درس خارج اصول استاد محمد محمدی قایینی

موضوع: دوران تعلق قید به هیئت یا ماده

بحث در دوران تعلق قید به هیئت یا ماده بود و مرحوم آخوند فرمودند اگر قرینه خاصی وجود داشته باشد همان متبع است و گرنه مرجع اصل عملی است. اما مرحوم شیخ در مقابل مدعی هستند که مقتضای قواعد، ارجاع قید به ماده است و برای آن به دو دلیل استدلال کردند.

مرحوم نایینی در تنقیح محل نزاع و بیان مثال برای محل بحث گفته‌اند قید گاهی از قبیل شرط است و گاهی از قبیل ظرف و مفعول معه و مفعول فیه است و گاهی قید از قبیل حال است. اگر قید از قبیل شرط باشد ظاهر قضیه ارجاع قید به هیئت و وجوب است.

ایشان در ضمن کلام مرحوم شیخ در واجب مشروط، گفته‌اند آنچه به شیخ نسبت داده شده است غلط است و به این مناسبت گفته‌اند ماده گاهی منتسب به هیئت در نظر گرفته می‌شود و گاهی بدون انتساب به آن لحاظ می‌شود. ماده منتسب یعنی مثل حج متصف به وجوب. ایشان چون مثل شیخ تقیید معانی حرفی را محال می‌دانند لذا معتقدند نمی‌توان وجوب که معنای حرفی است را مقید کرد بلکه باید ماده منتسب را تقیید کرد. پس تقیید هیئت از نظر ایشان به معنای تقیید ماده منتسب است و معنای آن این است که توصیف ماده به وجوب مقید به قید است و بدون آن توصیف ماده به وجوب نیست. لذا از نظر ایشان امر در اینجا دائر است بین تقیید ماده منتسب و بین تقیید ذات ماده.

ایشان می‌فرمایند اگر قید از شرط استفاده شود، ظاهر قضیه ارجاع قید وجوب است به همان معنایی که ایشان اراده کرده است که همان ماده منتسب است و لذا تحصیل آن لازم نیست. و اگر قید از ظرف یا مفعول فیه و مفعول معه و ... استفاده شود ظاهر قضیه ارجاع قید به ماده و واجب است و لذا تحصیل آن هم لازم است. از نظر ایشان آنچه محل بحث است و قید مردد بین تعلق به وجوب و واجب است جایی است که قید از حال استفاده شود.

در هر حال مرحوم شیخ برای اثبات گفته خودشان گفتند اولا در دوران بین تقیید اطلاق شمولی و اطلاق بدلی، تقیید اطلاق بدلی مقدم است چون ظهور آن در اطلاق از ظهور اطلاق شمولی در اطلاق ضعیف‌تر است و ثانیا ارجاع قید به هیئت مستلزم تقیید بیشتر است چون تقیید هیئت به عدم اطلاق ماده هم منتهی می‌شود اما تقیید ماده مستلزم عدم اطلاق هیئت نیست.

مرحوم آخوند در رد استدلال اول شیخ فرمودند اطلاق شمولی و اطلاق بدلی هر دو ناشی از مقدمات حکمتند و هیچ کدام نسبت به دیگری قوتی ندارد و این بیان ناشی از خلط بین عموم و اطلاق است. ظهور عموم چون ناشی از وضع است از ظهور اطلاق که ناشی از مقدمات حکمت است قوی‌تر است و لذا بر آن مقدم است.

مرحوم نایینی با اینکه با مرحوم شیخ موافق است و معتقد است اطلاق شمولی از اطلاق بدلی قوی‌تر است و سه وجه برای آن ذکر کرده است اما به مرحوم شیخ اشکال دیگری مطرح کرده است که قاعده تقدیم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی به آنچه محل بحث ما ست ربطی ندارد چون تقدیم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی به دلیل قوی‌تر بودن آن، در تعارض ذاتی است نه در موارد تعارض بالعرض.

