درس خارج اصول استاد محمد محمدی‌قائینی

موضوع: مفهوم شرط (وضع)

مرحوم آخوند وضع قضیه شرطیه برای مفهوم را انکار کردند و مرحوم اصفهانی نیز با ایشان موافق بود. نکته‌ای که تذکر آن لازم است و می‌تواند منبهی برای وضع قضیه شرطیه برای مفهوم باشد نام گذاری این جمله‌ها به جمله شرطیه است. مفهوم شرط همان چیزی است که در فلسفه هم به کار می‌رود یعنی چیزی که مشروط با انتفای آن منتفی خواهد بود اگر چه وجود آن مستلزم وجود مشروط نیست. همین که در لسان ادباء و اهل لغت به جمل مشتمل بر این ادات، جمله شرطیه گفته شده است موید وضع این جمل برای مفهوم است. این بیان از برخی از کلمات مرحوم محقق داماد هم قابل استفاده است.

در هر حال گفتیم مرحوم محقق داماد در مقابل مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانی به وضع قضیه شرطیه برای مفهوم معتقد است و برای آن منبهات متعددی ذکر کرده است که می‌توان آنها را در چهار محور بیان کرد.

ایشان ابتداء بیان کرده است که اثبات مفهوم متوقف بر این نیست که اثبات شود شرط علت منحصر جزاء است بلکه حتی بر اصل دلالت بر علیت هم متوقف نیست و بدون آن هم مفهوم قابل استفاده است. صرف دلالت قضیه شرطیه بر تعلیق و انحصار شرط در دخالت در جزاء برای دلالت بر مفهوم کفایت می‌کند حتی اگر بر سببیت شرط برای جزاء دلالت نداشته باشد. تعلیق جزاء بر شرط و حصر آن بر انتفای جزاء در فرض انتفای شرط دلالت دارد.

البته ما قبلا هم تذکر دادیم که منظور مرحوم آخوند این نیست که تصور مفهوم متوقف اثبات دلالت قضیه شرطیه بر علیت منحصره باشد بلکه مراد ایشان این است که اثباتا کسانی که به مفهوم قائل شده‌اند از این راه مفهوم را تصویر کرده‌اند.

در هر حال ایشان می‌فرماید مفاد قضیه شرطیه تعلیق جزاء بر شرط است و لازمه تعلیق مفهوم است. البته ما قبلا گفتیم مفهوم عبارت دیگر از تعلیق است نه اینکه لازمه آن باشد. ایشان گفته است البته استفاده مفهومی که در علم اصول برای ما مهم است با صرف تعلیق قابل استفاده نیست بلکه باید انحصار هم استفاده شود و این انحصار از وضع جمله شرطیه قابل استفاده نیست بلکه به دلیل دیگری نیاز دارد که خواهد آمد.

اولین وجهی که ایشان برای اثبات مفهوم ذکر کرده است این است که استعمال قضیه شرطیه و ضمیمه کردن خلاف مفهومش به آن در نظر عرف مستهجن است. یعنی اگر گفته شود «إن جاءک زید فاکرمه و إن لم یجئک فاکرمه» کلام مستهجن عرفی است و این استهجان علتی ندارد جز اینکه از جمله شرطیه مفهوم فهمیده می‌شود و چون بین صدر و ذیل تنافر و تنافی فهمیده می‌شود این استعمال مستهجن است.

بعد فرموده است البته ممکن است در برخی موارد برای اثبات تسویه بین وجود و عدم وجود چیزی چنین تعابیری استعمال شود اما عدم استهجان استعمال در این موارد در فرضی است که این نکته (بیان تسویه) معلوم باشد و گرنه تنافر محسوس است.

سپس گفته‌اند همان طور که بیان شد صرف تعلیق برای استفاده مفهوم کافی نیست بلکه در ناحیه شرط دو چیز باید اثبات شود یکی اینکه شرط عدل دیگری ندارد (مثل عدل‌های واجب تخییری) و دیگری اینکه شرط خصوص همین عنوان است نه جامع بین آن و چیزی دیگر و در ناحیه جزاء هم باید اثبات شود که با تحقق شرط همین جزاء محقق می‌شود نه چیزی دیگر. این امور باید با چیزی دیگر اثبات شوند و اصل وضع قضیه شرطیه چنین چیزی افاده نمی‌کند.

اثبات انحصار شرط و اینکه شرط جزاء منحصر در همین شرط است به نحوی که اگر آن نباشد جزاء نیست حتی اگر امور دیگری محقق باشند از اطلاق شرط و عدم ذکر عدل برای آن قابل استفاده است.

نفی تاثیر جامع بین شرط و چیزی دیگر هم از ظهور اخذ عنوان خاص در شرط قابل استفاده است.

اینکه جزاء هم منحصر است و با تحقق شرط همین جزاء محقق می‌شود نه چیزی دیگر، از خود عنوان جزاء استفاده می‌شود.

بنابراین صرف تعلیق و افاده «ثبوت عند الثبوت» و دلالت قضیه شرطیه بر انحصار برای اثبات این امور کافی نیست.

کلام ایشان نظیر همان چیزی است که معروف می‌گویند برای اثبات شمول مدخول الفاظ عموم باید مقدمات حکمت در مدخول جاری باشد چون الفاظ عموم فقط بر شمول مدخول دلالت می‌کند اما اینکه از مدخول چه چیزی اراده شده است به الفاظ عموم ارتباط ندارد و باید بر اساس مقدمات حکمت سریان و شمول مدخول را اثبات کرد.

از نظر ایشان مفاد قضیه شرطیه تعلیق جزاء بر شرط است اما عدم وجود عدل برای آن و عدم موضوعیت جامع در تحقق جزاء از تعلیق قابل استفاده نیست همان طور که خصوصیت جزاء از آن قابل استفاده نیست.

سپس فرموده‌اند بر همین اساس روشن می‌شود چرا تعبیری مثل «زید إن جاءک فأکرمه و إن لم یجئک فأکرمه» مستهجن است اما تعبیری مثل «إن جاءک زید فأکرمه و إن صلّی فأکرمه» مستجهن نیست. تعبیر اول مستهجن است چون خلاف وضع جمله شرطیه است و معنای ادات شرط تعلیق است و استعمال لفظی که وضع برای معنایی شده است در نقیض معنای خودش مستهجن است اما تعبیر دوم خلاف وضع جمله شرطیه نیست بلکه خلاف اطلاق شرط است و تقیید اطلاق مستهجن و قبیح نیست.

ایشان فرموده است وجدان بارزترین شاهد بر وضع قضیه شرطیه بر مفهوم است و همیشه باید استدلالات علمی را بر وجدان عرضه کرد و اگر خلاف وجدان بود معلوم می‌شود آن استدلالات مغالطه است نه اینکه عکس آن عمل کرد و انسان به خاطر استدلالات علمی وجدانش را کنار بزند. پس اگر انسان چیزی را به وجدان درک می‌کند و بعد برهان و استدلالی بر خلاف آن ذکر شود باید به این نکته متوجه باشد که خلل در آن برهان و استدلال است. البته منظور ایشان از وجدان، باید ارتکاز عرفی در وضع باشد که تمام معیار در اثبات یا عدم اثبات وضع است.

در ادامه فرموده است با آنچه گفته شود اشکال کلام آخوند یا صاحب حدائق در فوائد الطوسیة در کثرت استعمال ادات شرط در موارد عدم مفهوم روشن می‌شود چون در همه این موارد قضیه شرطیه در تعلیق استعمال شده است و اگر هم قرینه‌ای بر خلاف آن نباشد قضیه در انحصار هم ظاهر است. سپس به کلام آخوند اشکالی مطرح کرده‌اند که شبیه همان اشکالی است که قبلا عرض کردیم که این استعمالات دلیل بر عدم وجود مفهوم در قضیه شرطیه نیست بلکه نهایتا این است که آن ظهور مراد جدی نیست.

