ثابت شده. سبب هم حد وسط است اگر سبب وجود نداشت حد وسط وجود ندارد وقتی حد وسط وجود نداشت قیاس تشکیل نمی شود. پس راه قیاس در این حالت بسته است. گفتیم آیا از طریق استقرا می توانیم به یقین دسترسی پیدا کنیم یا نمی توانیم؟ استقرا به این صورت بود که آن محمولی را که بر موضوع «یعنی اصغر» حمل می کردیم بر تک تک مصادیق اصغر حمل کنیم و ببینیم که حمل می شود سپس نتیجه بگیریم که این محمول بر خود اصغر هم که موضوع است حمل می شود. این صورت را هم گفتیم امکان ندارد.
اما مطلب امروز: آیا از راه تجربه می توانیم استفاده کنیم یا نمی توانیم؟
ابتدا ببینیم چه فرقی بین تجربه و استقرا است، چون در تجربه هم مثل استقراء افراد را ملاحظه می کنیم.
مقدمه: رایج است که اینگونه گفته می شود:
حجت به سه قسم تقسیم می شود. «حجت یعنی معلوم تصدیقی که ما را به مجهول تصدیق می رساند» زیرا معلوم و مجهول یکی از سه حالت را دارند
حالت اول «استقرا»: معلوم«مراد از معلوم، معلوم تصدیقی است» مندرج در تحت مجهول است. اندراج، وصف جزئیات است. یعنی معلوم، جزئی است از مجهول، و مجهول کلی آن است. اصطلاحا در اینجا گفته می شود که از جزئی به کلی پی می بریم. چون ما از معلوم به مجهول پی می بریم و چون معلوم، جزئی است و مجهول، کلی است گفته می شود که ما از جزئی به کلی پی می بریم.
این حالت را استقرا می گویند چون از جزئیات معلومه به کلی مجهول می رسیم.
حالت دوم «قیاس»: بر عکس حالت اول است یعنی مجهول، مندرج در تحت معلوم است و معلوم، کلی مجهول باشد. ما از معلومی که کلی است به مجهولی که جزئی است پی ببریم. «معلوم، کبری است و کلی می باشد» این را اصطلاحا قیاس می گویند که نتیجه آن جزئی می شود در قیاس ما از کلی به جزئی پی می بریم چون حکم روی کلی رفته و همان حکم را روی مصداق می بریم مثلا می گوییم زید انسان است و هر انسانی کاتب است پس زید کاتب است. کبری، کلی است و این حکم کلی را روی فردی از این کلی که زید است می بریم.
حالت سوم «تمثیل»: معلوم و مجهول هر دو مندرج در تحت یک کلی باشند.
مثلا خمر و فقاع هر دو در تحت یک کلی که مسکر بودن است قرار دارند و ما می خواهیم از حکمی که روی خمر است به خاطر اندراجش در تحت مسکر، حکم فقاعی را هم که مندرج در تحت مسکر است را بدست بیاوریم. این را تمثیل منطقی و قیاس فقهی هم می گویند.
ما با قسم اول که استقراء است کار داریم که از جزئی به کلی پی می بریم و این، خودش بر دو قسم می شود.
قسم اول: جزئیات را رسیدگی می کنیم ولی به هیچ امری که بتواند علت برای کلی شود دسترسی پیدا نمی کنیم مثلا این حیوان را نگاه می کنیم و می بینیم فک اسفل خودش را هنگام غذا خوردن می جنباند و حیوان دیگری را هم نگاه می کنیم ولی علت آن را نمی فهمیم لذا احتمال می دهیم که در یک موردی تخلف کند و حیوانی پیدا کنیم که فک اعلی می جنبد بعدا به تمساح برخورد می کنیم می بینیم که فک اعلی او می جنبد. لذا استقراء برای ما یقین نمی آورد چون ما افراد را لحاظ می کنیم و افراد نمی توانند برای ما کلی را درست کنند ممکن است یک فردی را که ما بررسی نکردیم همان فرد، ناقضِ آن حکمی که در بین جزئیات دیگر بدست آوردیم باشد لذا نمی توانیم به کلی منتهی شویم.
