درس صحیفه سجادیه - استاد حشمت پور

موضوع: مقدمه و دعای اول صحیفه سجادیه

گفتیم دعای جوشن کبیر صرفاً تمجید است. البته در این دعا عبارت خلصنا من النار، درخواست است. پس این دعا هم به نوعی مرکب است از تمجید و درخواست. منتهی درخواست‌ها خیلی کم است یا فقط یک درخواست است که تکرار می‌شود. شاید بتوانیم این دعا را به تسامح تمجید خالص حساب کنیم.

سؤال این بود که ما گاهی از معصومین درخواستی می‌کنیم و در درخواستمان می‌گوییم از خدا بخواهید که این کار انجام شود. یعنی این بزرگواران را واسطه قرار می‌دهیم که خواسته ما را از خدا بخواهند و چون آنها پیش خدا آبرومندتر هستند، خدا دعایشان را مستجاب می‌کند. گاهی هم مستقیم به خودشان می‌گوییم این کار را انجام بدهید؛ نمی‌گوییم از خدا بخواهید. آیا این دو با هم فرق می‌کند؟ وظیفه ما کدام است؟ یعنی باید بگوییم از خدا بخواهید یا می‌توانیم بگوییم که خودتان این کار را انجام بدهید؟

جواب این است که هر دو درست است. ما وقتی به آن بزرگواران می‌گوییم که خودتان این کار را انجام بدهید، منظورمان این نیست که مستقل هستید. منظورمان این است که فیض را از خدا می‌گیرید. آن مقدار را هم که صلاح می‌بینید در اختیار ما قرار دهید. یعنی معتقدیم این بزرگواران کاری را که خدا می‌خواهد انجام بدهد، دارند انجام می‌دهند و چنین نیست که مستقل و از پیش خودشان و بدون توجه به خواست و حکمت خدا کاری را انجام دهند.

حالا باید ببینیم آیا این اندازه اینها قدرت دارند که فیضی را که خدا به آنها داده به ما بدهند؟ اینکه بگوییم از خدا بخواهید که مسئله‌ای نیست. اینها پیش خدا تقرب دارند. محبوب خدا هستند و خدا به حرفشان توجه می‌کند. اگر بگوییم از خدا بخواهید، مانعی ندارد. یعنی شما ما را دعا کنید. مثل التماس دعاهایی که به همدیگر می‌گوییم. آن اصلا احتیاج به توجیه ندارد اما اینکه مستقیم از خودشان بخواهیم، توجیه می‌خواهد.

ما اینها را واسطه در فیض می‌دانیم. یعنی می‌گوییم اینها فیض را از خدا می‌گیرند و سهم خودشان را برمی‌دارند. مقدار رقیق شده‌اش را به ما می‌دهند که این را قبلاً هم توضیح دادیم. خب وقتی ما از اینها درخواستی می‌کنیم، با این نیت درخواست می‌کنیم که شما خدا نیستید؛ واسطه هستید. شما آن فیضی که دریافت کردید، یک مقدارش را به ما هم بدهید. حالا گاهی هم شاید طلبکارانه بگوییم: سهم ما را هم بدهید. یک مقدار حالت طلبکاری دارد. فیضی که خدا به شما داد، سهم ما را بدهید. این البته از ادب دور است. ولی آیا خلاف واقع است که بگوییم سهم ما را هم بدهید؟ خلاف واقع نیست. اگرچه یک مقدار مؤدبانه نیست ولی خلاف واقع هم نیست.

در زیارت جامعه می‌خوانیم که وَ اسْتَرْعَاكُمْ أَمْرَ خَلْقِه[1] . استرعاکم باب استفعال است. یعنی خدا از شما طلب کرد که رعایت کنید وضع خلقش را. یعنی شماها را به این کار واداشت که به خلق رسیدگی کنید. نه اینکه واسطه در فیضند. خدا به آنها فرموده که باید خلق را رعایت کنید. یعنی فیض را بگیرید، سهم خلق را هم بدهید. ما در زیارت جامعه اگر نگوییم طلبکارانه، بالاخره گویا داریم به آنها تذکر می‌دهیم که این وظیفه را خدا به شما داد. از شما طلب کرد که خلقش را رعایت کنید و رها نکنید. بنابراین ما می‌توانیم درخواست کنیم از اینها که سهم ما را هم بدهید که خدا به شما دستور داده. اصلا شأن وساطتِ فیضی این اقتضا را دارد. اگر اینها واسطه فیضند، معنایش همین است که فیض را از خدا می‌گیرند و به ما واگذار می‌کنند. رقیقش می‌کنند. رقیق شده‌اش را به ما می‌دهند. پس ما خلاف از اینها نخواستیم. همان را خواستیم که خدا قرار داده. و آنها را هم مستقل ندیدیم. بنابراین هیچ محضوری ندارد شما از آنها بخواهید.

