درس خارج اصول استاد محمد محمدی قایینی

موضوع: جواز تاخیر واجب موسع با احتمال فوات

بحث در جریان استصحاب قدرت بر امتثال بود. اشکال سوم در جریان این استصحاب این بود که این استصحاب از موارد استصحاب کلی قسم ثالث است که جاری نیست.

همان طور که اگر وجود کلی انسان در ضمن زید معلوم باشد و ارتفاع زید نیز معلوم باشد ولی محتمل باشد مقارن با خروج زید یا در عرض زید، عمرو هم وجود داشته که در این صورت کلی انسان در ضمن او ادامه پیدا کرده است، مجرای استصحاب نیست و نمی‌توان کلی انسان را استصحاب کرد چون «بقاء» صدق نمی‌کند.کلی انسان وجودی مغایر با وجود افرادش ندارد و لذا بقای انسان در ضمن عمرو، بقای انسان در ضمن زید محسوب نمی‌شود اینجا هم همین طور است. تمکن از انجام واجب در ضمن فرد متقدم محقق شده است و شک داریم که آیا با از بین رفتن این فرد،‌ تمکن در ضمن فرد در ظرف متأخر محقق خواهد بود یا نه؟

مرحوم آقای خویی نظیر این مطلب را در مساله‌ای فقهی بیان کرده‌اند.

«ثم إنه لو كان له ماء طرأ عليه العجز عن استعماله إما لإراقته أو لمانع من الموانع و احتمل أن يكون له ماء آخر يتمكن من استعماله فهل يجري استصحاب التمكن من جامع الماءين أو استصحاب وجود الجامع بينهما؟

الصحيح عدمه، لأنه مبني على جريان الاستصحاب في القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلي، و قد بيّنا في الأُصول عدم جريانه، لأن الفرد المعلوم الحدوث قد ارتفع قطعاً و الفرد الآخر مشكوك الحدوث من الابتداء و الأصل عدمه، حيث إن القدرة على الماء الأوّل غير القدرة على الماء الثاني، و القدرة الاولى قد تبدّلت بالعجز قطعاً و الثانية مشكوكة الحدوث من الابتداء و الأصل عدم حدوثها»[1]

شخصی که آب داشت و آن را ریخت، با این حال احتمال می‌دهد در باقی وقت آب پیدا کند، آیا می‌تواند تیمم کند یا با استصحاب می‌توان بقاء تمکن را اثبات کرد در نتیجه تیمم جایز نباشد؟ ایشان فرموده‌اند استصحاب جاری نیست چون از موارد کلی قسم ثالث است چرا که قدرت در ضمن آب تالف فردی متفاوت با قدرت در ضمن آب دیگر است و تمکن در ضمن آن بقای تمکن در ضمن آب تالف محسوب نمی‌شود.

شبیه این بحث در مساله تبعیت قضاء از اداء در ضمن کلام مرحوم آخوند مطرح شده است.

مثلا اگر گفتیم در اولین لحظه‌ای که خورشید شروع به باز شدن می‌کند وقت نماز آیات تمام می‌شود. آیا بعد از آن قضاء واجب است (در فرضی که دلیل خاص بر لزوم قضا نداشته باشیم)؟ برخی در این مساله به استصحاب بقای وجوب تمسک کرده‌اند و مرحوم آخوند فرموده‌اند این استصحاب جاری نیست و وجه آن را هم مشخص نکرده‌اند. محقق اصفهانی در ذیل این کلام تحقیق مفصلی دارند که محصل آن این است که استصحاب در این صورت جاری است.

ایشان ابتداء فرموده‌اند این از قسم دوم از استصحاب کلی قسم سوم است که مرحوم شیخ انصاری در آن تفصیل داده‌اند.