قسم دوم: جزئیات را رسیدگی می کنیم ولی به علت، دسترسی پیدا می کنیم با جستجوی مثلا دو فرد، علت بدست می آید در اینصورت یقین پیدا می کنیم اما توجه داشته باشید که علت را به طور کامل نمی یابیم بلکه فقط می دانیم یک علت موجود است ولو علت را ندانیم مثلا انسانی، مریض به مرض خاصی می شود بعدا به او شیر گاو می دهیم می بینیم اثر کرد و خوب شد «این مثال در کتاب اُسَس المنطقیه از مرحوم صدر آمده است» دفعه دوم انسان دیگری همان مریضی را می گیرد و به او هم شیر گاو می دهیم و خوب می شود در اینجا متوجه می شویم که در شیر گاو، چیزی وجود دارد «ولو ما نمی دانی که چیست» که آن چیز، علت برای زوال مریضی می شود. وقتی به علت دسترسی پیدا کردیم حکم کلی می دهیم که شیر گاو در چنین مریضی نافع است. ما در اینجا دو فرد را جستجو کردی. و حکم کلی دادیم اما در حرکت فک اسفل، دو فرد را که بررسی کردیم نتوانستیم حکم کلی بدهیم. چه فرقی بین این دو وجود دارد؟
فرقش این است که در قسم اول، به علت دسترسی پیدا نکردیم ولی در قسم دوم، به علت دسترسی پیدا کردیم یعنی فهمیدیم که در شیر، قوه ای هست که آن قوه، مضاد با این مرض است و مرض را زائل می کند قسم اول را استقرا می نامیم و قسم دوم را تجربه می نامیم. با این بیان فرق بین استقرا و تجربه روشن می شود.
در تجربه به خاطر دسترسی به این علتی که با مشاهده چند فرد حاصل می شود قیاس خفی تشکیل می دهیم و اینطور می گوییم: این زوال مرض با شرب لبن، دائمی است و هر چیزی که دائمی باشد اتفاقی نیست پس این حکم، اتفاقی نیست و اگر اتفاقی نباشد یقین پیدا می کنیم. در جایی که امری با اتفاق حاصل شود می گوییم در اینجا اتفاق افتاده شاید در جای دیگراتفاق نیفتد لذا یقین پیدا نمی کنیم امّا در صورتی که امر را از اتفاقی بودن بیرون می کنیم و آن را دائمی کنیم نمی توانیم یقین پیدا نکنیم بلکه یقین پیدا می کنیم. به این جهت است که در تجربه یقین پیدا می کنیم و در استقرا یقین پیدا نمی کنیم .
اصطلاحاً گفته میشود در جایی که یقین کردیم قیاس خفی در کار است ولی اگر ریشه یابی کنیم می بینیم در جایی که قیاس خفی هست ما بر اثر تفحص جزئیات، به علت دسترسی پیدا کردیم در اینصورت آن علت، کلی را به ما نشان داد و ما از کلی به سمت جزئی رفتیم یعنی در واقع تجربه نوعی قیاس شد. و حالت قیاسی پیدا کرد بنابراین تجربه مفید یقین می شود.
تا اینجا بیان فرق بین تجربه و استقرا را گفتیم. حال به اصل مطلب بر می گردیم و می گوییم آیا می تو ان در جایی که سبب نیست از تجربه استفاده کرد و یقین دائم بدست آورد یا نمی شود؟
مصنف می فرماید از راه تجربه می توان به یقین دائم رسید چون جزئیات را تفحص می کنیم همانطور که در استقراء این کار را می کردیم یعنی اکبر را بر موضوع که اصغر است حمل کردیم اما به سراغ موضوع نمی رویم بلکه به سراغ جزئیات موضوع می رویم و افراد موضوع «یعنی اصغر» را ملاحظه می کنیم ولی در ضمن ملاحظه کردن افراد موضوع «یعنی اصغر»، به آن علتِ ناشناخته دسترسی پیدا می کنیم سپس حکم کلی صادر می کنیم که تمام این افراد، اکبر را دارند و اگر تمام افراد موضوع، اکبر را دارند پس خود موضوع هم اکبر را دارد پس ثابت می شود که اکبر برای اصغر ثابت است. پس تجربه می تواند مفید یقین باشد.