مؤید مسئله، آن جمله‌ای است که در زیارت مطلقه امام حسین(ع) یعنی زیارت مطلقه اول آمده. این زیارت سندش از زیارت عاشورا هم قوی‌تر است و علما بر خواندن آن مواظبت داشته‌اند. همه اینها تأیید می‌کند که این زیارت قابل توجه است. در این زیارت جمله‌ای داریم که إِرَادَةُ الرَّبِّ فِي مَقَادِيرِ أُمُورِهِ تَهْبِطُ إِلَيْكُمْ، وَ تَصْدُرُ مِنْ بُيُوتِكُم‌[2] . سند قوی است. زیارت هم حکایت از واقعیت می‌کند. تعارف و... در آن نیست. واقعیت را دارد بیان می‌کند. اراده خداوند در مقادیر امورش یعنی در مقدرات نه در قضا، در قضا هیچ‌کس نمی‌تواند تصرف کند ولی در مقدرات اراده خدا فی مقادیر اموره تهبط الیکم. به سمت شما نزول می‌کند و تصدر من بیوتکم. از بیت شما صادر می‌شود. یعنی خدا اراده‌اش را در عالم ماده در همین عالمی که ما زندگی می‌کنیم، به شما می‌دهد و شما هم مجری این اراده می‌شوید. تصدر من بیوتکم یعنی مجری اراده می‌شوید. شما اراده خدا را اجرا می‌کنید و می‌دانید خدا چه می‌خواهد. همان را که می‌خواهد، اجرا می‌کنید.

پس اینها مستقل عمل نمی‌کنند. اراده خدا را اجرا می‌کنند. وقتی من از اینها می‌خواهم که این کار را انجام دهید، یعنی از آن اراده‌ای که خدا در اختیارتان گذاشته، استفاده کنید و برای من این کار را انجام دهید. بنابراین هیچ ایرادی ندارد که ما از این بزرگواران مستقیم درخواست کنیم و ایرادی هم ندارد که به آنها بگوییم از خدا بخواهید. اگر بگوییم از خدا بخواهید، آنها را واسطه قرار داده‌ایم. از آنها مستقیم بخواهیم، از واسطه بودن آنها داریم استفاده می‌کنیم. علی‌ای‌حال واسطه بودن آنها ثابت است. حالا گاهی ما به آنها می‌گوییم شما واسطه باشید یعنی همان شأنشان را به آنها تذکر می‌دهیم. گاهی از اوقات هم می‌گوییم خودتان به ما بدهید. چون اراده خدا دست شماست.

ممکن است گفته شود دعا فضیلت دارد. آیا هر دو قسم فضیلت دارد؟ قسم اول که روشن است. ما از خدا می‌خواهیم منتهی اینها را واسطه قرار می‌دهیم. در قسم دوم هم ما از خدا می‌خواهیم. در قسم دوم که اینها واسطه فیضند، از واسطه می‌خواهیم ولی در واقع واسطه را مستقل نمی‌بینیم. چون واسطه را مستقل نمی‌بینیم، مثل این است که از خدا خواسته‌ایم. پس فضیلت دعا در هر دو صورت محفوظ است. چون در هر دو صورت ما داریم از خدا می‌خواهیم. منتهی نحوه خواستنمان دو جور است ولی در هر دو از خدا درخواست می‌کنیم. یعنی اگر در نحوه دوم از ما سؤال شود که آیا از امام می‌خواهید؟ ما توضیح می‌دهیم که از خدا می‌خواهیم به توسط امام. چون می‌دانیم اینها مجریان امر هستند. چون اینها واسطه فیضند، از اینها می‌خواهیم. هیچ وقت نمی‌گوییم چون اینها مستقلاً می‌توانند کار انجام دهند. بنابراین دعایی که نسبت به اینها داریم، دعایی است که در واقع از خدا داریم. پس فضیلت دعا در هر دو حالت محفوظ است.