سپس فرموده‌اند حق این است که اینجا اصلا استصحاب کلی نیست بلکه استصحاب شخص است. بیانی که ایشان در آنجا دارند در محل بحث ما هم قابل تطبیق است و در حقیقت ادعای ما این است که استصحاب تمکن در اینجا نیز استصحاب شخص است چون وجود قدرت به نحو کان تامه استصحاب نمی‌شود تا گفته شود وجود قدرت در ضمن فرد اول متفاوت با وجود قدرت در ضمن فرد دوم است بلکه مستصحب مفاد کان ناقصه است یعنی گفته می‌شود این مکلف در زمان اول بر عمل قدرت داشت و نمی‌دانیم همین مکلف در زمان دوم هم بر عمل قدرت دارد و تمکن او باقی است یا نه؟ به تعبیر شیخ انصاری حتی اگر اعراض از قبیل تجدد اعراض هم باشند با این حال مجرای استصحاب هستند. حتی اگر تمکن در لحظه اول و تمکن در لحظه دوم دو فرد از تمکن باشند اما وجود کلی تمکن مستصحب نیست بلکه تمکن مکلف (مفاد کان ناقصه) مستصحب است و تمکن مکلف در زمان دوم، بقای هم تمکن مکلف در زمان اول است نه اینکه دو تمکن باشد. آنچه مستصحب است اتصاف مکلف به قدرت است و از نظر عرفی بقاء صادق است. تجدد امثال از قبیل حیثیات تعلیلیه برای اتصاف شخص است. لذا حتی با فرض اینکه قدرت در زمان دوم با قدرت در زمان اول متفاوت باشد اما اتصاف به قدرت در زمان دوم بقای همان اتصاف به قدرت در زمان اول است و عرفا صدق می‌کند این مکلف قادر بود و الان هم قادر است. اگر این مطلب را نپذیریم در جایی که در بقای روشنایی چراغ شک کنیم نیز استصحاب جاری نخواهد بود چرا که روشنایی چراغ در لحظه اول ناشی از سوختی بود که حتما منعدم شده است و اگر چراغ الان هم روشن باشد ناشی از سوخت دیگری است پس استصحاب اتصاف چراغ به روشنایی استصحاب کلی قسم ثالث باید باشد! (و بطلان این حرف روشن است).

بنابراین ما وجود قدرت (مفاد کان تامه) را استصحاب نمی‌کنیم تا استصحاب کلی قسم ثالث باشد بلکه اتصاف مکلف به قدرت (مفاد کان ناقصه) را استصحاب می‌کنیم و قدرت برای مکلف از قبیل عرض است و از نظر عرف وحدت معروض برای صدق بقاء و استصحاب اتصاف معروض به عرض کافی است حتی اگر عرض دائما تجدد پیدا کند.

خلاصه اینکه در جایی که رابطه مستصحب و موضوعش رابطه عرض و معروض باشد (نه مقوم) وحدت معروض برای استصحاب کافی است و این استصحاب هم استصحاب شخص خواهد بود. پس اینجا حتی استصحاب کلی نیست چه برسد به اینکه استصحاب کلی قسم ثالث باشد.

آنچه موضوع جواز تأخیر واجب موسع است، قدرت بر طبیعی است (قدرت بر فرد متأخر) و استصحاب اثبات می‌کند مکلفی که در زمان اول قادر بر طبیعی بود در ظرف متأخر هم قادر بر طبیعی است. آنچه مهم است قدرت بر مامور به است و فرض این است که مامور به جامع و طبیعی است و استصحاب این را اثبات می‌کند و این هم استصحاب شخص است.

و بر فرض که استصحاب کلی باشد از موارد استصحاب کلی قسم ثالث نیست. چون قدرت در ظرف متأخر حتی اگر به نظر عقلی، فردی دیگر از قدرت باشد که مغایر با قدرت در زمان اول باشد با این حال از نظر عرف استمرار همان قدرت سابق محسوب می‌شود چرا که از نظر عرف قدرت عرض بر مکلف است.

علاوه که حتی اگر کلی قسم ثالث هم باشد از همان موارد است که شیخ تصریح کرده است استصحاب در آن جاری است یعنی از مواردی است که از قبیل اختلاف در مراتب باشد به نحوی که اگر در زمان دوم باقی باشد از نظر عرف استمرار همان فرد سابق است.

«و يستثنى من عدم الجريان في القسم الثاني، ما يتسامح فيه العرف فيعدّون الفرد اللاحق مع الفرد السابق كالمستمرّ الواحد، مثل: ما لو علم السواد الشديد في محلّ و شكّ في تبدّله بالبياض أو بسواد أضعف من الأوّل، فإنّه يستصحب السواد. و كذا لو كان الشخص في مرتبة من كثرة الشكّ، ثمّ شكّ- من جهة اشتباه المفهوم أو المصداق- في زوالها أو تبدّلها إلى مرتبة دونها. أو علم إضافة المائع، ثمّ شكّ في زوالها أو تبدّلها إلى فرد آخر من المضاف.