مثال: مصنف مثال می زند که سقمونیا، مسهل صفرا است. سقمونیا گیاهی است که جوشانده می شود و آن جوشانده را می خورند تا صفرائی را که منعقد شده تسهیل و روان کند چون یکی از اخلاط بدن ما صفرا است زیرا اخلاط موجود در بدن 4 تا است که عبارتند از خون و صفرا و سودا و بلغم. حال گاهی صفرا منعقد می شود و در اثر انعقاد، مرض حاصل می شود باید این انعقاد را از بین برد تا صفرا را روان کنند مثل انعقاد خون که سکته تولید می کند. صفرا را اگر بخواهند رقیق کنند از سقمونیا استفاده می کنند. این سقمونیا را در دو نفر تجربه می کنیم می بینیم مسهل صفرا است حکم می کنیم که سقمونیا مسهل صفرا است و کبرای کل بدست می آید. سپس قیاس تشکیل می دهیم و می گوییم این، سقمونیا است و سقمونیا مسهل صفرا است پس این، مسهل صفرا است. پس بعض افراد سقمونیا را تک تک ملاحظه می کنیم می بینیم تسهیل صفرا کردند و به علتی دسترسی پیدا می کنیم ومی فهمیم که در سقمونیا قوه ای وجود دارد که آن قوه با انعقاد صفرا ناسازگار است و انعقاد صفرا را زائل می کند. وقتی به آن قوه دسترسی پیدا کردیم تجربه را ادامه نمی دهیم و حکم کلی صادر می کنیم که سقمونیا مسهل صفرا است و کبرای کلی بدست می آید. پس اشکال ندارد در جایی که سبب برای ما روشن نیست از تجربه ا ستفاده کنیم وبه یقین دائم برسیم.
در عبارتهای بعدی مصنف کلامی می آورد که ما آن را در اینجا توضیح می دهیم و آن این است که مصنف در صفحه 95 سطر 11 می فرماید «فصح ان السقمونیا فی بلادنا» که قید «فی بلادنا» می آورد. ما می خواهیم قید «فی بلادنا» را توضیح بدهیم.
مصنف در آینده بیان می کند که تجربه، کلی است اما منحصر به موضع تجربه است یعنی قیودی را که در تجربه دخیل هستند باید در این کلی آورده شود و این قیود، کلی را جزئی نمی کند بلکه دایره کلیت را محدود می کند مثلا فرض کنید که ما در یک اتاق این تجربه را انجام می دهیم آیا «در اتاق بودن» دخالت دارد یعنی اگر بیرون اتاق این تجربه را انجام بدهیم نتیجه نمی دهد؟ مسلما اینگونه نیست چون تجربه اگر چه در داخل اتاق انجام شده ولی «در اتاق بودن» دخالتی ندارد. اینگونه قید را ما در تجربه دخیل نمی کنیم ونمی آوریم چون می دانیم داخل اتاق بودن یا بیرون اتاق بودن دخالتی ندارد.
اما یک وقت اینگونه است که کاری را در تابستان انجام می دهیم تا وقتی زمستان نشده و ما این تجربه را در زمستان انجام ندادیم اگر بخواهیم حکم تجربه را بیان کنیم باید بگوییم در تابستان این حکم اتفاق می افتد بعدا که تجربه را در زمستان انجام دادیم می توانیم بگوییم که تابستان و زمستان بودن دخالتی ندارد و این حکم، مطلقا اثر می گذارد. این، مطلبی است که باید در تجربه رعایت شود که قیود معتبر «مثل تابستان بودن» باید لحاظ شوند اما قیود غیر معتبر «مثل در اتاق بودن» لازم نیست لحاظ شود. البته در بعضی موارد ممکن است همین قیودی را که معتبر نمی دانیم معتبر باشند مثلا اگر دراین اتاق درس بخوانیم همیشه صداهای بیرون مزاحم است اما اگر در آن اتاق دیگر درس بخوانیم آن صداهای بیرون مزاحم نیست.