اینکه خدا را به اینها قسم بدهیم، داخل در هیچ‌کدام از دو قسم قبل نیست. چون در قسم اول ما اینها را واسطه قرار می‌دادیم که بروند از خدا سؤال کنند. ما خودمان از خدا سؤال نمی‌کردیم. اینها را واسطه قرار می‌دادیم تا از خدا سؤال کنند. در قسم دوم چون اینها را واسطه می‌دانستیم، مستقیماً از خودشان سؤال می‌کردیم که از این فیض که در دست دارند، به ما هم بدهند. اگر خدا را به اینها قسم بدهیم که فلان حاجت ما را برآورند، در چنین حالتی ما مستقیم از خدا خواسته‌ایم. نه این بزرگواران را واسطه قرار داده‌ایم و نه مستقیم از خودشان خواسته‌ایم. مستقیم از خدا خواسته‌ایم و حق اینها را واسطه کرده‌ایم. حقی که اینها داشتند، حق خدا بر اینها، حق اینها بر خدا.

خدا تفضلاً برای اینها حقی بر خودش ثابت کرده. با اینکه هیچ‌کس بر خدا ندارد ولی خدا حق ثابت کرده. هم خدا حق بر همه دارد هم خود خدا تفضلاً برای افراد یعنی برای این بزرگواران و حتی برای ما حق درست کرده. گفته شماها هم حق دارید. می‌توانست اصلاً به ما اعتنا نکند. ولی چون با رحمتش جهان را آفرید، همه جاها این رحمت نشان داده می‌شود و واضح دیده می‌شود. حتی برای ما حق قائل است. بر خودش حق قائل است. کتب علی نفسه الرحمه. حق را بر خودش قائل است. این علی خیلی مهم است. معتزله می‌گویند این کار بر خدا واجب است. فلاسفه می‌گویند نگویید "بر خدا" واجب است. بگویید "از خدا" واجب است. یعنی صدورش از خدا واجب است چون خودش گفته. چون خودش تعهد کرده که این کار را بکند، صدورش از او واجب است یا چون فیاض است. اگر تعهد هم نداشته باشد، چون فیاض است، صدورش از او واجب است. نگویید بر خدا واجب است. ولی خود خدا گفته کتب علی نفسه. با علی آوره. آن کتب علی نفسه یعنی بر خودش واجب کرده. وقتی بر خودش واجب کرده، معنایش این است که حقی به گردن خودش گرفته. تائب حق پیدا می‌کند بر خدا که خدا او را ببخشد. البته اگر توبه‌اش درست باشد. پس اشکال ندارد که ما به خدا بگوییم خدایا به حقی که اینها بر تو دارند، این حاجت من را بده. بالاخره این هم یک نوع خواسته است. اشکالی ندارد. ما می‌توانیم خدا را به مقربان قسم بدهیم تا دعایمان مقبول شود. البته این از هر دو قسم چنان که گفتیم، بیرون است. ولی شاید با تسامح بتوانیم آن را به قسم اول ملحق کنیم. یعنی این‌گونه بگوییم که در قسم اول اینها را واسطه قرار می‌دادیم. و می‌گفتیم شما از خدا بخواهید. حالا خودمان از خدا می‌خواهیم؛ اینها را واسطه قرار می‌دهیم. واسطه قرار دادن در هر دو حالت هست. با تکلف می‌شد این را به قسم اول ملحق کرد.

فرقی بین این سه نیست. آن وقتی که از اینها درخواست می‌کنید، "چون واسطه در فیض هستند"، از آنها درخواست می‌کنید. وقتی آنها را واسطه قرار می‌دهید، باز چون واسطه در فیضند، از آنها درخواست می‌کنید. ظاهر این سه با هم فرق می‌کند اما باطنش یکی است. چون در هر سه حال، ما خدا را اصل می‌دانیم. اینها را واسطه می‌دانیم. از اینجا تفاوتی بین این سه حالت نیست که بگوییم ترجیح با کدام است.