ضمائم:

الفصل الاول: في مفهوم الشرط

الجمل الشرطية هل تدل علي الانتفاء عند الانتفاء كما تدل علي الثبوت بلا كلام ام لا؟ فيه خلاف، و المشهور علي ما في التقريرات هو الاول، و هو خيرة العلامة الانصاري قدّس سرّه، و ذهب جماعة إلى الثانى، و اختاره في «الكفاية» معلّلا بانه لا تدل علي العلية المنحصرة فلا تستتبع الانتفاء عند الانتفاء، و قريب منه في الدرر، فراج

تقديم و تحقيق‌

اقول: الحق انها تدل علي الانتفاء عند الانتفاء من دون توقف دلالتها عليه علي دلالتها علي العلية المنحصرة بل علي أصل العلية، و توضيح ذلك يستدعى بسط الكلام فنقول و منه نستعين: انها كما تدل علي الثبوت عند الثبوت بلا كلام، كذلك تدل علي الانتفاء عند الانتفاء من دون ابتناء ذلك علي استفادة أصل الترتب فضلا عن العلية و فضلا عن المنحصرة منها، و ذلك لان حقيقة الشرطية تعليق ما هو الجزاء بما هو الشرط و حصره به سواء كان المقدم سببا للتالى أو كان العكس أو كان كلاهما معلولين لعلة ثالثة فان التعليق الّذي هو حقيقة الاشتراط يساعد جميع ذلك و لا ينافيه و لا يلازم واحدا منها بالخصوص، و لازم التعليق و الحصر المستفاد من الشرط عدم وجود الجزاء عند انتفاء ما هو الشرط، و انكار استفادة التعليق المذكور من الجمل الشرطية مكابرة واضحة، و يدل عليه ما يري بالعيان و يشاهد بالوجدان من أنّه اذا قيل اذا جاء زيد اكرمته و قيل و ان لم يجي‌ء اكرمته بعد ذلك كلا ما مستهجنا، و ليس ذلك إلّا لان الاخبار بتحقق الاكرام علي فرض عدم المجي‌ء ينافيه تعليقه عليه في الجملة الاولى المفيد لحصر الاكرام في المجي‌ء. نعم هنا كلام و هو أنّه بما ذا ثبت ان ما هو الشرط و المعلق عليه خصوص المجي‌ء فلعلّه كان المجي‌ء و امرا آخر أو كان هو بجهته الجامعة بينه و بين امر آخر و لا يذهب عليك ان هذا كلام آخر غير مرتبط بمسألة المفهوم فان ظاهر الجمل الشرطية بالوضع تعليق ما هو الجزاء و ما هو المعلق بما هو الشرط و المعلق عليه و التعليق يساوق انتفائه عند انتفائه، و أمّا ان الشرط ما ذا و الجزاء ما ذا فهل الشرط خصوص ما ذكر تلو ادواته بخصوصيته أو ليس هو خصوصه و الجزاء هل كان نفس النسبة الايقاعية و الجملة الخبرية أو الانشائية أو العلم بها و تنجزها و التجزّم بها فهو امر آخر لا بدّ من اثباته بدليل آخر غير نفس الشرطية و التعليق، فإنّه لا يكاد يثبت الشرط و المشروط و المعلق و المعلق عليه حيث ما سبق الا لافادة أصل التعليق و الارتباط و الحصر، اذا ثبت ذلك نقول: المتكفل لاثبات ان الشرط هو خصوص ما ذكر تلو ادواته اطلاق الشرط حيث إنّه كان المتكلم في مقام بيان حصر الجزاء في الشرط و تعليقه عليه و ذكر خصوص المجي‌ء مثلا و لم يذكر امرا وراء ذلك، فيعلم من ذلك ان الّذي كان الجزاء فيه محصورا و معلقا عليه هو المجي‌ء ليس إلّا، اذ لو كان هو مع امر آخر لزم بيانه، كما أنّه لو كان هو بجهته الجامعة لا بخصوصيته لزم بيان تلك الجهة و ذكرها لا الخصوص، كما ان المتكفل لاثبات ان الجزاء نفس النسبة و الانتساب دون التجزم بها ظاهر تعليق نفس تلك النسبة دون العلم بها، فقولك: ان جاء زيد جاء غلامه، ظاهر في ان المشروط و المعلق مجي‌ء الغلام لا الجزم بمجيئه.

نعم ربما يعلم بملاحظة القرائن المقاميّة عدم إرادة المتكلم لهذا الظاهر كما ربما علم ذلك بتصريحه بذلك، و هكذا في طرف الشرط ربما يستكشف بدليل آخر أو قرينة حالية أو مقاميّة عدم انحصاره بخصوص المذكور تلو إن أو إذا بل هو بضميمة امر آخر أو بجنسه‌ لا بفصله، و شي‌ء من ذلك لا ينافي ظهور الجمل الشرطية في المفهوم بالوضع، و انما ينافي ظهور الجزاء في كونه نفس النسبة أو ظهور الشرط في كونه شرطا بخصوصه.

و بعبارة ادق ان للقضايا الشرطيّة مدلولين احدهما: الثبوت عند الثبوت الّذي عرفت من «الكفاية» و غيرها أنّه لا كلام في دلالتها عليه، و انما الاشكال في دلالتها علي العلية فضلا عن المنحصرة منها، الثانى: التعليق و الحصر الّذي يساوق الانتفاء عند الانتفاء: فكما ان في طرف الثبوت عند الثبوت الّذي لا إشكال في دلالة تلك القضايا عليه يمكن ان يقال: ان مفاد القضية ثبوت ما هو الجزاء عند ثبوت ما هو الشرط، و أمّا ان الشرط ما هو و الجزاء ما هو فهو ليس بمفادها قطعا و يكاد يثبت بها ذلك، لانها ليست مسوقة لبيانه بل انما سيقت لافادة مجرد ثبوت ما هو الجزاء عند ثبوت ما هو الشرط.

و على هذا فلو ثبت بدليل آخر ان الشرط و الّذي يثبت الجزاء عنده ليس ما ذكر تلو ان فقط، بل هو مع امر آخر كما هو احد وجوه الجمع بين قوله اذا خفى الاذان فقصر و اذا خفى الجدران فقصر بالتصرف في منطوق كل واحد من الدليلين بالآخر، أو ثبت به ان الجزاء و الّذي يثبت عند الشرط ليس هو نفس النسبة بل الجزم بها ليس منافيا للظهور المنطوقى بل انما هو مخالف لظهور نفس الجزاء و الشرط، فكذلك الكلام في طرف المفهوم و الانتفاء عند الانتفاء من دون فرق بينهما من هذه الجهة اصلا، فان المستفاد من قوله عليه السّلام اذا خفى الاذان فقصر بدلالة الشرط حصر ما هو الجزاء فيه فيما هو الشرط فيه، و الظاهر منه كون الجزاء وجوب القصر و الشرط خفاء الاذان بخصوصه، فلو قيل بوجوب القصر عند خفاء الجدران ايضا بقوله عليه السّلام «اذا خفى الجدران فقصر»[1]بالتصرف في مفهوم كل منها بمنطوق الآخر، كما هو ايضا احد وجوه الجمع بين الدليلين كان هذا منافيا لظهور الشرط في التعيين، و الاشتراط لا لظهور القضية في استفادة التعليق و الاشتراط فيرفع اليد عن ظهور الشرط في التعيين كما يجمع بين الامرين المنافيين من جهة ظهور كل في التعيين برفع اليد عن ظهورهما في ذلك و الحمل علي التخيير.