و بالجملة: فالعبرة في جريان الاستصحاب عدّ الموجود السابق مستمرّا إلى اللاحق، و لو كان الأمر اللاحق على تقدير وجوده مغايرا بحسب الدقّة للفرد السابق؛ و لذا لا إشكال في استصحاب الأعراض‌، حتّى على القول فيها بتجدّد الأمثال‌»[2]

و برای آن به سیاهی غلیظ مثال زده‌اند که محتمل است در زمان دوم از بین رفته باشد و محتمل است به سیاهی کم‌رنگ تبدیل شده باشد که سیاهی کم‌رنگ اگر چه به دقت عقلی فردی متفاوت از آن سیاهی پر‌ رنگ باشد اما از نظر عرف اگر آن سیاهی به سیاهی کم‌رنگ تبدیل شده باشد بقای همان فرد سابق محسوب می‌شود و جریان استصحاب متوقف بر صدق بقاء است.

کلام مرحوم اصفهانی:

لا يخفى عليك أنّ شخص الإرادة المتعلّقة بالموقّت- بما هو- و شخص‌ الأمر المتعلّق به متقوّم‌ به لا يعقل بقاؤهما بعد مضيّ الوقت، فمعنى كون القضاء بالأمر الأوّل كونه بملاكه لا بنفسه، و حيث لا شكّ في بقائه بنفسه، فلا معنى للتعبّد ببقائه، و كما لا يعقل بقاؤه لا يعقل تعلّقه بذات الفعل و به- بما هو موقّت- لاستحالة تقوّم الواحد باثنين:

و كذا لا يعقل تعلّق إرادة اخرى أو أمر آخر بذات الفعل في عرض تعلّقهما به بما هو موقّت لاستحالة موردية الفعل لهما مرتين، بل المعقول تعلّقهما بذات الفعل بعد مضيّ الوقت و ارتفاع الإرادة و الأمر عن الموقّت، فلا مجال إلا لاستصحاب الحكم الكلّي المشترك بين المقطوع الارتفاع و المشكوك الحدوث، و هو أيضا غير صحيح حتى على القول بصحّة مثل هذا الاستصحاب؛ لاختلاف الموضوع في زمان اليقين و الشك؛ لأنّ إلغاء الخصوصية من طرف المتعلق معناه تعلّق شخص الحكم بذات الفعل بتبع تعلّقه به بما هو موقت.

و إلغاء الخصوصية من طرف الحكم معناه تعلّق طبيعي الحكم في الزمان‌ الأوّل بالموقّت، و بقاء الحكم- على كلا التقديرين- غير معقول للقطع بانتفاء الشخص على الأول؛ لأنّ تعلّقه بذات الفعل تبعي، و للقطع بانتفائه على الثاني؛ حيث لا أمر بوجه بالموقّت، بل النافع تعلّق طبيعي الحكم بذات الفعل، و هو غير متيقّن في زمان أصلا.

لا يقال: إذا تعلّق شخص الحكم بطبيعي الفعل- و لو بالتبفقد تعلّق طبيعي الحكم المتحقّق بتحقق شخصه أيضا به.

لأنا نقول: التبعية من الطرفين تقتضي متعلّقية طبيعي الفعل تبعا لشخصه الخاصّ بنفس ما تعلّق بالشخص- و لم يتعلق به إلّا شخص الحكم- و تقتضي تعلّق طبيعي الحكم تبعا لشخصه المتعلّق بشي‌ء بنفسه، و ليس هو إلّا الموقّت، فتبعية طبيعيّ الفعل للموقّت تقتضي أن يكون الطبيعي متعلّقا بما تعلّق بالموقّت، و ليس هو إلّا الأمر الخاصّ، و تبعية طبيعي الحكم لشخصه تقتضي تعلّقه بما تعلّق به فرده، و ليس هو إلّا الموقّت، فتدبّر جيّدا.

توضيح المقام: أن المستصحب: إما شخص الحكم، أو كلّي الحكم:

فإن كان شخص الحكم: فإن اريد بما هو متعلق بالموقّت، فيستحيل بقاؤه بعد الوقت لزوال مقوّمه قطعا، فلا يعقل التعبّد ببقائه.