در این فرازها مباحث خیلی زیاد است. در کتب، حمد را توضیح داده‌اند. تفاوتش با شکر، تفاوتش با مدح، تقسیم حمد به اقسام و... را توضیح داده‌اند. اینها دیگر احتیاجی به گفتن ندارد. آنچه خیلی مطرح نشده را مطرح کنیم، بهتر است.

فقط همین اندازه می‌گوییم که حمد یعنی اظهار کمالات محمود. این شاید یکی از بهترین تفاسیری است که برای حمد گفته شده: اظهار کمالات محمود. محمود آنی است که ما داریم او را حمد و ستایش می‌کنیم. اگر کمال این محمود را اظهار کنیم، خود همین، حمد است. وجود ما که آیت اوست، کمالات ما که تنزل کمالات اوست، تماماً کمال او را اظهار می‌کند. چه ما به لفظ بیاوریم چه نیاوریم. همه جهان دارند کمالات او را اظهار می‌کنند. پس کل جهان حمد است. اصلاً اسم جهان را می‌توانیم بگذاریم عالَم الحمد. که این کار را هم کرده‌اند. منتهی به عالم دهر، عالم الحمد گفته‌اند چون کاملاً خالی از شرور است. تمامش کمالات و خیرات است. ولی عالم ما "اکثرش" خیرات و کمالات است. مشتمل بر شرور هم هست. این عالم را نگفته‌اند عالم الحمد. اگر چه این هم عالم الحمد است.

دهر یا عالم‌های خالی از شرور، عالم حمد بودنشان واضح‌تر است. اما منافات ندارد که عالم ما هم عالم حمد باشد. همه وجود دارد خدا را حمد می‌کند. یعنی دارد اظهار می‌کند کمالات اله را. چون تنزلی از کمال خداوند در همه موجودات هست. فیض خدا در همه موجودات هست. پس همه داریم باطناً و دائماً خدا را حمد می‌کنیم. به همین جهت یا به طریق اولی در روایتی که مرحوم طبرسی در کتاب ظاهراً نورالبصائر ذکر کرده، آمده: اگر نعمتی به ما داده شد و ما اولاً دانستیم که این نعمت است و ثانیاً دانستیم که معطی‌اش خداست، همین حمد است. احتیاج به تلفظ هم ندارد. اگر تلفظ کردیم چه بهتر. اگر تلفظ نکردیم، همین دو علم خودش حمد است. علم به اینکه این شیء نعمت است و علم به اینکه این نعمت عطای خداست. همین اندازه که ما این دو علم را داشته باشیم، خدا را شکر کرده‌ایم. این البته شکر است و با حمد فرق دارد. ولی می‌خواهیم بگوییم حمد احتیاج به تلفظ ندارد همان‌طور که شکر هم احتیاج به تلفظ ندارد. این روایتی که خواندیم مربوط به حمد نبود. مربوط به شکر بود. اما از این جهت که شکر احتیاج به تلفظ ندارد، می‌خواستیم بگوییم حمد هم احتیاج به تلفظ ندارد. بدون لفظ ما حمد می‌کنیم.

حمدِ لفظی ما موقت است. گاهی هست و گاهی نیست. ولی حمدِ عملی‌مان همیشه هست و همه موجودات هم حمد عملی دارند. یعنی کمالات محمود و خدا را اظهار می‌کنند.

فرق حمد با شکر هم روشن است. حمد فقط اظهار کمالات محمود است. چه این محمود به ما نعمتی داده باشد چه نعمت نداده باشد. ما وقتی کمال او را اظهار می‌کنیم، می‌شود حمد. چه او به ما نعمتی داده باشد چه نداده باشد. چه حتی آنچه که ما در مقابلش حمد می‌کنیم، نعمت باشد یا یک چیزی باشد که ربطی به ما نداشته باشد. البته اگر بتوانیم چیزی داشته باشیم که به ما ربطی نداشته باشد. چون اعتقاد درست این است که همه جهان برای من نعمت است و همه نعمت است برای شما. یعنی این‌گونه نیست که آنچه خدا در اختیار من گذاشته نعمتی باشد که به من داده.