توضیح مطلب:

اگر مولا بگوید: «لاتکرم فاسقا» که اطلاق آن شمولی است و مفاد آن این است که هیچ فاسقی را اکرام نکن و بگوید: «اکرم عالما» که اطلاق آن بدلی است و مفاد آن این است که عالم را اکرام کن که اکرام عالم واحد کافی است. نسبت بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه است و در ماده اجتماع، تنافی دارند و این تنافی هم ناشی از دلیل سوم نیست بلکه ناشی از ذات خود آن دو اطلاق است ولی چون اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی مقدم است، باید از اطلاق «اکرم عالما» رفع ید کرد و آن را با دلیل مقابل مقید کرد در نتیجه آنچه واجب است اکرام عالم غیر فاسق است و ماده اجتماع که محل تعارض بود یعنی عالم فاسق، در «لاتکرم فاسقا» باقی خواهند ماند. علت هم این است که ظهور «لاتکرم فاسقا» از قبیل نص است و قرینه بر تصرف در «اکرم عالما» است.

اما در محل بحث ما، تنافی بین اطلاق شمولی هیئت و اطلاق بدلی ماده، تنافی ذاتی نیست بلکه کمال ملائمت و سازگاری بین آنها برقرار است بلکه چون قیدی وجود دارد که می‌دانیم یکی از آنها را مقید کرده است اما نمی‌دانیم به کدام از آنها تعلق گرفته است پس می‌دانیم یکی از دو اطلاق کاذب است در نتیجه بین اطلاق آنها تنافی بالعرض رخ داده است. البته ایشان این نکته را در موارد قید منفصل بیان کرده‌اند مثل اینکه در دلیلی به حج امر کرده باشد ﴿وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالاً وَ عَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ﴾[1] و در دلیل دیگری گفته است ﴿وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً﴾[2] و امر دائر است بین اینکه استطاعت قید هیئت است تا در نتیجه وجوب مقید به حج باشد و تحصیل استطاعت هم لازم نباشد اما اینکه قید ماده و حج است تا در نتیجه واجب و صحت مشروط به استطاعت باشد که تحصیل آن لازم است. قاعده تقدیم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی، در این موارد صغری ندارد. در حقیقت ایشان می‌فرمایند قاعده تقدیم اظهر بر ظاهر، مربوط به موارد تنافی ذاتی است و در موارد تعارض بالعرض جاری نیست و به نظر ما هم این حرف ایشان، صحیح است (با قطع نظر از اینکه اطلاق شمولی و اطلاق بدلی صغرای اظهر و ظاهر هستند یا نه) و مرحوم آقای صدر که منکر این مطلب هستند اشتباه کرده‌اند.

ظاهر کلام مرحوم آقای صدر این است که حرف مرحوم نایینی گنگ و نامفهوم است و بعد تلاش کرده‌اند چهار وجه برای آن بیان کنند و هر چهار وجه را رد‌ کرده‌اند. در حالی که کلام مرحوم نایینی در فوائد کاملا روشن است و دلیل ایشان هم مشخص است و همان وجه چهارم مذکور در کلام مرحوم آقای صدر است.

مرحوم نایینی گفته‌ است تقدیم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی به این دلیل است که لسان اطلاق شمولی، لسان تصرف در اطلاق بدلی است یعنی همان طور که تقدیم خاص بر عام به این دلیل است که لسان خاص ناظر به دلیل عام است در اینجا هم همین طور است.

البته منظور حکومت و نظارت شخصی و قرینیت اختصاصی نیست بلکه منظور نظارت عمومی است به این معنا که بر اساس قرینیت عمومی است و اینکه در فهم عرف، خاص قرینه بر عام است و ناظر به آن است.

بر همین اساس ما بر خلاف مرحوم نایینی، انقلاب نسبت را قبول نداریم چون قرینیت عمومی خاص بر عام در جایی است که لسان یک دلیل اخص از دلیل دیگر باشد اما در جایی که لسان یک دلیل اخص از دلیل دیگر نیست اما بعد از تخصیص یکی از آنها، نسبت بین ما هو الحجة من الدلیل و مراد جدی آنها عموم و خصوص مطلق می‌شود، قرینیت عمومی بر تقدیم خاص بر عام وجود ندارد و مرحوم نایینی که اینجا این مطلب را بیان کرده است اگر در بحث انقلاب نسبت از آن غفلت نکرده بود، حتما به انقلاب نسبت معتقد نمی‌شد.