و لقد انقدح مما ذكرناه ان الجمل الشرطية تدل بالوضع علي أصل التعليق و الانتفاء عند الانتفاء، و اطلاق الشرط و ظهور الجزاء يدلان علي ان المعلق عليه خصوص ما ذكر تلو الادوات و المعلق نفس النسبة الثبوتية، و هذا هو السر مما يري بالوجدان من التنافي بين قوله ان جاءك زيد اكرمه أو اكرمته و ان لم يجئ اكرمه او اكرمته بحيث يعد كلاما مستنكرا عرفا و مستهجنا بحسب مقام المحاورة، و أمّا اذا قيل ان جاء زيد اكرمته و ان اكرمنى اكرمته فلا يعد مستنكرا و لا مستهجنا، و ليس الوجه الا ما ذكرناه، و الوجدان اقوى شاهد علي ما ذكر، فان ملاحظة الوجدان في كل مورد من الاشكالات العلمية بما يساعده اقوى و انبل من رفع اليد عنه بالمرة و اتباع الصناعات العلمية، مع ما فيها من النظر و التأمل.

مقاولة مع المحقق الخراسانى‌

و بما ذكر ظهر وجه النظر فيما افاده في «الكفاية» من الاستدلال علي عدم المفهوم لها بانه لا يري في استعمالها فيما لا مفهوم له عناية و رعاية علاقة، بل انما يكون استعماله فيه كاستعماله عند إرادة المفهوم بلا عناية، و بانه يري من عدم الالزام و الاخذ بالمفهوم في مقام المخاصمات و الاحتجاجات و صحة الجواب بانه لم يكن لكلامه مفهوم، فإنّه ان كان المراد استعمالها فيما لا مفهوم له اصلا بلا عناية و علاقة، ففيه ما عرفت من استهجان ذلك حيث إنّه لو لم يرد التعليق كان ذكر الكلام علي وجه يستفاد منه التعليق مستنكرا و الدليل عليه أنّه لو صرح بذلك يتحاشى عنه اهل العرف و يري كلامه خارجا عن فنون التكلم و المحاورة، و ان كان المراد استعمالها فيما لا يكون الجزاء فيه معلقا علي خصوص المذكور تلو الاداة فهو مقبول، لكنه ليس خلافا للظهور الوضعى المستند إلى الشرطية و التعليق بل مناف للظهور الاطلاقى، و ما يري من عدم الالزام و الاخذ بالمفهوم انما كان بالنسبة الى خصوص انحصار المعلق عليه بالمذكور فيما ليس المتكلم بصدد بيانه و الاطلاق من هذه الجهة لا بالنسبة إلى أصل التعليق، مع أنّه إذا كان بصدد البيان من‌ تلك الجهة ايضا صح الاخذ بالمفهوم في مقام المخاصمة و الاحتجاج، و وجهه واضح.

و بما ذكرنا ظهر ايضا ان ما حكى عن «الفوائد الطوسية» من أنّه تجشم باستخراج مائة مورد بل و ازيد من القرآن الكريم لا دلالة فيها علي المفهوم مما لا يثمر و لا يغنى في اثبات عدم الدلالة علي المفهوم من رأس، فان ما استخرجه انما كان عدم تعليق الجزاء علي خصوص تلو الاداة لا عدم التعليق رأسا، كيف و قد عرفت ان التكلم بالشرط و التعليق مع عدم إرادة الانتفاء عند الانتفاء رأسا خارج عن قانون المحاورة و معدود من المستنكرات، لا يصدر عن المتكلم الحكيم فضلا عن الباري.

و مما يؤيد دلالة الارادة علي التعليق المساوق للمفهوم ما يري بالوجدان السليم من الاستدراك بلفظة لكن و نحوها في قوله ان جاء زيد اكرمته و لكنه لا يجي‌ء فلا اكرمه، فإنّه لو لا استفادة التعليق و المفهوم من الكلام الاول لما كان الاستدراك بلكن و التفريع بالفاء حسنا، بل ربما لا يذكر قوله فلا اكرمه من جهة وضوحه، و من المقطوع أنّه لو لم يذكر ايضا لكان مستفادا من الكلام، و ليس ذلك إلّا لاجل دلالة الجملة الاولى علي المفهوم، و منه قول الشاعر:

و قوله‌

و بالجملة حسن الاستدراك و التفريع يؤيد ان المفهوم من الجملة الاولى كون الجزاء محصورا في الشرط بل يدل عليه، حيث إنّه لو لا تعلقه عليه و انتفاؤه عند انتفائه كان الاستدراك غير مستحسن بنظر العرف و لما كان للتفريع مناسبة و لما يكاد يستفاد انتفاء الجزاء في الجملة الثانية عند عدم ذكره و التصريح به كما في الشعر، و مما يدل علي كون المفهوم من القضايا الشرطية ما ذكروه في لو الشرطية من دلالتها علي امتناع الجزاء، و سيأتى الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى، و قد استدل عليه ايضا بأمور.

اشارة إلى ما استدل به علي انحصار العلية و التأمل فيه‌

منها: انصراف اطلاق العلاقة اللزومية إلى ما هو اكمل افرادها، و هو اللزوم بين المنحصرة و معلولها.

و لا يخفى ان هذا الاستدلال ربما كان مع فرض دلالة الجملة علي علية الشرط للجزاء، كما هو المستفاد من ذيل كلام «الكفاية» و كان تقريبه حينئذ انصراف العلية إلى اكمل افرادها و هو العلية المنحصرة. و ربما كان مع فرض دلالتها علي الالتزام و ان لم تدل علي العلية، و تقريبه انصراف اللزوم إلى اكمل افراده و هو اللزوم من الطرفين، و كيف كان يرد عليه منع العبرة بهذا الانصراف اولا، و منع الاكملية فيما هو مفاد الجملة الشرطية بالمنطوق ثانيا، فان مفادها بالمنطوق لها علية الشرط للجزاء أو استلزامه له، و واضح ان عليته له لا تصير اقوى بانحصارها، و كذا استلزامه اياه لا يكون اكد بكون اللزوم من الطرفين.

و منها: ان مقتضى الاطلاق بمقدمات الحكمة كون العلية بنحو المنحصرة، أو كون اللزوم و الترتب بنحو يفيد الانتفاء عند الانتفاء.

و اورد عليه في «الكفاية» بعدم جريان مقدمات الاطلاق فيما هو مفاد الحروف كما هاهنا و إلّا لما كان معنا حرفيا. و هذا مناف لما سيأتى منه من الالتزام بتقييد الهيئات، و لما مضى منه في بحث الواجب المشروط من اختيار رجوع القيد و الشرط الى الهيئة فراج

و الجواب منع اقتضاء مقدمات الاطلاق لما ذكر، و قياسه مع تعليق الوجوب النفسى باطلاق صيغة الامر بمقدمات الحكمة مع الفارق، لان النفسى هو الواجب علي كل حال و الغيري واجب علي تقدير دون تقدير فيحتاج بيانه إلى مئونة التقييد بما اذا وجب الغير و لذا كان الاطلاق في الصيغة مع مقدمات الحكمة معينا للنفسية حيث ليس فيه مئونة زائدة و هذا بخلاف المقام، فان كل نحو من انحاء العلية و كل قسم من اقسام اللزوم محتاج في تعينه إلى القرينة و لحاظ مئونة زائدة علي أصل العلية و اللزوم، فلا يكاد يقتضى الاطلاق بمقدمات الحكمة احدهما بالخصوص دون آخر، بل يمكن ان يقال: ان الاخذ بمقدمات الاطلاق يفيد فائدة عدم الانتفاء عند الانتفاء، و ذلك لأنّه إذا كان المتكلم في مقام بيان العلية مع خصوصيتها من الانحصار و عدمه كان عليه بيان تلك الخصوصية لان عدم ذكرها نقض لغرضه حينئذ، حيث عرفت ان كل واحد من الخصوصيات محتاج إلى مئونة زائدة و ذكرها بخصوصها، فحيث لم يذكر يستكشف أنّه لم يكن إلّا بصدد بيان أصل العلية. و على هذا كان الكلام ساكتا عن اثبات احدهما.