کل جهان نعمتی است برای من. منتهی ما این رابطه‌ها را نمی‌دانیم. چون همه جهان به هم مرتبط است. من هم یکی از افراد آن هستم. با کل جهان مرتبطم. تمام جهان در من دارد تأثیر می‌گذارد. اگر تأثیر، خوب باشد، نعمت حساب می‌شود. اگر تأثیر بد باشد که بر اثر اعمال خود من است، آن را هم می‌توان نعمت حساب کرد. چون نقص من را جبران می‌کند. عمل بدی انجام دادم. بازتابش به خودم برمی‌گردد. عمل بد دیگران هم مزاحمت برای من ایجاد می‌کند اگر چه پای من نوشته نمی‌شود. وقتی در یک جامعه گناه زیاد می‌شود و جامعه آلوده است، ما هم که در آن جامعه زندگی می‌کنیم آسیب می‌بینیم اگر چه گناه دیگران پای ما نوشته نمی‌شود ولی آسیبش که در جهان است، به ما هم وارد می‌شود. علی‌ای‌حال می‌خواستیم این را بیان کنیم که کل جهان نعمت است برای فرد فرد ما. بنابراین ما وقتی شکر می‌کنیم، درست است در مقابل نعمتی که می‌یابیم مال ماست، شکر می‌کنیم ولی در واقع در مقابل آن نعمت‌هایی که نیافتیم مال ماست هم شکر می‌کنیم.

پس فرق بین حمد و شکر این شد که ما در حمد، اظهار می‌کنیم کمالات محمود را چه آن کمالات را نعمت ببینیم چه نبینیم. اما در شکر آن نعمت‌ها را مطرح می‌کنیم و در مقابل آن نعمت‌ها اظهار شکر می‌کنیم.

شکر هم دو قسم است. شکر ظاهری که به زبان است. شکر حقیقی و باطنی که عبارت است از به کار گرفتن هر عضوی در آنچه که برای آن خلق شده. هر عضوی را برای آنچه که برای او خلق شده، به کار بگیریم، می‌شود شکر حقیقی. و ظاهراً ﴿قلیل من عبادی الشکور﴾[3] که در قرآن هست، این شکر حقیقی را می‌گوید. و الا شکر لفظی که برای غالب مردم هست. شاید قلیل نباشد. شکر حقیقی قلیل است که ما اعضای خودمان را در امری به کار ببریم که این اعضا برای آن امر خلق شده‌اند. اعضا را در کار خلاف خرج نکنیم و به کار نگیریم. این می‌شود شکر حقیقی. افرادی که این‌چنین هستند، کم هستند. پس بعید نیست که ﴿قلیل من عبادی الشکور﴾[4] مربوط به این گروه باشد.

حمد اختصاص به خدا دارد. معنای اختصاص این است که دیگران استحقاق حمد ندارند. حمد مخصوص خداست. لام، لام اختصاص است. آیا این درست است و همه حمدها مال خداست؟ یا همه شکرها مال خداست؟ گاهی می‌گوییم الشکر لله. ال را هم می‌آریم. اینجا هم ال را آورده‌ایم. یعنی جنس حمد مال خداست. وقتی جنسش مال خدا باشد، تمام انواع و افرادی که تحت جنس هستند هم مال خداست. پس هیچ سهمی برای غیر باقی نمی‌ماند. نه شکری برای غیر باقی است نه حمدی برای غیر. آیا این واقعاً درست است؟

جواب این است که بله. گاهی هم گفته می‌شود که لله عواقب الحمد. آن کمالات خدا را که اظهار می‌کنیم مستقیماً حمد خداست. در این شبهه نداریم. آنها که حمد هستند. اما گاهی کمالات این موجودات را اظهار می‌کنیم؛ کمالات آدم، کمالات حیوان، کمالات نبات و... . بالاخره این موجودات همه‌شان کمالی دارند. ما کمال آنها را اظهار می‌کنیم. آیا این حمد خداست؟