در سقمونیا اینگونه است که در بلاد حارّه تجربه کردند دیدند که مسهل صفرا است و در بلاد معتدله تجربه کردند دیدند که مسهل صفرا است اما در بلاد سردسیر تجربه کردند دیدند که مسهل صفرا نبوده است یعنی سقمونیا اثر نمی کرده لذا مصنف قید «فی بلادنا» را می آورد که مراد بلاد معتدله است چون مصنف نه در بلاد حاره نه در بلاد بارده زندگی می کرده.
پس در تجربه باید قیودی که دخیل در تجربه هستند اخذ شوند، اگر چه تجربه، کلی است ولی نباید کلیِ وسیع گذاشته شود مگر اینکه ما کلی وسیع را تجربه کرده باشیم و نتیجه را در همه جا یکسان دیده باشیم در اینصورت کلی را بدون قید می آوریم.
نکته 1: تسهیل صفرا «یا اسهال صفرا» چه نقشی و رابطه ای با سقمونیا دارد آیا ذاتی آن است یا عارض بر آن ا ست. اگر عارض است آیا عارض لازم است یا عارض مفارق است؟
با این بیانی که گفتیم معلوم شد که ذاتی سقمونیا نیست بلکه فعل و اثر سقمونیا است و اثر و فعل، ذاتی شیء نیست. فعل و اثر، از شیء صادر می شود و لذا عارض است. با این بیان که کردیم و گفتیم یک قوه ای در سقمونیا است که آن قوه تاثیر می کند و سقمونیای طبیعی این اثر را دارد روشن شد که عرض لازم است و مفارق نیست. پس اسهال صفرا عرض لازم برای سقمونیا است. ما در کبرای خودمان می گوییم «السقمونیا مسهل للصفرا». عرض لازم را محمول قرار می دهیم و محمول را موضوع قرار می دهیم و یقین پیدا می کنیم به اینکه این عرض لازم دائما برای این معروض موجود است چون عرض، عرض لازم است. اما اگر عرض مفارق بود یقین آور نمی شد چون الان برای فلان موضوع ثابت است ولی بعدا برای موضوع دیگر ممکن است ثابت نباشد. اما عرض لازم، موضوع را رها نمی کند پس سقمونیا، لازم است که مسهل صفرا باشد وقتی لازم شد یقین آور هست.
تمام نظر ما در این بحث به کبری بود که کلی بود و لذا یقینی و دائمی می شد و الا اگر صغری ملاحظه شود چون جزئی قرار داده شده مفید یقین دائمی نیست مگر اینکه صغری را هم کلی کنیم.
نکته 2: در مثال سقمونیا وقتی قید «فی بلادنا» را بیاوریم عرض ما، عرض لازم می شود در بلاد سردسیر اصلا عارض نمی شود و در بلاد حاره و معتدله، عارض می شود ولی عرض لازم است پس عرض مفارق نیست.
البته این مطلب را هم باید اضافه کنیم که سقمونیا گیاه است و گیاه گاهی می گَندد و اثر نمی کند لذا این قید را هم می آوریم که سقمونیایی باشد که فاسد نیست و صحیح الطبع است.
نکته 3: در تجربه عقل به کمک حس می آید ولی در استقراء عقل به کمک حس نمی آید. حس کار خودش را انجام می دهد ولی عقل می گوید من نمی دانم این نتیجه ای که تو «یعنی حس» گرفتی کلی است یا کلی نیست اما در تجربه، عقل دخالت می کند و می گوید الان که علت کشف شد و در طبیعت سقمونیا این اثر گذاشته شد پس هر جا علت است معلول هم خواهد بود و تخلف حاصل نمی شود. اگر در تجربه، احتمال اتفاقی بودن را دادید و گفتید بر فرض هم دائمی باشد اتفاقی است نمی توانید یقین پیدا کنید. چون اگر اتفاقی است نمی تواند دائمی باشد ولو اتفاقی دائمی است اما چون شان دوام را دارد به خاطر اینکه اتفاقی است ممکن است به این شان دوام عمل نکند.