و منها: ان مقتضى اطلاق الشرط كونه مؤثرا مطلقا سواء سبقه شي‌ء آخر اولا كما، ان مقتضاه كونه مؤثرا وحده سواء قارنه شي‌ء آخر اولا، و لا يخفى ان هذا التقريب مبنى علي دلالة الجمل الشرطية علي علية الشرط للجزاء بنحو العلية الفعلية لا الشأنية و على هذا يفرق مع الدليلين السابقين من هذا الجهة، فان الاستدلال الاول و الثانى لما كان متفرعا علي دلالتها علي أصل العلية فضلا عن العلية و التأثير الفعلى، و أمّا هذا الدليل بهذا التقريب متفرع علي ذلك، و حيث ان مقتضى اطلاق الشرط بعد فرض دلالة الجملة علي التأثير الفعلى تأثيره مطلقا فقولك «ان جالس اكرمته» في قوة الاطلاق، و معناه ان جالس اكرمته سواء سبق علي المجي‌ء امر اولا قارنه ام لا.

و يمكن تقريبه بحيث لا يبتنى علي دلالة الجملة علي التأثير الفعلى، بل و لا علي التأثير الشأنى ايضا، و هو ان مفاد الجمل الشرطية هو حدوث الجزاء عند حدوث الشرط لا مجرد ثبوته عند حدوثه و لو كان من قبل، و حينئذ كان مقتضى اطلاق الشرط حدوث الجزاء عند حدوثه، سواء سبقه امر آخر اولا قارنه ام لا.

و الجواب ان ما ذكر لا يثبت المفهوم و الانتفاء عند الانتفاء مطلقا، بل انما يستلزم ذلك في الامور الغير القابلة للتكرار مثل القتل و ما ضاهاها، فاستنتاج العلية المنحصرة من اطلاق الشرط انما يختص فيما لا يقبل التكرار اذ مع قبول الجزاء للتكرار انما يحكم بتكراره بالنسبة إلى كل شرط فلا يلزم التصرف في اطلاق الشرط، بل انما يحكم بحدوثه عند حدوث الشرط مطلقا أو يقال بتأثيره فيه كذلك و شي‌ء من ذلك لا يستدعى الانحصار، هكذا ينبغى ان يقال لا كما ذكره في «الكفاية» من نفى الاطلاق أو ندرة تحققه.

و منها: ان مقتضى الشرط تعينه كما ان مقتضى اطلاق الامر تعيين الوجوب.

و اورد عليه في «الكفاية» بما حاصله ان الوجوب التعيينيّ سنخ من الوجوب يغاير الوجوب التخييري و كان الوجوب في كل منهما بنحو آخر ليس في الآخر كذلك، و حينئذ كان مقتضى الاطلاق بمقدمات الحكمة هو التعيينيّ حيث كان المتكلم بصدد بيان سنخ الوجوب لا بيان أصل الطبيعة المهملة، و حيث ان بيان الوجوب التخييري يحتاج إلى بيان قيد زائد و لحاظ مئونة زائدة- حيث أنّه وجوب علي تقدير دون تقدير بخلاف الوجوب التعيينيّ فإنّه وجوب علي كل تقدير- يحمل الاطلاق عليه، و هذا بخلاف الشرط فإنّه واحدا كان أو متعددا كان نحوه واحدا و دخله في المشروط بنحو واحد لا يتفاوت الحال فيه ثبوتا كى تتفاوت عند الاطلاق اثباتا، و كان الاطلاق مثبتا لنحو من الدخالة لا يكون لها عدل لاحتياج ما له العدل إلى مئونة زائدة و هو ذكره بمثل أو كذا قال، و احتياج ما إذا كان الشرط متعددا إلى ذلك انما يكون لبيان التعدد لا لبيان نحو الشرطية، فنسبة اطلاق الشرط اليه لا تختلف كان هناك شرط آخر ام لا حيث كان مسوقا لبيان شرطيته بلا اهمال و لا اجمال انتهى.

اقول: ان كان مراد المستدل بيان الاطلاق فيما هو مفاد الجملة من الشرطية و الدخالة فكان يدعى ان الاطلاق في هذا المفاد يقتضى ان يكون الدخالة بين الجزاء و الشرط المذكور معينا، فيرد عليه ما ذكره قدّس سرّه من عدم تفاوت الحال في هذا المفاد ثبوتا سواء كان الشرط واحدا أو متعددا فان تعدده لا يوجب اختلاف سنخ الشرطية و الدخالة و العلية بين الشرط المذكور و جزائه، بل الشرط واحدا كان أو متعددا كان علية الشرط للجزاء أو دخالته فيه بنحو واحد، و على هذا لا يكاد يكون الاطلاق المسوق لبيانها مثبتا للوحدة و لا التعدد، كما هو اوضح من ان يخفى.

و لكن الظاهر ان مراد المستدل ليس دعوى اطلاق ما هو مفاد القضية الشرطية من الاشتراط، اذ الظاهر ان نظره قدّس سرّه إلى صاحب «الفصول» كما قيل ايضا، و كلام الفصول اجنبى عن ذلك بالمرة، فإنّه قدّس سرّه قد اجاد فيما افاد و اتى بما فوق المراد و سلك علي وفق ما سلكناه و استند في القول بدلالة أداة الشرط بالوضع علي الانتفاء عند الانتفاء إلى ما ذكرناه: من انها تدل علي ذلك من جهة الدلالة علي التعليق و ارتباط ما هو الجزاء بما هو الشرط و التعليق مساوق للانتفاء عند الانتفاء، و عمدة مستنده في ذلك الانسباق و التبادر و يقضى بهما الوجدان السليم و العرف.

نقل تأييدي‌

قال بعد اختيار المفهوم: لنا ان المتبادر من التقييد بان و اخواتها تعليق الجزاء علي الشرط بمعنى افادة ان الثانى لازم الحصول لحصول الاول، و مرجعه إلى ان للشرط علقة بالجزاء يقتضى بها عدم انفكاكه عنه. ثم تصدي لاثبات ان علقة اللزوم منحصرة في علقة العلية، و هى كما تصح مع كون الشرط علة للجزاء كذلك تصح مع العكس و كذا مع كونهما معلولين لعلة ثالثة، كما ان الظاهر من اعتبار المقدم ملزوما و التالى لازما كون الملزوم شرطا و اللازم مشروطا. قال: فهذا هو السر في تبادر شرطية الشرط للجزاء عند الاطلاق لا كون اداته موضوعة لذلك، اذ المفهوم منها في الموارد المذكورة ليس إلّا معنى واحدا و هو كون الجزاء لازما للشرط إلى ان قال: كما ان الظاهر من التعليق شرطية المقدم كذلك الظاهر من اطلاق الشرطية كون المذكور شرطا علي التعيين لا علي البدلية كما يرشد اليه قولك حصول المجي‌ء شرط لوجوب الاكرام، فاذا كان المفهوم من اطلاقه كون المذكور سببا و شرطا علي التعيين فلا جرم يلزم من انتفائه انتفاء الجزاء، لاستحالة وجود المشروط بدون الشرط. فظهر ان دلالة التعليق بالشرط علي الانتفاء عند الانتفاء في الجملة مستندة الى الوضع لان ذلك قضية التعليق، و علي انتفائه عند انتفائه مطلقا مستندة الى ظهور التعليق في شرطية المقدم و ظهور الشرطية في الشرطية اليقينية، فقول القائل: ان جاءك زيد فاكرمه و ان اكرمك فاكرمه، مخالف للظهور دون الوض و أمّا نحو اكرم زيدا ان جاءك و ان لم يجئك فالظاهر أنّه مخالف للوضع، اذ لا تعليق فيه حقيقة انتهى موضع الحاجة.