اگر توجه کنیم که این کمال از کجا آمده و به عبارت دیگر کمال را تعقیب کنیم ببینیم به کجا منتهی می‌شود، یعنی صاحب اصلی این کمال کیست، می‌بینیم منتهی به خدا می‌شود. بنابراین اگر من دارم کمال این گُل را اظهار می‌کنم، در واقع کمال خالق گُل دارد اظهار می‌شود. یعنی اگر شما این حمد را که اظهار کمال است، تعقیب کنید، می‌بینید آخر سر دارید کمال الهی را اظهار می‌کنید. ولو این کمال به ظاهر مال گل است. ولی از آنجا گرفته شده. پس لله عواقب الحمد یعنی اگر ستایشی هست، حتی اگر شکری هست، این شکر و ستایش را تعقیب کنید، بروید منشأ آن را بیابید، می‌بینید مال خداست. پس اگر من دارم این موجود را تمجید می‌کنم، در واقع خدا را تمجید می‌کنم. اگر شکر می‌کنم نسبت به نعمتی که این موجود در اختیار من گذاشته، در واقع دارم شکر می‌کنم خدایی را که این نعمت را در اختیار او گذاشته که او در اختیار من بگذارد. در اختیار او گذاشته و به او اجازه انفاق داده. قلب او را متمایل کرده به اینکه این کمال یا این نعمت را به من بدهد. تماماً هر چه هست از جانب اوست. پس لله عواقب الحمد. حمد که بخشی‌اش مال خودش است. بخش دیگر هم که مال این وسائط است، آخرش برمی‌گردد به خودش. پس بنابراین همه حمدها منحصراً مال اوست. پس لام اختصاص درست است. همه شکرها مربوط به اوست. هیچ‌کس نعمتی که مال خودش است، در اختیار ما نمی‌گذارد. نعمتی را که مال خداست در اختیار ما می‌گذارد. پس شکر هم همه‌اش مال خداست. حمد هم همه‌اش مال خداست. پس لام اختصاص هم درست است.

در لام لله هم که بحث کردیم. خود الله هم بحث‌هایی دارد که از چه صیغه‌ای ساخته شده، مشتق است، بسیط است، اگر مشتق است از کجا گرفته شده، معنایش چیست و... . یکی از معناهای رایج این است که می‌گویند الله یعنی مألوه و عبود. آن خیلی دیگر بحث ندارد.

بحث دیگر این است که الله اسمی است از اسماء خدا. مرتبه این اسم کجاست؟ قبل از هر چیز باید توجه داشت که از این بحث، خلاف توحید برداشت نشود. سه مفهوم مطرح است. ذات خدا را داریم، الله را داریم و رب را. سه تاست. ذات خدا، الله و رب.

در مورد ذات خدا صحبتی نداریم. چون هیچ آگاهی نداریم. فقط همین اندازه می‌دانیم که صاحب اسماء است. همان‌طور که خودش گفته صاحب اسماء حسنی و خالق همه موجودات است. خودش را نمی‌شناسیم. از طریق آیاتش می‌شناسیم. از طریق اسماء‌اش می‌شناسیم. از طریق خلایق مادی می‌شناسیم. وقتی هم عبادت می‌کنیم، می‌گوییم خدایی را عبادت می‌کنیم که صاحب اسماء است و خالق همه. خود خدا را الان توضیح ندادیم. داریم اسماء او یا خالقیت او را مطرح می‌کنیم و از همان طریق داریم به خدا پی می‌بریم. بیش از این دیگر دسترسی نداریم. ما اسماء را نمی‌پرستیم. خدایی را که صاحب اسماء است، می‌پرستیم. ما این انسان‌ها را نمی‌پرستیم. خدایی که خالق انسان‌هاست، می‌پرستیم. خداوند که غیب است، خودش را ظاهر می‌کند. با چه ظاهر می‌کند؟ با اسماء‌اش. چون اسماء اولین ظهور خدا هستند.

طبق آنچه که از روایات استفاده می‌شود. خداوند با اسماء‌اش خودش را ظاهر می‌کند. اینها تشبیه معقول به محسوس است. در پشت پرده‌ی اسماء واقع می‌شود و ما که این طرف پره هستیم، اسماء را مشاهده می‌کنیم و از طریق این اسماء، خدایی را که در پشت پرده است، می‌بینیم. خدا دیده نمی‌شود. از وراء پرده دیده می‌شود. پرده هم اسماء است. البته خود پرده هم برای ما روشن نیست. خدا، عالِم است. اصل وجود عالِم را می‌دانیم اما اینکه علمش چگونه است را نمی‌دانیم. همین اصلِ عالِم بودنش که بدان آگاهیم، می‌تواند در حدی معرِّف خدا باشد و همین‌طور هم هست. یعنی خدا را وقتی می‌خواهیم معرفی کنیم، او را با اسماء‌اش معرفی می‌کنیم. راه دیگری نداریم.