ضمائم:

کلام مرحوم نایینی:

بقي في المقام: حكم صورة الشّك في كون الواجب مشروطا أو مطلقا، الّذي يرجع الشّك فيه إلى الشّك في كون القيد قيدا للهيئة أو قيدا للمادّة، و قد اضطربت الكلمات في ذلك، و سلك كلّ مسلكا، و ينبغي ان يعلم أوّلا: انّ محلّ الكلام فيما إذا كان القيد فعلا اختياريّا للمكلّف، إذ لو لم يكن كذلك فلا بدّ ان يكون التّكليف مشروطا به، على ما تقدّم تفصيل ذلك، و كذا محل الكلام فيما إذا لم يكن في البين ما يُعيّن أحدهما كما إذا سيق القيد بصورة القضيّة الشّرطيّة فانّه يتعين رجوعه إلى الهيئة، حيث انّ القضيّة الشّرطيّة ما تكوّن ربط جملة بجملة أخرى على ما تقدّم بيانه أيضا، أو سيق القيد على وجه أخذ وصفا للمادّة، كما إذا قيل متطهّرا و أمثال ذلك، ممّا يكون القيد ظاهرا في رجوعه إلى المادّة.

إذا عرفت ذلك فنقول: ربّما قيل انّه عند الدّور ان يقدّم تقييد المادّة على تقييد الهيئة، لأنّ في تقييد الهيئة يلزم كثرة التّقييد و تعدّده، و الأصل يقتضى خلافه، بخلاف تقييد المادّة، فانّ تقييد الهيئة يستلزم تقييد المادّة لا محالة، إذ لا يمكن إطلاق المادّة مع تقييد الهيئة، و هذا معنى ما يقال: من انّ اشتراط الوجوب بشي‌ء يرجع إلى اشتراط الواجب به أيضا و لا عكس، إذ تقييد المادّة لا يستلزم تقييد الهيئة كما لا يخفى هذا.

و لكن لا يخفى عليك ما فيه لأنّ التّقابل بين الإطلاق و التّقييد تقابل العدم و الملكة، فإذا امتنع الإطلاق امتنع التّقييد و حينئذ نقول في المقام: انّه لو رجع القيد إلى الهيئة و كان وجوب الحجّ مثلا مشروطا بالاستطاعة، فلا يعقل الإطلاق في طرف المادّة، إذ بعد ما كان وجوب الحجّ بعد فرض حصول الاستطاعة، فكيف يكون الحجّ واجبا في كلتا صورتي وجود الاستطاعة و عدمها الّذي هو معنى الإطلاق؟ و هل هذا إلّا الخلف و التّناقض؟ فإذا امتنع الإطلاق في طرف المادّة امتنع التّقييد أيضا لا محالة، فانّ تقييد المادّة بالاستطاعة مثلا يقتضى لزوم تحصيلها، كما هو الشّأن في كلّ قيد يرجع إلى المادّة، و بعد فرض حصول الاستطاعة، كما هو لازم أخذها قيدا للهيئة- لما عرفت من انّ القيود الرّاجعة إلى الحكم لا بدّ ان يؤخذ مفروضة الوجود- لا معنى لتقييد المادّة بالاستطاعة الّذي يقتضى تحصيلها، لأنّه يكون من طلب الحاصل.

فدعوى انّ تقييد الهيئة يستلزم تقييد المادّة ممّا لا ترجع إلى محصل.

نعم النّتيجة المقصودة من تقييد المادّة حاصلة عند تقييد الهيئة، لأنّ المقصود من تقييد الحجّ بالاستطاعة ليس إلّا وقوع الحجّ بعد التّلبس بالاستطاعة، كما انّ المقصود عن تقييد الصّلاة بالطّهارة هو وقوع الصّلاة في حال التّلبس بالطّهارة، و هذا المعنى حاصل بعد تقييد الهيئة، لأنّه لو تأخّر وجوب الحجّ من الاستطاعة، فالحجّ الواجب يقع بعد الاستطاعة لا محالة، فالنّتيجة المطلوبة من تقييد المادّة حاصلة قهرا عند تقييد الهيئة، و لكن هذا غير تقييد المادّة بحيث يكون رجوع القيد إلى لهيئة موجبا لتعدّد التّقييد و يرجع الشّك في المقام إلى الشّك في قلّة التّقييد و كثرته حتّى يقال:

انّ الأصل اللّفظي يقتضى قلّة التّقييد.