و أنت بعد امعان النظر في كلامه تجد ان استناده في دعوى الدلالة علي المفهوم الى‌ التبادر و الظهور العرفي لا الاطلاق و لقد ترى تصريحه بعد ابتناء ذلك علي علية الشرط للجزاء فضلا عن العلية المنحصرة، حيث ذكر صحة المفهوم مع كون الجزاء علة للشرط أو مع كونهما معلولين لعلة، و انما اثبت علية الاول للثانى بظهور آخر غير الظهور المستند إلى وضع أداة الشرط كما اثبت كون عليته بنحو التعيين و الانحصار بالاطلاق متمسكة به ليس لاجل اثبات ان ما هو الشرط و المعلق عليه خصوص ما ذكر تلو الاداة.

و علي هذا فما ذكره في «الكفاية» علي فرض كونه ناظرا إلى كلامه اجنبى عن مرامه.

و بالجملة ما ذكره في غاية الجودة و المتانة فان الظاهر من الاقتصار علي شي‌ء واحد و بيان تعليق الجزاء عليه من دون ذكر شي‌ء آخر معه ان ما كان الجزاء معلقا عليه هو خصوص المذكور تلو الاداة، و هذا الظهور متبع في جميع المقامات حتى اذا قيل حصول المجي‌ء شرط لوجوب الاكرام أو قيل ينتفى وجوب الاكرام عند انتفاء المجي‌ء، فإنّه و لو كان الشرطية فيهما مستفادة من غير أداة الشرط و لكن تعين ما هو السبب الّذي ينتفى المسبب بانتفائه في خصوص المجي‌ء يستفاد منه قطعا و المفيد له الاطلاق و هو يسري في الشرط الاصولى ايضا، فاذا قيل الوضوء شرط للصلاة كان ظاهره انتفاء الصلاة بانتفائه معينا، و على هذا فاذا ثبت بدليل آخر ان ما هو الشرط هو المذكور بضميمة غيره أو ثبت أنّه هذا أو ذاك أو احدهما علي نحو ما تصوّرناه في التخيير لما كان هذا مخالفا للظهور المستند إلى الاطلاق سواء استفيد الشرطية من اداتها أو من امر آخر كما ذكر في المثالين، و ليس مخالفا للظهور الوضعى للاداة و لا للتعليق المصرح به فيهما. فتدبر و استقم و حيث انجر الكلام إلى ذلك لا بأس بالتنبيه علي امر.

تنبيه‌

و هو أنّه قد يتخيل عدم وجود المفهوم للقضايا الشرطية الّتي سيقت لبيان الموضوع نحو قوله تعالى‌: ﴿إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا﴾، و قوله: ان ركب الامير فخذ ركابه.

و الظاهر عدم الفرق بينهما و بين غيرها في استفادة المفهوم و هو انتفاء ما هو الجزاء عند انتفاء ما هو الشرط منها، فان مفهوم الأوّل ان لم يجئ الفاسق بالنبإ فلا يجب تبين خبره‌ و مفهوم الثانى ان لا يركب الامير لا يجب اخذ ركابه، فان اراد القائل بعدم دلالة تلك القضايا علي المفهوم عدم دلالة علي ما ذكر، ففيه منع ظاهر، اذ لا إشكال في عدم وجوب تبيين خبر الفاسق ما لم يجئ به حيث لا خبر حينئذ فكيف يعقل تبينه فضلا عن وجوبه، و كذا لا إشكال في عدم وجوب اخذ ركاب الامير اذا لم يركب فالمستفاد من المفهوم قضية سالبة بانتفاء الموضو و ان اراد عدم دلالتها علي عدم وجوب تبين خبر غير الفاسق و عدم وجوب اخذ ركاب غير الامير، فهو واضح لا محيص عنه، إلّا ان ذلك ليس مفهوم ذلك المنطوق قطعا، بل هو بمفهوم اللقب اشبه. و لذا ترى ان المحقق الخراسانى قدّس سرّه تكلف بجعل الموضوع لوجوب التبيّن في الآية مطلق النبأ و اخراج مجي‌ء الفاسق به عن الموضوعية ليكون بمنزلة ان يقال: النبأ اذا جاء به الفاسق فتبينوا. و واضح أنّه بناء علي ذلك كان مفهوم الشرط عدم وجوب تبين النبأ اذا جاء به غير الفاسق، فصح الاستدلال بها حينئذ علي حجّيّة خبر العادل، و لكنه مشكل و التفصيل موكول إلى محلّه. و الحاصل ان أداة الشرط لم تستعمل في تلك القضايا في غير معناها الموضوعة له اصلا، بل انما استعملت فيها كما تستعمل في غيرها علي سبيل الحقيقة من دون تجوز، و مفهومها كما عرفت هو نفى النسبة المذكورة في الجزاء عن الموضوع المذكور فيه عند انتفاء النسبة المذكورة في الشرط عن الموضوع المذكور فيه، فان هذا انما كان المفهوم في ساير القضايا لا نفى النسبة الجزائية عن غير ذلك الموضوع، و لعل مدعى عدم وجود المفهوم لها تخيل ان هذا هو المفهوم فانكره، و قد عرفت ان الانكار في محله، لكنه ليس بانكار المفهوم الاصطلاحى فان المفهوم المصطلح لها ما ذكر و هو قضية سالبة بانتفاء الموضو

و لاجل ذلك ربما يشكل بان المتكلم اذا لم يكن مراده من تعليق وجوب اخذ الركاب علي الركوب افادة عدم وجوب اخذ ركاب غير الامير فلما ذا اتى بقضية تعليقية، مع وضوح عدم الاحتياج اليه حينئذ فكان بتوضيح الواضحات اشبه.

و يدفع الاشكال عدم البأس بذلك اذا فرض ترتب غرض أو فائدة عليه، و لعل‌ الفائدة في المثال أنّه لو لم يجئ بالتعليق و قال ابتداء خذ ركاب الامير يقع المخاطب في الاشتباه فيتوهم ان الامير راكب فعلا و لذا قد يقول ليس هو راكب فجي‌ء بالتعليق لئلا يقع في هذا المحذور فتبصر.

و لقد ثبت إلى الآن ان المتبادر من ادوات الشرط في جميع المقامات تعليق الجزاء علي الشرط، و التبادر علامة الحقيقة، و لاجل ذلك قولك: اكرم زيدا ان جاءك و اكرم زيدا ان لم يجئك، خلاف المعنى الوضعى للاداة و كان مجازا. بل ربما يستنكر هذا الكلام و يعد مستهجنا عرفا و خارجا عن قانون التكلم و المحاورة. نعم ربما كان المتكلم بصدد التصريح بوجوب اكرام زيد مثلا مطلقا و علي اي حال، و لاجل ذلك يذكر المورد الّذي كان في شمول الحكم له نوع خفاء فيقول مثلا: اكرم زيدا و ان اهاننى، أو يصرح بالاطلاق فيقول اكرم زيدا مطلقا ان اكرمنى و ان اهاننى، و قد يذكر موقع ان هذه كلمة سواء، و شي‌ء من ذلك لا يكون مستهجنا بنظر العرف و ان كان مخالفا للظهور المستند إلى الوضع، و لعله عن هذه يعبر بان الوصلية، و نظيره في ساير ادوات الشرط ايضا كثير، كما يري في الكتاب العزيز منه موارد عديدة، فتدبر جيدا.

