صفحه 85 سطر 12 قوله (فان قاس)

 موضوع: ادامه بحث اینکه در چه صورتی ما به یک قضیه یقین پیدا می کنیم.

  قضیه ای که ما می خواهیم به آن علم پیدا کنیم این است که «فلانٌ عَرَض له سرسام» یعنی فلان شخص مرض سرسام گرفت. این یک قضیه است که محمولش سرسام است و موضوع هم «فلان» است. ما به این قضیه علم پیدا می کنیم ولی می خواهیم یقیین هم پیدا کنیم باید چه کار کنیم؟ باید ثابت کنیم که علت سرسام در فلان شخص است تا نتیجه بگیریم که خود سرسام هم هست در اینصورت گفته می شود که از سبب پی به مسبب بردیم یا این شیئی را که برایش سبب است با سبب شناختیم در اینصورت یقیین پیدا می کنیم فلان شخص سرسام دارد. یقین هم گفتیم به این معنی است «این چنین است و ممکن نیست که این چنین نباشد» به طوری که اگر کسی بخواهد در ما ایجاد شک کند و بگوید شاید این سرسام نیست بلکه چیز دیگری است مقاومت می کنیم چون علت و سبب سرسام را دیدیم می گوییم این شخص سرسام دارد اما در قیاسی که مصنف می گوید تشکیل دهیم در آن قیاس نه علت سرسام بلکه معلول سرسام و آنچه که از سرسام کشف می کنند حد وسط قرار دادند و ما از این معلول به آن نتیجه رسیدیم. اثر سرسام بیاض البول است اگر کسی از طریق بیاض البول بودن به سرسام داشتن شخصی پی ببرد عالم شده ولی علم یقینی نیست یعنی می تواند بگوید این شخص، سرسام دارد ولی نمی تواند بگوید که این است و جز این نیست. نمی تواند بگوید ممکن نیست که سرسام نباشد. احتمال سرسام نبودن را هم می دهد چون از سبب سرسام به وجود سرسام نرسیده است. بلکه از طریق آثار به آن رسیده است. این را در واقع می گویند برهان انّ است و یقین آور نیست و معنای یقین آور نبودنِ برهانِ انّ را در جلسه قبل بیان کردیم. اگر ما حد وسط را سبب قرار دهیم برهانِ لمّ می شود و یقین آور خواهد بود. در قیاس، سبب همان حد وسط است

 سبب علم، حد وسط است یعنی سببی که من در مقام اثبات و علم آن را کشف می کنم که اکبر برای اصغر ثابت است (مثلا سرسام برای فلان شخص ثابت است) در هر قیاسی حد وسط، سبب علم است اما در واقع (نه در مقام اثبات) حد وسط گاهی سبب ثبوت اکبر للاصغر است گاهی هم مسبب است. در مقام ثبوت، حد وسط دو حالت پیدا می کند گاهی سبب برای حمل اکبر للاصغر می شود گاهی مسبب می شود اما در مقام اثبات کاملا سبب است یعنی آنچه که به من می فهماند که اکبر را می توان بر اصغر حمل کرد حد وسط است. پس حد وسط در مقام علم و کشف همیشه سبب کشف کردن حمل اکبر برای اصغر است اما در مقام واقع و ثبوت، گاهی سبب است و گاهی مسبب است. وقتی که سبب باشد به نتیجه (یعنی به حمل محمول که اکبر است بر موضوع که اصغر است) از طریق سبب رسیدیم در صورتی که حد وسط، واقعا سبب باشد. اما اگر حد وسط واقعا مسبب و معلول باشد ما از معلول به نتیجه رسیدیم، ما سبب در مقام واقع را لحاظ می کنیم. اگر چیزی در مقام واقع سبب دارد و از آن سبب به آن چیز برسیم علم یقینی پیدا می کنیم. یعنی منظور ما از سبب، سبب واقعی است نه سبب علمی والا در همه قیاسها حد وسط، سبب علمی است و از سبب به مسبب و نتیجه می رسیم و این برای یقینی کردن کافی نیست. باید از سبب خارجی و سبب در مقام ثبوت به نتیجه برسیم تا بتوانیم بگوییم علم یقینی پیدا کردیم. در این مثال که مصنف فرموده، بیاض البول سبب واقعی سرسام نیست بلکه مسبب از سرسام است ولو این سبب، ما را عالم به وجود سرسام می کند ولی این در مقام علم سبب شده نه اینکه سبب برای خود وجود سرسام شده باشد. اگر سبب برای وجود سرسام بود و از طریق آن عالم می شدیم علم ما یقینی می شد ولی چون سبب وجود نیست بلکه سبب علم است کافی نمی باشد و علم ما را یقینی نمی کند.