فظهر انّه عند دوران الأمر بين تقييد المادّة و تقييد الهيئة يكون من الدّوران بين المتباينين، لا الأقل و الأكثر.

و بعد ذلك نقول: انّ القيد تارة يكون متّصلا بالكلام، كما إذا ورد: حجّ مستطيعا، و دار الأمرين بين رجوع قيد الاستطاعة إلى الوجوب حتّى لا يجب تحصيلها، أو إلى الحجّ حتّى يجب تحصيلها.

و أخرى يكون منفصلا، كما إذا ورد حجّ، و بعد ذلك ورد دليل منفصل يدل على اعتبار قيد الاستطاعة، و دار امرها بين الأمرين، فان كان القيد متصلا بالكلام فلا إشكال في إجمال الكلام حينئذ لاحتفافه بما يصلح لكلا الأمرين بلا معيّن، فلا يكون للهيئة إطلاق و لا للمادّة، لاتّصال كلّ منهما بما يصلح للقرينيّة، فلا يمكن التّمسّك بإطلاق أحدهما بعد العلم الإجمالي بورود القيد على أحدهما، بل لا بدّ ح من الرّجوع إلى الأصول العمليّة، و سيأتي البحث عن ذلك.

و امّا لو كان القيد منفصلا، فهذا هو الّذي‌ ذكر الشّيخ (قده) فيه وجهين لرجوع القيد إلى المادّة لا إلى الهيئة (الوجه الأول) انّ الأمر في المقام يدور بين تقييد إطلاق الهيئة، و تقييد إطلاق المادّة، لأنّ المفروض انّه انعقد الظّهور الإطلاقي لكلّ منهما حيث كان التّقييد بالمنفصل، و لذلك خصصنا كلام الشّيخ (قده) بالمنفصل، إذ مع الاتّصال لا ينعقد ظهور إطلاقيّ لكلّ منهما، فلا معنى للدوران ح. و هذا بخلاف ما إذا كان بالمنفصل، فانّ الظّهور الإطلاقي انعقد لكلّ منهما، فيدور الأمر بين تقييد إطلاق المادّة و تقييد إطلاق الهيئة، و لمّا كان إطلاق الهيئة شموليّا و كان إطلاق المادّة بدليّا، كان اللازم تقييد إطلاق المادّة، لأقوائيّة الإطلاق الشّمولي من الإطلاق البدلي، كما هو الشّأن في كلّ ما دار الأمر بين تقييد إطلاق الشّمولي و تقييد إطلاق البدلي.

اما كون إطلاق الهيئة شموليا و إطلاق المادة بدليا، فلان معنى إطلاق الهيئة هو ثبوت الوجوب في كلتا حالتي ثبوت القيد و عدمه، فيكون إطلاق الوجوب شاملا لصورة وجود الاستطاعة و صورة عدمها، و هذا بخلاف إطلاق المادة فانه بدلي، حيث ان الواجب هو صرف وجود الحج، و المطلوب فرد واحد منه على البدل بين الفرد قبل الاستطاعة و الفرد بعده، و هذا عين الإطلاق البدلي.

و امّا تقديم تقييد الإطلاق البدلي على تقييد الإطلاق الشّمولي، فهو موكول إلى محلّه في مبحث التّعادل و التّراجيح، و قد أوضحناه في محلّه.

ثمّ انّ المحقّق الخراسانيّ قده، سلّم انّ المقام يكون من دوران الأمر بين تقييد الإطلاق البدلي و الإطلاق الشّمولي. إلّا انّه ناقش في الكبرى، و منع تقديم‌ الإطلاق الشّمولي على الإطلاق البدلي، نظرا إلى انّ الإطلاق في كلّ منهما يكون بمقدّمات الحكمة لا بالوضع، فلا موجب لتقديم أحدهما على الأخر هذا.