تذنيب فيه تحقيق‌

لقائل ان يقول ان ما ذكر من وضع ادوات الشرط للتعليق و دلالتها علي ان للشرط علقة بالجزاء يقتضى عدم انفكاكه عنه انما يثبت الانتفاء عند الانتفاء في الجمل الخبرية مثل قولك «ان جاء زيد اكرمته» أو يجب اكرامه و نحو ذلك، دون الانشائية مثل قولك «ان جاء زيد اكرمه»، و ذلك لان الظاهر من الجمل الخبرية ان المعلق هو سنخ النسبة الثبوتية لا شخصها و لا التجزم بها ليكون المفهوم انتفاء شخص هذه النسبة أو العلم بها عند انتفاء الشرط، و هذا بخلاف الجمل الانشائية فان المعلق فيه انشاء الوجوب، و لازمه كون الانشاء علي تقدير دون تقدير، و هذا لا يقتضى انتفاء الحكم عند انتفاء هذا التقدير، بل غايته انتفاء الانشاء أو المنشأ عند انتفائه، فلعله كان الحكم مستفادا من انشاء آخر أو غيره.

اقول: و ربما يشاهد ذلك ما يري في العقود و الايقاعات من ان إنشاءها علي تقدير لا يقتضى عدم ثبوت المنشأ في غير هذا التقدير، بل ايفاؤه اختصاص هذا الانشاء و المنشأ بهذا التقدير فقولك: بعتك ان قدم الحاج، يرجع إلى انشاء الملكية التقديرية بناء علي عدم تعقل رجوع القيد إلى نفس الانشاء كما ذكره الشيخ، و مرجع ذلك إلى ان الملكية في غير هذا التقدير ما كانت منشأة بهذا الانشاء و ليس يستفاد منه ازيد من ذلك.

و أمّا عدم ثبوت الملكية في غير هذا التقدير و لو بانشاء آخر فهو ليس بمفاده قطعا. هذا ملخص ما يمكن ان يوجه به القول بالتفصيل.

و لكن يرد عليه مضافا إلى ان الفرق بين مثل قوله: ان جاء زيد يجب اكرامه، و قوله:

ان جاء اكرمه، مخالف لحكم الوجدان و الارتكاز، و قد مضى ان الاخذ به و ارجاع القواعد العلمية اليه اولى من رفع اليد عنه بالمرة و اتباع بعض الصناعات، ان ما ذكر لو تم فانما يتم علي قول من يري وضع الهيئات لانشاء الوجوب و غيره و ايجاده في عالم الاعتبار، و أمّا من يري انها موضوعة للارادة النفس الامرية الكامنة في النفس كالشيخ قدّس سرّه فلا بد له من الالتزام بعدم وجود الارادة و الحكم في غير مورد الشرط، لان تعليق الارادة و حصرها أو تعليق المراد و حصره يفيد عدم ثبوت الارادة في غير مورد التعليق. هذا كله مع وجود الفرق البين بين الانشاء في العقود و الايقاعات و بينه في الأحكام، لان العبرة في الاولى بنفس الانشاء بما هو من دون مدخلية للارادة الواقعية النفس الامرية فيه و على هذا فلزم الدور فيه مدار نفس الانشاء اثباتا و نفيا، و أمّا في الأحكام فليس العبرة بالانشاء بما هو و لا اثر له غير الكشف عن الارادة، و واضح ان الانشاء إذا كان آلة لكشف الارادة و كان ذكره لافهامها و مع ذلك وقع فيه التعليق يستكشف منه ان الارادة الواقعية المكشوفة معلقة، و كفى ذلك في افادة الانتفاء، عند الانتفاء و اللّه العالم.

انارة

و ربما استدل علي ثبوت المفهوم باتفاقهم علي ان «لو» تدل علي امتناع التالى لامتناع المقدم، و تقريب الاستدلال ان أداة الشرط لو لم تكن موضوعة لافادة التعليق‌ و الانتفاء عند الانتفاء فمجرد انتفاء المقدم و امتناعه، لا تقتضى انتفاء التالى و امتناعه مع انهم اتفقوا علي استلزامه لذلك، و يشهد لهم التبادر و الوجدان. و القول بان امتناع التالى و انتفائه لعله اشرب في معنى لو، كما اشرب فيه انتفاء المقدم و امتناعه، فلا يكون ذلك مستفادا من التعليق. و حصر الجزاء في الشرط مدفوع بانه خلاف الارتكاز، فان المتبادر من كلمة لو ان ثبوت الجزاء كان معلقا علي ثبوت الشرط و محصورا فيه، و لازم ذلك ان يكون منتفيا عند انتفاء الشرط، فالانتفاء عند الانتفاء مستند إلى التعليق و الحصر المستفاد من وضع الاداة. و يتلو هذا القول في الضعف القول باحتمال اختصاص ذلك ب «لو» فإنّه بعيد حيث ان الظاهر ان ما ذكروه في لو انما هو من جهة دلالتها علي الشرط و التعليق. و بالجملة لا فرق بينهما و بين ساير الاداة في ان المتبادر من جميعها التعليق و لازمه الانتفاء عند الانتفاء سواء كان المقدم علة التالى أو كان العكس أو كان كلاهما معلولين لعلة أخرى علي ما تبين سابقا، و الظاهر ان قول الشاعر: و لو طار ذو حافر قبلها لطارت و لكنه لم يطر، من هذا القبيل لا من قبيل كون المقدم علة التالى فإنّه لم يرد الشاعر ان طيران ذي حافر علة لطيران فرسه بل انما اراد ان فرسه كانت مستجمعة لجميع الصفات الكمالية الموجودة في ذي حافر و لاجل ذلك لو كان الطيران متحققا من ذي حافر لكان متحققا من فرسه، حيث يستكشف حينئذ أنّه من صفات ذوات الحوافر و المفروض استجماعها لصفاتها و لكن حيث إنّه ما صدر من ذي حافر، فيعلم أنّه ليس من صفاته و حيث لم يكن من صفاته فلم يصدر من فرسه. و بما ذكرنا ثبت ان انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط لا يلزم ان يكون معللا بانتفائه، بل يمكن ان يكون مستندا الى انتفاء ما هو علته، و على هذا فما يستظهر من قولهم امتناع التالى لامتناع المقدم إمّا محمول علي ما هو الظاهر من القضية من كون المقدم علة عند عدم وجود القرينة كما صرح به صاحب الفصول قدّس سرّه أو محمول علي إرادة مجرد الامتناع عند الامتناع الامتناع للامتنا

ثم ان ما اطبقوا عليه من دلالة لو علي الامتناع عند الامتناع لعله ليس من جهة اشراب الامتناع في معناه، بل الظاهر أنّه كان من جهة اختصاصه بالماضى كما صرح به ابن مالك في شعره حيث قال هو:

و واضح ان الانتفاء في الماضى يساوق الامتناع، حيث ان الشي‌ء لا ينقلب عما هو عليه قهرا.

نعم ان ما يستفاد منها من كون المقدم منتفيا لعله كان معنى اشرب فيه، فاذا استعملت في المضارع ايضا يستفاد منه ان الشرط لا يتحقق، و قد ظهر مما مر أنّه فرق بين لو و سائر الادوات فيما هو المهمّ في المقام من دلالتهما علي التعليق و حصر الجزاء في الشرط بالتبادر و الوجدان، و انما الفرق ان لو اشرب في معناها انتفاء الشرط و قد عرفت ان الانتفاء في الماضى يساوق الامتناع، و أمّا ان فانما تستعمل غالبا في مورد شك في حصول الشرط مع كون الشرط مضارعا أو في معناه، كما ان اذا تستعمل غالبا في مورد علم بحصول الشرط، و قد يتفق ايضا خلاف ذلك، فيستعمل كل منها في مورد الآخر، و البحث عنه اجنبى عن المقام.

