درس خارج اصول استاد محمد محمدی قایینی

موضوع: واجب مطلق و مشروط

ما خواستیم کلام شیخ انصاری را طوری تقریر کنیم که اشکالات به ایشان وارد نباشد اما کلمات ایشان با توجیهی که ما عرض کردیم سازگار نیست و مراجعه به کلمات ایشان یا نشانه صحت نسبت مذکور در کفایه است و یا حداقل نشانه اضطراب شدید در کلمات ایشان است.

مرحوم شیخ در ذیل بحث واجب مطلق و مشروط چند بحث مطرح کرده است و یکی از آنها این است که برخی معتقدند واجب بر واجب مشروط اطلاق نمی‌شود و به همین مناسبت متعرض این بحث شده‌اند که اطلاق واجب بر واجب مشروط حقیقی است یا مجازی؟ و در ضمن این بحث، مطالبی را فرموده‌اند که برخی از آنها در کلمات متأخرین هم تأثیر گذاشته است.

ظاهر کلام ایشان این است که مشکل رجوع قید به هیئت، این است که معنای هیئت، معنای حرفی است و از آنجا که موضوع له در حروف خاص است معانی حرفی جزئی هستند و قابلیت تقیید ندارند. بعد درصدد تحلیل واجب مشروط برآمده‌اند و آن را هم شاهد بر این گرفته است که قید به واجب تعلق می‌گیرد نه به وجوب.

ایشان گفته‌اند آنچه در خارج و واقع است این است که قیودی به مطلوب برمی‌گردند نه طلب، چون طلب دائر مدار وجود و عدم است. وقتی فرد به چیزی التفات پیدا می‌کند یا آن را می‌خواهد و اراده کرده است یا نمی‌خواهد، فرض عدم تعلق اراده که خارج از محل بحث ما ست چون اصلا طلبی نیست، و اگر آن را بخواهد یا آن را مطلق می‌خواهد یا مقید، و در هر صورت اراده فعلی وجود دارد و تفاوت در مطلوب است نه اینکه در یک صورت اراده مطلق است و در یک صورت اراده فعلی وجود ندارد و اراده معلق هست! اراده یا هست و یا نیست و اراده چون از سنخ وجود است تعلیق در آن معنا ندارد چون وجود معلق معنا ندارد. و از آنجا که دالّ صادر از مولی بر ارادهٔ محقق دلالت دارد و فرض هم این است که تحقق اراده معلق ممکن نیست پس قید به خود اراده تعلق نگرفته است. وقتی تقیید مدلول (اراده) معنا ندارد، نمی‌توان دال بر آن را مقید تصور کرد! تفکیک بین دالّ و مدلول معنا ندارد و لذا اگر دالّ بر اراده از قبیل معنای اسمی هم باشد، شرط و قید به آن تعلق نمی‌گیرد چون تعلق قید به مدلولش محال و بی‌معنا ست.

پس نه فقط تقیید معنای حرفی مشکل دارد بلکه واقعیت خارجی هم این است که تفاوت در بین واجبات مطلق و مشروط در مطلوب آنها ست نه در اراده آنها چون تحقق و وجود اراده معلق معنا ندارد و در این میان هم بین اراده منشأ به معنای حرفی یا معنای اسمی هم تفاوتی نیست.

در نتیجه در واجبات مشروط، وجوب و تکلیف فعلی است و قید به واجب تعلق گرفته است.

این کلام ایشان باعث شده است که دیگران از جمله مرحوم آقای صدر بحث را در سه مقام مطرح کنند و اینکه واجب مشروط را باید در سه مقام ملاکات و مقام اراده و مقام جعل و اعتبار بررسی کرد.

در مقام ملاکات فرموده‌اند اشکالی ندارد ملاک معلق بر قید و شرطی باشد.