و لكنّ الإنصاف انّ المقام أجنبيّ عن مسألة تقديم الإطلاق الشّمولي على الإطلاق البدلي، لأنّ تلك المسألة انّما هي في ما إذا تعارض الإطلاقان و تنافيا بحسب المدلول، كما إذا ورد لا تكرم الفاسق و ورد أيضا أكرم عالما، حيث انّ إطلاق لا تكرم الفاسق يقتضى عدم إكرام العالم الفاسق، و إطلاق أكرم عالما يقتضى إكرامه، فيتنافيان في مورد الاجتماع، و يصح التّعارض بينهما، فيبحث ح عن انّ إطلاق الشّمولي مقدّم على الإطلاق البدلي أو غير مقدّم. و المقام ليس من هذا القبيل، إذ ليس بين إطلاق المادّة و إطلاق الهيئة تعارض و تناف، بل بينهما كمال الملاءمة و الألفة، إذ لا يلزم من إطلاق كلّ منهما محذور لزوم اجتماع المتناقضين الّذي هو المناط في باب التعارض، و العلم بورود المقيد على أحدهما من الخارج لمكان الدّليل المنفصل لا يوجب التّنافي بينهما. غايته انّه يعلم بعدم إرادة أحد الإطلاقين و انّ أحدهما لا محالة مقيّد، و أيّ ربط لهذا بأقوائيّة إطلاق الهيئة لكونه شموليّا من إطلاق المادّة لكونه بدليّا؟ فانّ الأقوائية لا توجب ان يكون القيد واردا على الضّعيف، و أيّ ملازمة في ذلك؟ بل لو فرض انّ الهيئة بالوضع تدلّ على الشّمول لا بالإطلاق كان ذلك العلم الإجمالي بحاله، فانّ القيد لا محالة امّا ان يكون واردا على الهيئة أو يكون واردا على المادّة، و أقوائيّة الهيئة لا ربط لها بذلك، فالمقام نظير ما إذا علم بكذب أحد الدّليلين من دون ان يكون بين مدلوليهما تناف، حيث أوضحنا في محلّه انّه لا يعامل معاملة التّعارض في مثل هذا، بل يكون من باب اشتباه الحجّة باللاحجّة، و يعامل معهما معاملة قواعد العلم الإجمالي، و المقام بعينه يكون من هذا القبيل.

(الوجه الثّاني) الّذي ذكره الشّيخ (قده) لترجيح إرجاع القيد إلى المادّة، هو انّ تقييد الهيئة و ان لم يستلزم تقييد المادّة، بحيث يلزم تعدد التّقييد كما تقدّم، إلّا انّه لا إشكال في انّه يوجب بطلان اقتضاء المادّة للإطلاق، و يخرجها عن قابليّة، و كما انّ‌ أصل التّقييد مخالف للأصل، كذلك عمل ما ينتج نتيجة التّقييد و إخراج المحلّ عن قابليّة الإطلاق يكون مخالفا للأصل، لاشتراكهما في الأثر. و هذا بخلاف إرجاع القيد إلى المادّة، فانّه سالم عن هذا المحذور لبقاء إطلاق الهيئة على حاله هذا.

و لكن لا يخفى عليك ما فيه فانّ التّقييد انّما كان على خلاف الأصل لمكان جريان مقدمات الحكمة، و أين هذا من عمل ما يوجب عدم جريان مقدّمات الحكمة و هدم أساسها كما هو الحال عند إرجاع القيد إلى الهيئة حيث انّه يوجب عدم جريان مقدّمات الحكمة في صرف المادّة و هدم أساس إطلاقها، فانّه لا أصل يقتضى بطلان مثل هذا العمل.

و بالجملة ما ذكره الشّيخ (قده) من الوجهين لإرجاع القيد إلى المادّة، ممّا لا يمكن المساعدة عليه. فلا بدّ من إعمال قواعد العلم الإجمالي، إذ الأصول اللّفظيّة من أصالة إطلاق المادّة و أصالة إطلاق الهيئة متعارضة، للعلم بتقييد أحد الإطلاقين، فتصل النّوبة حينئذ إلى الأصول العمليّة، و معلوم انّ الشّك في المقام يرجع إلى الشّك في لزوم تحصيل القيد، و مقتضى أصالة البراءة عدم لزوم تحصيله.

هذا حاصل ما أفاده شيخنا الأستاذ مدّ ظلّه في هذا المقام.