 نکته در فرق بین علم و یقین: بین یقین و علم، متکلمین فرق نمی گذارند. متکلمین وقتی تعبیر به علم می کنند مرادشان علم یقینی است و علم ظنی را علم نمی دانند.

 اما فلاسفه علم را هم اطلاق بر علم یقینی می کنند و هم بر علمی که ظنی نباشد اطلاق می کنند ولو یقینی هم نباشد مثلا تقلیدی باشد که غیر راسخ است ولی یقین به آن نمی گویند چون راسخ نیست. همینطور جهل مرکب در بعضی اطلاقات علم نامیده می شود ولی علمی که مخالف با واقع است ولی یقین نامیده نمی شود. چون در یقین، موافقت با واقع قید شده است. همینطور راسخ بودن قید شده است لذا فرد فلاسفه یقین، اخص از علم می شود نه اینکه مرادف با علم باشد. پس صحیح نیست که ما بگوییم علم داریم و از آن، یقین را اراده کنیم بلکه باید این چنین گفت که برهان انّ و لمّ هر دو علم می آورند ولی برهان لمّ، علم یقینی می آورد و برهان انّ ، علم یقینی نمی آورد. سپس گفتیم اگر علم یقینی نمی آورد چرا تعبیر به برهان می کنید؟ چون برهان به معنای مفید الیقین است. جواب دادیم که یقین به وجود علت از طریق معلول پیدا می کنیم ولی یقین به ماهیت علت پیدا نکردیم. اما اگر از طریق سبب پیش رفتیم یقین به وجود معلول و ماهیت معلول پیدا می کنیم. علت آن را هم اشاره کردیم که معلول، وجود نمی گیرد مگر با وجود علت. پس اگر معلول موجود است یقینا علتش موجود است چون بدون وجود علت نمی تواند وجود بگیرد اما آیا معلول می تواند ماهیتِ علت را نشان دهد؟ گفتند که نمی تواند نشان دهد چون معلول، تنزلِ علت است و از یک دریچه تنگی علت را نشان می دهد پس معلول نمی تواند ما را به ماهیتِ علت آگاه کند ولی علت به خاطر اینکه مشتمل بر حقیقت معلول است ماهیت معلول را نشان می دهد لذا اگر علت شناخته شود حقیقت معلول شناخته شده.

 توضیح عبارت

  (فان قاس انسان فقال: ان فلانا به بیاض البول فی حمی حاده و کل من به بیاض بول فی حمی حاده فهو یعرض له سرسام وانتج لم یکن له بما انتج علم یقینی او یعلم)

 مراد از حمی حاده، تبِ تیز است که اثرش زیاد است. «فلانا» اصغر است و «یعرض له سرسام» اکبر است و بقیه حد وسط است که تکرار شده و شکل هم شکل اول است.

 اگر انسانی قیاس تشکیل دهد و این چنین بگوید... و نتیجه بگیرد برای چنین شخصی علم یقینی درست نمی شود.

 «او یعلم»: نسخه صحیح «او یعلم العله فی ذلک» است و به معنای «الی ان یعلم العله فی ذلک» است یعنی تا وقتی که علت در عروض سرسام را بشناسد. وقتی که علت در عروض سرسام را شناخت علم یقینی برایش حاصل می شود.

 نکته: قیاس، عبارتست از صغری و کبری. یعنی ترکیب از صغری و کبری را قیاس می گویند. نتیجه، جزء قیاس نیست بلکه حاصل قیاس است. لذا اگر سوال کردند که قیاس چند جزء دارد نباید گفت که سه جزء دارد بلکه دو جزء دارد که صغری و کبری است. حال عبارت مصنف را توجه کنید که فرمود: «فان قاس انسان فقال» که فاء در «فقال» برای تفسیر است یعنی اگر انسانی قیاس تشکیل دهد و این چنین بگوید و در تفسیر کردن فقط صغری و کبری را آورده و بعد از اینکه صغری و کبری را آورد که حکایت از قیاس می کنند عبارت «وانتج» آورده که بیرون از قیاس است و لذا مصنف دقیق صحبت کرده است. در مثال دوم هم که از سطر 14 شروع می کند نتیجه نمی گیرد بلکه فقط قیاس را می آورد چون نمی خواهد نتیجه بگیرد زیرا نتیجه را به خود ما واگذار می کند.

 توضیح صفحه 85 سطر 14 قول (و کذلک)

 وارد مثال دوم می شود و می فرماید «کل انسان ضحاک» و «کل ضحاک ناطق» و نتیجه می گیرد که «کل انسان ناطق». آیا ما به «کل انسان ناطق» یقین پیدا می کنیم؟ می فرماید یقین پیدا نمی کنیم چون سببی که ما را به «کل انسان ناطق» هدایت کرده «ضحاک» بوده که حد وسط می باشد. و ضحک، علت نطق نیست بله معلول نطق است پس ما از علت نطق به نطق نرسیدیم بلکه از معلول نطق به نطق رسیدیم مثل مثال قبلی.