در مقام اراده، بحث کرده‌اند که آیا تحقق اراده معلق معنا دارد یا نه و از شیخ نقل کرده‌اند که در این موارد یک اراده فعلی وجود دارد و قید به مراد تعلق گرفته است و بعد هم دو تحلیل دیگر در تبیین واجبات مشروط از مرحوم عراقی و نایینی نقل کرده است و بعد خودشان هم گفته‌اند حق این است که در موارد واجبات مشروط، اراده فعلی وجود دارد اما همه در تبیین و تحلیل آن به خطا رفته‌اند و باید به لوازمی که التزام به آنها ممکن نیست پایبند شوند از جمله مرحوم شیخ که اراده را فعلی می‌داند و قید را به واجب ارجاع می‌دهند باید تحصیل مقدمات وجوبیه را هم لازم بداند.

ایشان گفته‌اند در موارد واجبات مشروط، اراده فعلی وجود دارد و متعلق این اراده، جامع بین فعل علی تقدیر حصول الشرط و بین عدم تحقق شرط است. یعنی در مثل امر به شرب آب در صورت تشنگی، اراده فعلی مولی به این تعلق گرفته است که یا عبد یا تشنه نشود و یا اگر تشنه شد آب بخورد! به عبارت دیگر اراده فعلی مولی به این تعلق گرفته است که عبد بین تشنگی و عدم شرب آب جمع نکند.

بنابراین در واجبات مشروط یک اراده فعلی وجود دارد که در حقیقت به عدم جمع بین تحقق شرط و عدم تحقق مطلوب تعلق گرفته است و تطور این اراده به این است که وقتی تشنه شدی آب بخور! پس آن چیزی که از آن به اراده مشروط و معلق تعبیر می‌شود در حقیقت تعبیری از همین اراده فعلی متعلق به جامع است و گرنه روشن است که وجود معلق و از جمله اراده معلق معنا ندارد.

از نظر ما آنچه مرحوم شیخ گفتند فقط به این جهت بود که مقصود خودشان را راحت‌تر اثبات کنند نه اینکه منظورشان این باشد که تنها تصویر معقول در واجب مشروط همین است.

اما مرحوم آقای صدر این طور گفته‌اند که در واجبات مشروط، تعلق قید به طلب و اراده معقول نیست و از طرف دیگر هم در واجبات مشروط یک طلب و اراده فعلی بالوجدان وجود دارد پس تنها راه معقول در تصویر واجب مشروط همان بیانی است که ارائه کرده‌اند.

عرض ما این است که به این همه تکلف نیازی نیست و همه از اینجا ناشی شده است که ایشان اراده را به وجود خارجی قیاس کرده است در حالی که تعلیق در اراده کاملا معقول است. اراده یعنی ملائمت با طبع مولی و این ملائمت با طبع گاهی قیدی ندارد و گاهی مقید است. بله فعلیت این اراده متوقف بر تحقق قید است اما ملائمت با طبع مولی بر وجود خارجی و عینی متوقف نیست. همان طور که گفتیم حسن و قبح که امر واقعی‌اند اما تکوینی نیستند و لذا توقف آنها بر امر متأخر ممکن است، اراده هم اگر چه امر واقعی است اما اینکه یک وجود خارجی باشد که تعلیق در آن غیر ممکن باشد حرف صحیحی نیست. اراده و محبوبیت و ملائمت با طبع مولی، ممکن است مطلق باشد و ممکن است مقید باشد. خود شوق و محبوبیت و ملائمت با طبع می‌تواند مقید به چیزی باشد نه اینکه شوق یا هست یا نیست و اگر هست متعلق آن است که ممکن است مقید باشد یا مطلق!

بله تحقق فعلی آن شوق متوقف بر تحقق شرط است اما انشاء شوق مشروط به تحقق شرط قبل از تحقق شرط اشکالی ندارد.

خلاصه اینکه به نظر ما مختار مرحوم شیخ همان است که آخوند به ایشان نسبت داده است و اینکه از نظر ایشان در واجبات مشروط، اراده و تکلیف فعلی است و قیدی ندارد و قید به مطلوب و متعلق تکلیف تعلق گرفته است و برای آن هم به عدم امکان تقیید معنای حرفی استدلال کرده‌اند و هم وجدان را در موارد واجبات مشروط شاهد بر آن گرفته‌اند.