نکته 4: سوال: در تجربه ما جزئیات را تفحص می کنیم و در جزئیات، دوام نیست در نتیجه یقینِ دائم تولید نمی کند! چگونه این مشکل، حل می شود؟
جواب این است که در تجربه ما اگر چه در جزئیات، تفحص را شروع می کنیم ولی منتقل به کلی و طبیعت می شویم و می گوییم سقمونیا این طبیعت را دارد و این طبیعت، کلی می شود از همین طبیعت، اثر را می گیریم نه از جزئیات یعنی ما از سقمونیا بما اینکه این سقمونیا است اثر نگرفتیم بلکه ما از سقمونیا بما اینکه این طبیعت را دارد اثر را گرفتیم پس به سراغ کلی رفتیم پس در تجربه ما از جزئیات شروع کردیم ولی در جزئیات باقی نماندیم بلکه از جزئیات به کلی منتقل شدیم و حکم را در آنجا که منتقل به کلی شدیم یقینی کردیم و تا وقتی که در جزئیات بودیم حکم را یقینی نکردیم. بر خلاف استقراء که از ابتدا در جزئی هستیم و تا آخر هم در جزئی هستیم لذا اشکال شمادر استقراء وارد است ولی در تجربه اشکال شما وارد نیست.
پس آنچه که ما الان بیان می کنیم ناظر به کبرای قیاس است که سقمونیا مسهل صفرا است و این یقینی و تجربی است اما قیاس ما تجربی نیست بلکه قیاس ما از یک مقدمه تجربی استفاده می کند حا ل اگر ایرادی وارد باشد بر قیاس وارد است و بحث ما در این نیست. البته این ایراد، بر قیاس هم وارد نیست. آنچه مورد بحث ما است این است که این قضیه تجربی که بدست آوردیم «سقمونیا مسهل صفرا است» آیا یقینی است یا یقینی نیست نه اینکه قیاسی که از این قضیه تشکیل می شود یقینی است یا یقینی نیست.
پس اشکال شما به قیاسی است که از قضیه تجربیه بدست می آید ولی بحث ما در قضیه ای است که از تجربه بدست می آید.
توضیح عبارت
«و اما التجربه فانها غیر الاستقراء و سنبین ذلک بعد»
این غیریت تجربه با استقراء را بعدا بیان می کنیم و ثابت می کنیم که اگر استقراء مفید یقین نشد دلیل نمی شود که تجربه مفید یقین نشود بلکه تجربه می تواند مفید یقین بشود. سپس مصنف در ادامه تجربه را توضیح می دهد.
تا اینجا مصنف ثابت کرد تجربه غیر از استقراء است پس اگر در مورد بحث خودمان نتوانستیم از استقراء استفاده کنیم دلیل نمی شود که از تجربه هم نمی توانیم استفاده کنیم بلکه شاید از تجربه هم استفاده کنیم.
«والتجربه مثل حکمنا ان السقمونیا مسهل للصفرا»
مصنف با این عبارت، تجربه را توضیح می دهد.
«فانه لما تکرر هذا مرارا کثیره زال عن ان یکون مما یقع بالاتفاق»
این عبارت، دلیل برای این است که چرا تجربه غیر از استقراء است؟ چرا در استقراء، یقین حاصل نشد ولی در تجربه، یقین حاصل شد؟
مصنف می فرماید چون مسهل بودن سقمونیا برای صفرا به تعداد زیادی تکرار شد، زائل شد از سقمونیا این احتمال که اسهال صفرایش، ممایقع بالاتفاق «یعنی اتفاقی» باشد.
«فحکم الذهن ان من شان السقمونیا اسهال الصفرا و اذعن له»
ذهن حکم کرد که از شان سقمونیا، اسهال صفرا است، و اعتقاد و یقین پیدا کرد به اینکه حکم و شان سقمونیا، این است. «وقتی یقین پیدا کرد قضیه یقینه تشکیل داد. مراد از قضیه تجربیه، قضیه یقینیه است»
«و اسهال الصفراء عرض لازم للسقمونیا»
و اسهال صفرا عرض لازم سقمونیا است و عرض لازم، جدا نمی شود پس سقمونیا هر گز از این اثر خالی نمی شود لذا ما یقین دائم پیدا می کنیم که سقمونیا این اثر را دارد.