تمام اسماء را که جمع کنید، یک اسم درست می‌شود که جامع همه است و آن اسم الله است. پس الله در مرتبه اسماء است. در مرتبه خدا نیست و یکی از معرِّف‌هاست؛ معرِّف کامل؛ چون تمام اسماء در آن هست. گفته‌اند که الله، اسم و مستجمع جمیع اسماء است. مستجمع جمیع کمالات است. کمالات یعنی اسماء. مستجمع جمیع اسماء است. این مرتبه اول است. بعد از ذات، مرتبه اول است. ذات که اصلا غیب است. هیچ آدرسی از آن نداریم جز این اسماء و مخلوقاتش. مرتبه بعد از ذات، مرتبه الوهیت است. خداوند دارای اسماء کمالی است و این اسماء، صفات او هستند. اسماء، صفات خدا هستند. فقط فرق بین اسم و صفت این است که اسم مشتق است و صفت بسیط است. علم، صفت است که بسیط است. عالِم، مشتق و اسم است. یا بگوییم اسم، مرکب از ذاتٌ له العلم است. اما خود علم بسیط است. بین صفت و اسم چهار فرق گفته‌اند. این فرق رایج‌تر از همه است. فرق بین اسم و صفت، این است که صفت بسیط است و مبدأ اشتقاق. اسم مرکب است و مشتق. این خداوند دارای اسماء و صفات است و تمام اسماء او یعنی تمام صفاتش به وسیله الله افاده می‌شود. پس الله جامع همه است. جامع جمیع صفات است. یا بگوییم جامع جمیع اسماء است چون گفتیم فرقی بین صفات و اسماء نیست جز همان اشتقاق و مبدأ اشتقاق.

بعد خداوند کار را انجام می‌دهد و خلق می‌کند. حالا این بعد که می‌گوییم به معنای بعدِ زمانی نیست. چون وقتی خدا می‌خواهد شروع به خلق کند، هنوز عالمی خلق نکرده، هنوز زمانی وجود ندارد. نمی‌توانیم بگویم که خداوند، اول...، یعنی اولِ زمانی. نمی‌توانیم بگوییم صفت، اول است و فعل، دوم....، به معنای اول و دوم زمانی. چون زمان آن‌وقت مطرح نیست. هنوز خلق شروع نشده. بلکه می‌گوییم اول و دوم رتبی است. صفت مقدم است بر فعل. صفت عین ذات است. فعل صادر از ذات است. بنابراین صفت مقدم می‌شود بر فعل. الوهیت صفت خداست. ربوبیت فعل خداست. صفت مقدم است بر فعل. پس الوهیت مقدم است بر ربوبیت. به این جهت گفته می‌شود که خداوند بعد از مرتبه ذات، اله است و بعد از مرتبه اله، رب. این همانی است که اول گفتیم. گفتیم ذاتی هست، الهی هست و ربی هست. و هر سه مربوط به خود خداست. نه اینکه سه خدا باشد. هر سه مربوط به خداست. ذاتش غیب است. الوهیتش که صفتش است، اولین ظهورش است. بعد ربوبیتش است که دیگر اصلا همه ظهورات از عقل تا هیولا همه ظهور ربوبیت اوست؛ چون فعلش است. خدا رب است. خلق می‌کند. رب است. این خلایق را پرورش می‌دهد و به کمال لایق می‌رساند؛ البته اگر خود خلایق مانعی ایجاد نکنند. تمام موجودات به کمال لایق خودشان می‌رسند به جز بعضی از انسان‌ها که مانع ایجاد می‌کنند و الا آنها هم به کمال لایقشان می‌رسند.