و إن اريد بما هو متعلق بطبيعي الفعل- بأن يفرض لشخص الحكم تعلّقان بذات الموقّت و بما هو موقت- فهو محال في نفسه؛ لأن الواحد يستحيل أن يتقوّم باثنين لاستلزامه وحدة الكثير، أو كثرة الواحد، و كلاهما خلف محال.

و إن كان المستصحب كلّي الحكم من باب استصحاب القسم الثالث من استصحاب الكلي فمجمل القول فيه: أن القسم الثالث له أقسام ثلاثة؛ لأن المحتمل: إما حدوث فرد آخر مقارن للفرد المقطوع، أو فرد مقارن لارتفاع الفرد المقطوع، أو تبدل الحكم إلى مرتبة اخرى، و الكل هنا محال:

أما حدوث فرد مقارن لوجود الفرد المقطوع، فلازمه تعلّق الحكم بذات الفعل، و تعلّقه أيضا بالموقّت منه، فيجتمع حكمان متماثلان في الفعل استقلالا و في ضمن الموقّت.

و أما حدوث فرد مقارن لارتفاع الفرد الموجود، فلأنّ الموضوع للفرد المقطوع هو الموقّت- بما هو- و الفرد المحتمل حدوثه لم يتعلّق بالموقت- بما هو- حتى يكون كلّيّ الحكم في موضوع واحد متيقن الحدوث مشكوك البقاء، كما في القسم الثاني من هذا القسم، بل احتمال حكم آخر لموضوع آخر، و هو ليس من الاستصحاب في شي‌ء.

و أما تبدّل الحكم من مرتبة إلى مرتبة فللاشتداد، و الحركة من حدّ إلى حدّ إنما تتصوّر في موضوع واحد، و أمّا وجود البياض لموضوع و وجوده لموضوع آخر، فليس اشتدادا في حقيقة البياض، فالاستصحاب بجميع أنحائه غير صحيح.

و يمكن أن يقال: أما استصحاب شخص الحكم- مع فرض تعلّقه بالموقّت- فيصح؛ لأن الموضوع و إن كان بحسب الدليل، بل بحكم العقل هو الموقّت- بما هو موقّت- إلّا أنّ العبرة في الموضوع إنما هو بنظر العرف، و العرف يرى أن الموضوع هو الفعل، و أنّ الوقت من حالاته لا من مقوماته، و لا قطع بخطاء نظر العرف إلّا بلحاظ حال الاختيار دون العذر، و إلّا لم يكن معنى للشكّ و التكلّم في استصحاب الحكم، مضافا إلى ما مرّ مرارا: من أنّ الخصوصية المأخوذة في الواجب: تارة تكون مقوّمة للمقتضي، بحيث يكون الخاص واجبا، و اخرى تكون دخيلة في فعلية الغرض، و مثلها يكون شرطا للواجب، فعلى الأوّل يكون المقيّد- بما هو- واجبا نفسيا، و على الثاني يكون الواجب النفسي مقيّدا، فمعروض الوجوب النفسي حينئذ ذات الفعل، و إنّما قيّد الواجب بتلك الخصوصية لدخلها في الغرض، فيكون تحصيلها واجبا بوجوب مقدّمي، و عليه نقول: إن خصوصية الوقت ظاهرا كخصوصية الطهارة و التستر و الاستقبال شرط للواجب، لا أنّ المتخصّص بها واجب، و حينئذ فمعروض الوجوب- على فرض بقائه- نفس الفعل، فيستصحب للشكّ في دخالة الخصوصية مطلقا.

و أما استصحاب كلي الحكم فنقول: يمكن تصحيحه على القسم الثاني من القسم الثالث بتقريب: أنّ شخص الحكم له تعلّق بالذات بالموقّت و بالعرض بالفعل، فطبيعي الحكم له تعلّق بالعرض بكلّ ما يتعلّق به شخص الحكم ذاتا و عرضا، و لازمه تعلّق الحكم الكلّي بالفعل الكلّي بالعرض بواسطتين كما لا يخفى. [منه قدّس سره‌][3]

کلام میرزای شیرازی:

ثمّ إنّه قد يقال بوجوب المبادرة و الإتيان بالفعل فورا على القول بإفادة الأمر القدر المشترك أو إحراز كون المراد هو طلب الفعل من غير تقيّد فيه بالفورية، و ذلك أنّا حينئذ و إن أحرزنا مراد الشارع و لم يكن الشبهة من جهة الحكم، بل هو معلوم، لكن لمّا كان الطلب المطلق المجوّز تأخيره واقعا عن أوّل الأزمنة مغيا بآخر أزمنة التمكّن من إتيان الفعل، بمعنى أنّه لا يجوز واقعا تأخيره عن ذلك الوقت، بحيث لو تركه فيه يستحقّ العقاب عليه، لكون الترك حينئذ مستندا إلى المكلّف، حيث إنّه أخّره عن أوّل الوقت مع تمكّنه من إتيانه فيه، فيكون الترك مستندا إلى فعله الاختياري، و هو التأخير مع تمكّنه من التعجيل، فلا يكون معذورا فيه، و إطلاق الطلب لا يكون مستلزما للرخصة واقعا إلى زمان تعذّر الإتيان، بل إنّما هو مستلزم له إلى آخر أزمنة التمكّن، فيكون تفويت المأمور به عند تعذّره تفويتا له من غير مرخّص شرعي، فلا يكون معذورا فيه، فيستحقّ العقاب عليه لو اتّفق.

و لا ريب انه ليس للمكلّف سبيل إلى إحراز آخر أزمنة التمكّن الّذي يجوز له التأخير إليه، فإنّ إطلاق اللفظ لا يمكن كونه معيّنا للمصداق الخارجي‌ المشتبه كونه مصداقا له، فلو أخّره عن أوّل الأوقات مع احتمال تعذّره في المتأخّر من الأزمنة، فاتّفق تعذّره حينئذ، فهو مؤخّر له‌ عن وقته المستلزم لفوته من غير مرخّص شرعي، فلا يكون معذورا حينئذ، فيستحقّ العقاب عليه، و لازم ذلك- بحكم العقل- لزوم المبادرة إليه مع احتمال التعذر فيما بعد مع اشتباه زمان التعذّر فيما بين الأزمنة المتأخّرة دفعا للعقاب المحتمل.

و كيف كان، ففي صورة الشبهة الحكمية و إن [كان‌] مقتضى حكم العقل جواز التأخير، و عدم وجوب المبادرة، إلاّ أنّ الشبهة الموضوعية- أعني اشتباه آخر أزمنة التمكّن الّذي يجوز التأخير إليه واقعا- مجرى للاشتغال بحكم العقل- كما عرفت- لما عرفت.

و الفارق بين الصورتين: أنّه لمّا كان بيان الحكم لازما على الشارع فمهما لم يعلم البيان يقبح العقاب بحكم العقل، فلذا يحكم بجواز التأخير في الشبهة الحكمية، حيث إنّ بيان الحكم من شأن الشارع، و يكون لازما عليه، هذا بخلاف الشبهة الموضوعيّة فإنّه ليس على الشارع تعيين المصداق المشتبه، فعدم بيانه له لا يكون عذرا عند العقل ليكون التأخير لأجله تأخيرا لمرخّص، فيكون العقاب محتملا لأجل التأخير، و الاشتغال اليقيني بالتكليف يقتضي عقلا الخروج من عهدة العقاب عليه كذلك، و يقبح الاكتفاء بالموافقة الاحتمالية مع التمكّن من العلمية، مع احتمال العقاب على الأوّل، فيجب المبادرة دفعا لضرر العقاب المحتمل.

و من هنا ظهر ضعف ما ربما يتوهّم من أنّ موضوع قاعدة الاشتغال إنّما هو احتمال العقاب، فيحكم العقل حينئذ تحصيلا للأمن منه، لكن احتماله منفيّ في المقام بحكم العقل، فإنّ المكلّف شاكّ في أوّل الوقت في تنجّز التكليف‌ عليه و كون الترك حينئذ منشأ للعقاب، فيرجع إلى أصالة البراءة حينئذ، فينتفي احتمال العقاب، فلا يبقى لقاعدة الاشتغال حينئذ موضو

و توضيح الضعف: أنّ العقل إنّما يحكم بنفي العقاب من باب قبح صدوره من الشارع من غير بيان، و هذا لا يكون إلاّ فيما إذا كان البيان من شأنه، فيختصّ بالشبهة الحكمية، و لا يعمّ الموضوعيّة لعدم لزوم البيان عليه فيها، فلا يقبح العقاب، فإذا لم يقبح فلا يحكم العقل بانتفاء احتمال العقاب، لأنّ نفي الممكن بالذات إذا كان من مقولة العقاب لا يكون إلاّ بقبح صدوره منه، و المفروض عدم قبحه عليه في صورة المخالفة المسبّبة عن التأخير في الشبهة الموضوعية فلا ينتفي احتمال العقاب، فيتحقّق موضوع قاعدة الاشتغال. هذا.