 ما در صورتی می توانیم یقین پیدا کنیم که صغری یقینی شود. در این قیاس که بیان کردیم صغری مشکل دارد زیرا «کل انسان ضحاک» برای ما یقینی نیست باید به این قضیه که «کل انسان ضحاک» است از طریق سبب برسیم یعنی ضحاک بودن انسان را با توجه به سببی که برای ضحک است بدست بیاوریم یعنی ثابت کنیم که این سبب برای انسان است تا نتیجه بگیریم که مسببِ این سبب یعنی ضحک هم برای انسان است در این صورت یقینی می شود. اما چگونه می توانیم «کل انسان ضحاک» را یقینی کنیم؟ وقتی «کل انسان ضحاک» را که در این قیاس صغری است در یک قیاس دیگر، نتیجه قرار بدهیم و قیاس ما، لمّ باشد یعنی حد وسط، علت ضحک باشد در این صورت «کل انسان ضحاک» یقینی می شود و وقتی یقینی شد این را صغری برای کبری قرار می دهیم و نتیجه، یقینی می شود اما چه وقتی می توانیم «کل انسان ضحاک» را یقینی کنیم وقتی که این چنین قیاسی تشکیل دهیم: «کل انسان ناطق»، و «کل ناطق ضحاک»، «فکل انسان ضحاک». در اینجا سبب را که ناطق است حد وسط قرار دادیم و از طریق سبب که نطق است به ضحاک رسیدیم و صغری، یقینی می شود چون از سببش رسیدیم.

 نکته: «کل انسان ضاحک» یقینی نیست گرچه ممکن است بعضی محسوسات یقینی باشد ولی «کل انسان ضاحک» یقینی نیست چون در صورتی یقینی است که دو چیز در آن باشد

 1ـ در جمیع افراد، ضحک را ثابت کند 2ـ دائما ثابت کند و حس نمی تواند این را ثابت کند. حس نمی تواند بگوید همه انسانها چه آنهایی که من دیدم چه ندیدم ضاحک است و نمی تواند بگوید دائما ضاحک هستند. وقتی حس نتواند این دو قضیه را درست کند ما یقین پیدا نمی کنیم. در جایی که یقین به قضیه حسیّ پیدا می کنیم حس به تنهایی وجود ندارد بلکه عقل دخالت می کند. مثلاً حس، چند تا آتش را حس کرده و گفته این داغ است آن داغ است سپس عقل وارد میدان می شود و می گوید من یافتم که همه آتش ها داغ هستند. یعنی علاوه بر این سه تا، بقیه را می گویم داغ است و یافتم که دائما داغ است چون داعی آتش یا ذات آنها یا لازمه ذات آنها است. عقل می یابد که این داغی جدا نمی شود وقتی داغی جدا نمی شود می گوید دائما داغ هستند و حکم می کند به «کل نار حاره». این قضیه، قضیه حسیه است ولی حسی است که عقل آن را پشتیبانی کرده است.

 پس حس اگر بخواهد یقین آور باشد باید عقل دخالت کند و عقل هم دخالت نمی کند بلکه عقل شک می کند و می گوید شاید ضحک زائل شود. بله اگر ضحک را از طریق نطق بدست آورد چون می داند نطق زائل نمی شود می فهمد که ضحک هم زائل نمی شود اما اگر ضحک را از طریق نطق بدست نیاورد احتمال زوالش را می دهد پس به «کل انسان ضحاک» یقین پیدا نمی کند. وقتی یقین پیدا نکرد نمی تواند این را مقدمه برای «کل انسان ناطق» قرار دهد.

 توضیح عبارت

  (و کذلک لو قال قائل: ان کل انسان ضحاک و کل ضحاک ناطق فلایجب من هذا ان یتیقن ان کل انسان ناطق بحیث لایجوز ان یصدّق بامکان نقیض هذا)

 اگر قائلی این قیاس را تشکیل دهد که «ان کل انسان ضحاک» و «کل ضحاک ناطق»، واجب نیست از این قیاس که یقین به کل انسان ناطق (که نتیجه می باشد) پیدا کند. به طوری یقین پیدا کند که جایز نباشد تصد یقش به امکانِ نقیضِ این قضیه یعنی امکان نقیض را تصدیق کند و احتمال خلاف می دهد)

 به عبارت دیگر اینطور یقین پیدا نمی کند که تصدیق به مخالف پیدا نکند بلکه احتمال تصدیق به مخالف را هم می دهد