الاستدلال علي المفهوم بالاخبار

و استدل علي المفهوم مضافا إلى ما ذكر بالاخبار الواردة في تفسير بعض الآيات حيث استشهد الإمام عليه السّلام بمفهوم الآية، و الاستشهاد موقوف علي ظهور الآية بنظر العرف، اذ مع عدم الظهور عند العرف لا يصح الاستشهاد بها في مقام الالزام، و لذا قلنا فيما ورد في الجبائر من قوله عليه السّلام «هذا و اشباهه يعرف من كتاب اللّه" ما جعل عليكم في الدين من حرج" امسح علي عليه» ان الّذي يعرف من ظاهر الكتاب و صح الاستشهاد له به هو سقوط المباشرة لا وجوب المسح علي المرارة، و لاجل ذلك كان الامر بالمسح عليها محمولا علي التعبد و حينئذ لا يتعدّى من مورده إلى غيره. و بالجملة فهذه الاخبار كثيرة، لكن الانصاف خلو بعضها عن المناقشة في الظهور، و الّذي صح الاستدلال به اخبار:

منها: ما ورد في تفسير قوله تعالى‌ ﴿وَ اذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُوداتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ﴾ عن ابى ايوب قال: قلت «لابى عبد اللّه عليه السّلام: انا نريد ان نستعجل السير و كانت ليلة النفر حين سألته فاي ساعة تنفر؟ فقال لى: أمّا اليوم الثانى فلا تنفر حتى تزول الشمس و كانت ليلة النفر، و أمّا اليوم الثالث فاذا ابيضت الشمس فانفر علي كتاب اللّه، فان اللّه يقول: فمن تعجل في يومين فلا اثم عليه، فلو سكت لم يبق احد الا تعجل، و لكنه قال: و من تأخر فلا اثم عليه.» و دلالتها واضحة.

و منها: رواية عبيد بن زرارة قال: قلت «لابى عبد اللّه قوله تعالى: ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ﴾‌، قال: ما أبينها فمن شهد فليصمه و من سافر فلا يصمها».

و واضح ان قوله ما أبينها دليل علي ان المفهوم مراد ظاهري من الآية، لا ان الإمام عليه السّلام كان بصدد اعمال علم الامامة و بيان ان مفهومها مراد و ان لم يكن ظاهرا منها فتدبر.

و منها: صحيحة جميل عن ابى عبد اللّه عليه السّلام «قال: قال له رجل: جعلت فداك ان اللّه قال:

ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ‌، و انا ندعو فلا يستجاب لنا، فقال: انكم لا توفون بعهده فإنّه تعالى قال: ﴿أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ﴾‌، و اللّه و لو وفيتم اللّه سبحانه اوفى لكم».

فإنّه لو لا دلالة قوله تعالى‌ ﴿أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ‌﴾ علي المفهوم و أنّه ان لم يف الناس بعهدهم ما وفى اللّه بعهده كان اطلاق الآية الاولى مقتضيا لاستجابة دعاء كل احد من المخاطب بها حيث إنّه لا تنافي بين المنطوقين، مع ان الإمام كان بصدد اثبات ان الآية الثانية مقيدة لاطلاق الاولى فتدبر.

و اتضح لك ان الأقوى دلالة أداة الشرط علي المفهوم بالوض

ادلة مدخولة علي عدم المفهوم للشرط

و استدل علي العدم بامور: أحدها: ما حكى عن السيد من ان تأثير الشرط انما هو تعليق الحكم به و لا يمتنع ان يخلفه شرط آخر، فان قوله تعالى‌ ﴿وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ﴾‌ يمنع عن قبول شاهد واحد حتى ينضم اليه شاهد آخر فانضمام الثانى شرط في القبول، ثم علمنا ان ضم امرأتين إلى الشاهد الاول شرط، ثم علمنا ان ضم اليمين شرط، فنيابة بعض الشروط عن بعض اكثر من ان تحصى.

و هذا كلام عجيب فان نيابة شرط عن آخر لا يضر بالمفهوم علي ما قررناه، مع أنّه خلاف ظاهر الاطلاق فلا يصار اليه ما لم يقم القرينة و مع قيامها فلا كلام، و العجب أنّه قدّس سرّه صرح بافادة الشرط للتعليق و انا لسنا بصدد ازيد منه.

و اعجب منه ان كلامه مشعر باخذ مفهوم العدد و اللقب من الآية حيث قال: إنّه يمنع عن قبول شاهد واحد، فان الآية ليست قضية شرطية، و لو لا دلالتها علي المفهوم من حيث اللقب و العدد المذكورين فيها ما كانت مانعة عن قبول شاهد واحد بنفسها، بل كانت ساكتة عن الاكتفاء برجل واحد و شهادة غير الرجل، فتبصر.

الثانى: قوله تعالى: ﴿وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً﴾ فإنّه لو دل علي المفهوم لوجب اباحة الاكراه علي البغاء عند عدم إرادة التحصن، و هو ضروري البطلان عند اهل الشرع.

و ربما يجاب عنه- مضافا إلى ان عدم الدلالة في موضع لقرينة الاجماع أو غيره لا يدل علي المطلوب- بان الالتزام بالمفهوم فيه مما لا ضير فيه، غاية الامر ان الشرط هنا من قبيل الشروط المسوقة لبيان الموضوع، حيث ان الاكراه لا يتصوّر الا عند إرادة التحصن فاذا لم يردن التحصن فقد اردن البغاء و حينئذ لا اكراه فلا حرمة، فالحرمة منتفية عند انتفاء إرادة التحصن لانتفاء موضوعه، و الاباحة و ان احتاجت إلى موضوع إلّا انها ليست من المفهوم في شي‌ء حتى اذا فرض بقاء الموضوع في المفهوم كان الحكم بالاباحة محتاجا إلى دليل خارج مثل عدم خلو الواقعة عن حكم و ما اشبهه و إلّا فالشرطية لا تدل عليها.

و اورد عليه العلامة الانصاري قدّس سرّه فيما نقله بعض مقرري بحثه قدّس سرّه بإمكان الواسطة بين فرض إرادة التحصن و إرادة البغاء، و هى صورة عدم الالتفات أو مع الالتفات و لكن عند التردد. و يمكن ان يقال بان الاول مساوق لانتفاء الموضوع و هو الاكراه، فإنّه لا يتصوّر الا عند الميل إلى خلاف المكره عليه، و أمّا المتردد فهو ايضا غير خال عن إرادة الترك، كيف و تركه امر اختياري فلا يكون الا عن إرادة. و بالجملة المتردد من جهة أنّه شاك في المصلحة في الفعل يختار الترك عاجلا إلى ان يحصل له إرادة غيرها. لا يقال: إنّه شاك في المصلحة في الترك فكيف يريده، لانا نقول: ليس ذلك إلّا لمرجح عاجل و لا اقل من أنّه ليس فيه مشقة الفعل، فتدبر.

قلت: لكن الانصاف ان فرض خلو الإنسان عن ارادتى الفعل و الترك معا مما لا ضير فيه، فان فرض عدم ترجيح شي‌ء من الطرفين في نظره بمكان من الامكان، و الترك ليس من قبيل الافعال حتى يحتاج إلى إرادة، فإنّه مجرد أن لا يفعل، و المحتاج الى الارادة انما هو الفعل، غاية الامر ان الترك قد يقارن ارادته و لكن لا يستلزمه دائما، و يكفى في كون الترك اختياريا ترك إرادة الفعل اختيارا، و كم فرق بين ترك الارادة و إرادة الترك.