پس این‌گونه شد که الله مربوط به عالم اسم است. رب مربوط به عالم فعل است و الله مقدم است بر رب. ولی همه مال خدا هستند. مثلا انسانی را فرض کنید که دارای اوصافی است و بعد دارای افعالی. این‌گونه نیست که آن افعال، انسان باشند. صدور آن افعال شأن انسان است. انسان دارای صفاتی است و افعالی را صادر می‌کند. این انسان، عین آن صفاتش است و عین صادر کردن فعلش است؛ نه عین افعالش. حالا اگر عین هم نگوییم و تعبیر به عین هم نکنیم، بگوییم واجد. انسان، واجد ذاتش است، واجد اوصافش است. واجد آن توانایی برای صدور فعل هم هست. در مورد خدا هم همین را می‌گوییم. این تشبیه بود.

پس مقام الوهیت، خارج از ذات خدا نیست. مقام ربوبیت هم خارج نیست. اینها ماسوی الله نیستند. اینها مربوط به خدا هستند. الله هم با این توضیح مختصر معلوم شد. فرقش با رب و ذات هم گفته شد. ذات را الله نمی‌گوییم. اصلا اسمی برایش نداریم. مقام ذات، مقام لااسم و لارسم است. اسم آنجا وجود ندارد. رسم و علامتی هم وجود ندارد. ما برای ذات، اسمی نمی‌گوییم. وقتی گفتیم الله، مال مرتبه بعد از ذات است؛ یعنی مرتب اوصاف. وقتی گفتیم رب، مال مرتبه بعد از اوصاف است؛ یعنی مرتبه فعل. ولی همه‌اش مربوط به خداست.

بعد داریم الاول بلا اولٍ کان قبله. خدا را متصف می‌کند به اول. یک بار اوّلیّت را نفسی می‌گیریم؛ یک بار هم نسبی می‌گیریم. خدا اول است یعنی ازلی است. لازم هم نیست با چیزی او را مقایسه کنید و بگویید نسبت به آن چیز اول است. خودش را ملاحظه می‌کنید، می‌گویید اول است یعنی ازلی است. این صفت، صفت نفسی است؛ نسبی نیست. گاهی هم مقایسه می‌کنید. می‌گویید خدا اول است یعنی مبدأ الکل است. با غیر با ماسوی می‌سنجید. می‌بینید نسبت به همه مبدأیت دارد. اوّلیّت دارد. قبل از خدا کسی موجود نبوده. پس خدا را متصف کردیم هم به اول نسبی و هم اول نفسی. خدا اول است بدون مقایسه یعنی ازلی است. اول با مقایسه است، یعنی خالق الکل است. مقدم بر همه است. همه از او صادر شدند. این یک معنا برای اول.

یک معنا برای اول که معنای دوم است و با معنای اول شاید خیلی تفاوت نداشته باشد و شاید حتی به هم ارجاع داده شوند، اول به معنای مبدأ الکل است. ممکن است این وسطی‌ها مبدأ شوند برای مابعد خودشان، اما مبدأ الکل نیستند. یعنی مبدأ برای خودشان نیستند. مبدأ برای ماقبل خودشان هم نیستند. فقط مبدأ هستند برای مابعد خودشان. برای مابعد مبدأ هستند. برای مامع مبدأ نیستند. برای ماقبل هم مبدأ نیستند. ولی خداوند مبدأ الکل است. چون مامع که ندارد. ماقبل هم ندارد. هر چه هست، مابعد است. پس علت می‌شود برای کل. پس مبدأ الکل است. ملاحظه کردید که اول را به دو معنا گرفتیم. یکی اینکه ازلی است که این شد معنای نفسی. یکی اینکه مبدأ الکل است که این شد معنای غیری و مقایسه‌ای. اول را به هر دو معنا می‌شود لحاظ کرد. الحمد الله الاول هر دو جور معنا می‌شود؛ هم اول نسبی هم اول نفسی. هم او را مبدأ می‌دانیم هم او را ازلی می‌دانیم. ازلی دانستن، اول نفسی است. مبدأ الکل دانستن، اول نسبی است.

بعد می‌گوییم بلا اول کان قبله. این چنین نیست که اولی قبل از خدا موجود باشد و خدا بشود بعد. بعد باید توضیح دهیم که خدا چگونه ازلی است و خدا چگونه مبدأ الکل است. ازلی بودنش روشن است. چون وجود مقتضای خودش است. کسی به او وجود نمی‌دهد. بنابراین از ازل موجود است. مبدأیت هم که برای کل دارد. این هم روشن است. پس اول نفسی و اول نسبی بودنش روشن است. احتیاج به اثبات ندارد.