قال- دام ظلّه- و نعم ما قال: إنّ الّذي ذكر في غاية المتانة و الحسن، لو لا استصحاب بقاء التمكّن من الفعل إلى الزمان المتأخّر المشكوك فيه التمكّن.

لكن الحق جريانه في المقام، فيحرز به موضوع التمكّن في الآن المتأخّر، فيكون التأخير حينئذ لمرخّص شرعيّ هو الاستصحاب، و معه لو اتفق التعذّر، و ترك المأمور به، فهو معذور فينتفي احتمال العقاب، فيرتفع موضوع الاشتغال.

هذا، مع أنّه يمكن التمسّك بأصل البراءة في إثبات جواز التأخير، نظرا إلى أخبار البراءة العامّة للشبهات الموضوعيّة، بل غالبها واردة فيها، فإنّ المفروض الشكّ في كون الآن الأوّل هو زمان التمكّن من الفعل لا غير، بمعنى انحصاره فيه، فلا يجوز التأخير عنه، فيحكم بعدم حرمة التأخير، كما في المائع المردّد بين كونه خمرا أو خلا مثلا، إذ لا شبهة في جواز الرجوع إلى أصالة البراءة بمقتضى الأخبار العامّة للشبهات الموضوعيّة أيضا.

نعم هي- من باب حكم العقل- تختصّ بالشبهات الحكمية، حيث إنّها مبنيّة حينئذ على لزوم قبح العقاب المتوقّف على ترك البيان اللازم، و أمّا من باب الأخبار فهي تعبّد من الشارع و رخصة منه في الارتكاب فيتّبع حينئذ ما ثبت فيه التعبّد، إن في مورد ففيه، أو مطلقا فمطلقا، و لا شبهة في ثبوته مطلقا، فيكون التأخير عن أول الوقت حينئذ بترخيص الشارع المؤمّن من العقاب، فلا مجرى للاشتغال.

و كيف كان، فقاعدة البراءة التعبّدية مع الاستصحاب كذلك يقتضيان جواز التأخير، فينفيان احتمال العقاب، فلا مورد للاشتغال، فعلى هذا فالقاعدة الأوّلية جواز التأخير ما لم يقطع بكون الوقت آخر أزمنة الإمكان.

و هل ثبت دليل وارد على القاعدة الأوّلية، و على انقلابها في المقام مطلقا أو في الجملة؟

الحق: نعم في الجملة.

و بيانه: أنّ التمكّن من الفعل فيما بعد من الأمور المستقبلة، و لا ريب أنّ باب العلم إليها منسدّ غالبا، فذلك أوجب اعتبار الظنّ فيها بحكم العقل و العقلاء.

ألا ترى أنّهم يحكمون بلزوم دفع الضرر المظنون وقوعه فيما بعد، و كذلك يكتفون في أفعالهم و تجاراتهم و أسفارهم إلى البلدان البعيدة بالظنّ بالسلامة.

و كيف كان، فاعتبار الظنّ في الأمور المستقبلة ممّا لا ريب فيه، و ما نحن فيه منها، فيكون الظنّ حجّة في إحراز آخر أزمنة التمكّن، فيكون واردا على القاعدة الأوّلية في مورده، فلا يجوز التأخير حينئذ، فلا عذر في دفع العقاب على‌ تقدير المخالفة لو أخّر حينئذ.

فالحال في الأوامر المطلقة بالنسبة إلى آخر [أزمنة] التمكّن كالحال في الأوامر الموقّتة بالوقت الموسّع بالنسبة إلى ضيق الوقت الّذي لا يجوز التأخير عنه، فإنّ الظنّ بالضيق هناك معتبر قائم مقام العلم به، و وارد على استصحاب بقاء الوقت، إلاّ أنّه فرق بين المقامين من وجه، و هو أنّ الاستصحاب في المقام ممّا لا شبهة لنا في جريانه و اعتباره، حيث إنّ المستصحب فيه- و هو التمكّن- من غير الزمانيّات، بخلافه ثمّة، فإنّ جريانه فيه حيث إنّ المستصحب نفس الزمان بعد محلّ تأمّل، فتأمّل.[4]