الثالث: ان المعلق علي الشرط انما هو انشاء خاصّ و لازم التعليق انتفاء هذا الوجوب المنشأ بانتفاء شرطه، و هذا لا ينافي ثبوت انشاء آخر و طلب ثان.

و اورد عليه بان الوجوب المنشأ في المنطوق هو الوجوب المطلق لا فرد خاصّ منه، لان الموضوع له هنا عام كوصفه.

و استشكل العلامة الانصاري قدّس سرّه علي ما حكاه عنه بعض مقرري بحثه علي الايراد و الجواب معا، أمّا الاول فبان الجزاء ان كان بصورة الاخبار كما في قولنا: ان كان كذا يجب علي زيد كذا لان المخبر به في المنطوق ليس شخصا خاصا، و ان كان بصورة الانشاء فالمنطوق و ان كان شخصا خاصا من الوجوب إلّا ان انضمام انتفاء نوع الوجوب عند انتفاء الشرط انما جاء من قبل العلية المستفادة من الجمل الشرطية، فان الّذي يتوقف علي انتفاء العلة انما هو نوع الوجوب لا شخصه، كما ان الشرط بوجوده علة ايضا للنوع الموجود في ضمن انشاء خاصّ. و أمّا الثانى فلما حقق في محله من ان الموضوع له في امثال المقام خاصّ و ان كان الوضع عامّ هذه خلاصة ما ذكره الشيخ العلامة قدّس سرّه في دفع الايراد المذكور و ما اورد عليه.

و قد اجاب عن أصل الايراد في «الكفاية» بما يقرب من جواب المجيب و حاصله كون مدلول الانشاء كلّى الوجوب لا شخصا خاصا منه، هذا.

و الانصاف ان شيئا من هذه لا يكفى في حل الاشكال، بل التحقيق ان يقال: ان المعلق في الجمل الشرطية ليس نفس الانشاء كيف و هو حاصل علي كل تقدير، و لذا صرحوا في باب اعتبار التنجز في العقود بان نفس الانشاء فيها مما لا يقبل التقييد، فلا معنى للبحث عنه، و انّ التعليق المتصوّر انما هو في المنشأ، فاذن لا ينبغى الترديد في ان طرف التعليق في الجمل الشرطية هو الارادة المستكشفة عن الانشاء، و ما يري من وقوع التعليق في نفس الانشاء فانما هو باعتبار كونه كاشفا عن داعى الارادة و ان النظر اليه نظر مرآتي، و اذ قد عرفت ذلك فاعلم ان الارادة قد تتعلق بشي‌ء مطلق و أخرى بشي‌ء خاصّ موصوف بصفة خاصة أو في فرض مخصوص، و لا ريب في ان الخصوصية المزبورة لها دخل في تعلق الارادة بذلك الشى‌ء، و الكاشف عن ذلك في مقام الاثبات هو اخذ القيد في متعلق الطلب، و من المعلوم ان قضية هذا انعدام تلك الارادة المتعلقة به بانعدام تلك الخصوصية و لكن ذلك لا ينافي وجود ملاك آخر في فاقد الخصوصية لتعلق إرادة اخرى به، و ربما يكون للخصوصية مرتبة خاصة من الارادة اعنى شدتها بحيث يوجب فقدانها تنزل الارادة إلى مرتبة أخرى منها ضعيفة، و الجامع بين الصورتين دخل الخصوصية في شخص الارادة بعينها، و علي كل تقدير فقد علمت ان هذا لا ينافي تعلق إرادة مباينة أو مرتبة نازلة منها بفاقد الخصوصية، فانتفاء الشخص لا يدل علي انتفاء النوع، فلذلك تراهم يعترفون بظهور الاوصاف المأخوذة في متعلق الاوامر في كونها دخيلة في المطلوب مع اعترافهم بعدم حجّيّة مفهوم الوصف، و ايضا ان هؤلاء النافين اذا أتوا إلى بحث المطلق و المقيد تراهم يحكمون بحمل المطلق علي المقيد المثبتين مثل اعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة اذا استكشف وحدة السبب و لو بمثل قوله ان ظاهرت فافعل كذا في الجملتين، و لا نظن ان هذا مناقض لقولهم بعدم حجّيّة مفاهيم الاوصاف، و السر فيه ما عرفت من ان اخذ القيد في متعلق الطلب دال على دخله في المطلوب و الارادة المتعلقة به فاذا استكشف من وحدة السبب اتحاد الارادة في الموضعين لم يكن هناك به تقييد المطلق و حمله علي المقيد، فقد عرفت من جميع ذلك ان مجرد دخل القيد في شخص الارادة لا يلازم انتفاء سنخها و كليها. نعم لو ثبت كونه دخيلا في نوعها و سنخها فانتفاؤه ملازم لانتفاء الارادة و سنخها، فثبوت المفهوم للقيود و عدمه انما يدور مدار ثبوت دخالتها في أصل الارادة المتعلقة بذات المقيد و عدمها، و لذا لا ترى الخلاف بينهم في دلالة الجملة المصدرة بانما علي المفهوم مثل قولنا: انما يجب اكرام زيد إذا كان عالما، حيث ان الحكم فيها مطلق، و المراد من الحصر حصر سنخ وجوب اكرام زيد في فرض خاصّ فينتفى بانتفائه و حينئذ فالنزاع في ثبوت المفهوم للجملة الشرطية و عدمها يؤول إلى كون الشرط قيد النوع الارادة أو شخصها. و ببيان آخر الحكم و الارادة تارة يتعلق بذات المقيد من غير لحاظ شي‌ء آخر فيه و عدمه و يكون القيد قيدا بنسبة الموجودة بينهما بحيث يكون ثبوت الحكم للموضوع المطلق في فرض خاصّ، و أخرى يتعلق بالموضوع المقيد بما هو كذلك بحيث يكون القيد قيدا له دون الحكم. و من الواضح ان لازم الاول انتفاء الحكم عن ذلك الموضوع عند انتفاء القيد المزبور، و أمّا الثانى فغاية ما يقتضيه انتفاء حكم المقيد بما هو مقيد اعنى شخص الحكم بانتفاء القيد، و أمّا انتفاؤه عن ذات المقيد مطلقا فلا.

و من هنا فصل المحقق الخراسانى في بحث مفهوم الغاية بين ما اذا كانت الغاية بحسب القواعد العربية قيدا للحكم كما في قوله عليه السّلام «كل شي‌ء حلال» الخ فاختار ظهورها في‌ المفهوم و بين ما اذا كانت قيدا للموضوع مثل قول المولى للعبد سر من البصرة إلى الكوفة فاختار ان حالها حال الوصف. و كذلك ذهاب معظم المحققين الى عدم حجّيّة مفهوم الوصف و ما اشبهه ايضا ناظر إلى ما ذكرنا. و من جميع ذلك بضميمة ما اشرنا اليه سابقا تعرف ان دعوى ثبوت المفهوم للجمل الشرطية في الحقيقة راجعة إلى دعوى رجوع القيد- و هو الشرط- إلى النسبة، كما ان انكاره راجع الى دعوى رجوع القيد إلى الموضوع، و حيث ان ظاهرها رجوعه إلى النسبة فلا ينبغى الاشكال في دلالته علي المفهوم، و هو انتفاء سنخ الحكم عند انتفاء الشرط.

تبصرة

ثم لا يخفى عليك ان المراد من سنخ الحكم الّذي يدور المفهوم مدار انتفائه يختلف بحسب الموارد، فإنّه في باب الاوصاف عبارة عن سنخ الحكم الثابت لذات الموصوف مع قطع النظر عن وجود الوصف، و هكذا الحال في باب الشروط، و لكن الالقاب يراد منه مطلق الحكم الثابت و لو لغير ذاك الموضوع، كما هو ظاهر. [1]