ثمّ تنظّر في جميع ما أفاده بما حاصله: انّ المراد من تقييد الهيئة هو تقيد المادّة المنتسبة على ما عرفت، إذ تقييد الهيئة بما انّها معنى حرفيّ لا يعقل، فلا بدّ من رجوع القيد إلى المادّة المنتسبة، و يكون الفرق بين تقييد المادّة و تقييد الهيئة هو انّه تارة:

يكون التّقييد للمادّة بلحاظ ما قبل الاستناد، و أخرى: يكون تقييدا لها بلحاظ الاستناد- كما تقدّم تفصيل ذلك- و حينئذ يكون رجوع القيد إلى المادّة متيقّنا، و الشّك يرجع إلى امر زائد و هو تقييدها بلحاظ الاستناد، و إطلاق الهيئة ينفى هذا الأمر الزّائد، من غير فرق بين ان يكون التّقييد بالمتّصل أو المنفصل، إذ رجوع القيد المتّصل إلى المادّة أيضا متيقّن، و رجوعه إلى المادّة المنتسبة مشكوك و أصالة الإطلاق الجارية في طرف الهيئة تنفي ذلك.

و توهّم انّه يكون من احتفاف الكلام بما يصلح للقرينيّة فاسد، إذ الضّابط فيما يصلح للقرينيّة هو إمكان رجوع القيد إلى ما تقدّم بلا حاجة إلى عناية زائدة و صلوحه للقرينيّة بلا كلفة، كاستثناء الفسّاق من العلماء مع تردّد الفساق بين مرتكب الكبيرة فقط، أو الأعمّ منه و من مرتكب الصّغيرة لأجل إجمال المفهوم، و كالضّمير المتعقّب لجمل متعدّدة، أو الاستثناء المتعقّب لذلك، فانّه في الجميع يكون القيد صالحا لرجوعه إلى ما تقدّم بلا عناية، بحيث يصح للمتكلّم الاعتماد على ذلك و بذلك ينهدم أساس مقدّمات الحكمة. و هذا بخلاف المقام، فانّ رجوع القيد إلى الهيئة يحتاج إلى عناية زائدة، و هي لحاظ الانتساب في طرف المادّة هذا.

مع انّ رجوع القيد إلى الهيئة و الوجوب، لا يصح إلّا بعد أخذ القيد مفروض الوجود كما تقدّم، و ذلك أيضا أمر زائد ينفيه إطلاق القيد، حيث انّه لم يتعقّب بمثل أداة الشّرط الّتي خلقها اللّه تعالى لأجل فرض الوجود، فمقتضى إطلاقه عدم لحاظه مفروض الوجود.

هذا كلّه. مضافا إلى انّ القيود الّتي تصلح لأنّ ترجع إلى المادّة أو الوجوب انّما هي القيود الّتي تكون بصيغة الحال، كحجّ مستطيعا، إذ ما عدا ذلك لا تصلح لذلك، فانّ ما كان مصدرا بأدوات الشّرط و ما يلحق بها لا تصلح إلّا للرّجوع إلى الهيئة، و ما كان من قبيل المفعول به و فيه لا تصلح إلّا للمادّة كصلّ في المسجد، حيث انّ ظاهره الأوّلي يقتضى بناء المسجد إلّا ان تقوم قرينة شخصيّة أو نوعيّة على خلافه. فينحصر ما يصلح للرّجوع إلى كلّ منهما بما كان على هيئة الحال، و معلوم انّ مقتضى الظّهور النّوعي في مثل حجّ مستطيعا، و صلّ متطهّرا، و أمثال ذلك، هو رجوع القيد إلى المادّة، حيث لا يستفاد منه إلّا ذلك، هذا إذا كان التّقييد بالمتّصل.

و امّا إذا كان التّقييد بالمنفصل، فان كان لفظيّا فالكلام فيه هو الكلام في المتّصل، بل هو أولى كما لا يخفى.

و ان كان لبيا، كما إذا انعقد إجماع على انّ الحجّ لا يقع بصفة المطلوبيّة إلّا في حال الاستطاعة، و شكّ في كون الاستطاعة شرطا للوجوب أو للحجّ، فالظّاهر أيضا رجوع القيد إلى المادّة فقط، لاحتياج رجوع القيد إلى الهيئة إلى عناية زائدة، و الإطلاق يدفع ذلك.

نعم لا يتمشّى الوجه الثّاني و الثّالث فيما إذا كان دليل القيد لبيا كما لا يخفى. هذا حاصل ما أفاده مدّ ظلّه، و لكن للنظر فيه مجال، كما لا يخفى على المتأمّل.[3]