مرحوم آخوند به کلام ایشان دو اشکال کردند که این اولا این اشکال بر خاص بودن موضوع له معانی حرفی مبتنی است که ما قبول نداریم و ثانیا حتی بر اساس آن مبنا هم ایجاد مضیق معنای حرفی و وجود خارجی اشکالی ندارد آنچه معقول ندارد تقیید وجود خارجی و جزئی بعد از تحقق و وجود است.

بعد هم در جواب اشکال اینکه لازمه کلام ایشان تفکیک بین انشاء و منشأ است فرموده‌اند تفکیک بین انشاء و منشأ اشکالی ندارد.

ضمائم:

کلام شهید صدر:

و التحقيق، في تفسير حقيقة الإرادة المشروطة ان يقال: توجد في موارد الإرادة المشروطة بحسب الحقيقة إرادتان.

إحداهما- إرادة الفعل المفروض وجود شرط له كشرب الماء المشروط بالعطش، و هذه الإرادة ليست فعلية قبل تحقق الشرط بحسب الوجدان، بل تتحقق عند تحقق الشرط في ذهن الإنسان ان كان من الموجودات الحضورية لدى نفس المريد، أو عند تحقق التصديق بحصوله في الخارج، و من دون ذلك لا توجد هذه الإرادة، لما ذكرناه من ان الشوق الحقيقي إلى شي‌ء انما يحصل عند ملائمة قوة من قوى النّفس مع ذلك الشي‌ء و الإحساس بالحاجة إليه.

الثانية- إرادة مطلقة و فعلية قبل وجود الشرط أو التصديق به خارجا، و هذه غير متعلقة بنفس الفعل- و هو شرب الماء في مثال العطش- بل بالجامع بين شرب الماء و عدم العطش- الارتواء- أي انها متعلقة بعدم تحقق المجموع من شرط الوجوب و عدم الواجب، فهذا الاجتماع مبغوض لديه بالفعل لمنافرته مع قواه فتنقدح في نفسه شوق فعلي نحو ان لا يقع هذا المجموع المركب، و هذه الإرادة غير إرادة الجزاء على تقدير الشرط و لا تبعث نحوه و انما تبعث نحو الجامع، و لذا لو علم انه إذا صعد على السطح عطش عطشا لا يمكنه شرب الماء كان ذلك داعيا لعدم صعوده، بينما إرادة شرب الماء لا دور لها في عدم الصعود على السطح و انما تدعو نحو شرب الماء، و كأن إحساس القوم وجدانا بان هناك شيئا من الشوق قبل تحقق الشرط و عدم التفاتهم إلى هذه الإرادة المتعلقة بالجامع جعلهم يتخيلون ان تلك الإرادة المشروطة فعلية من أول الأمر.

و من خلال هذا التحليل يظهر: ان الإرادة المشروطة في الحقيقة تطور للإرادة المطلقة فإرادة شرب الماء على تقدير العطش تطور لإرادة الارتواء الّذي يتحقق بالجامع بين عدم العطش و شرب الماء على تقدير العطش، فان إرادة هذا الجامع ذات اقتضاء تخييري لإعدام الشرط- كما في مثال عدم الذهاب على السطح- أو الجزاء على تقدير الشرط- كما إذا عطش و كان يمكنه شرب الماء- و بهذا يظهر الجواب الفني التفصيليّ على ما جعل برهانا عندهم على فعلية الإرادة قبل تحقق الشرط من انه لو لم تكن الإرادة فعلية و ثابتة قبل الشرط فكيف يتصدى المريد لجعل الخطاب و الأمر من أول الأمر مع ان الخطاب و الجعل من مقدمات المراد و لا يعقل التحرك نحوها من دون فعلية الإرادة، فانه قد اتضح ان الباعث على الخطاب و الجعل هو الإرادة الثانية المتعلقة بالجامع، و التي هي فعلية قبل تحقق الشرط و بعده و تتطور و تتحول إلى إرادة متعلقة بالجزاء كلما تحقق الشرط في الخارج، و سوف يأتي مزيد شرح لهذا الموضو ثم انه ان قلنا بان الحكم في عالم الثبوت ليس له عدا مرحلتين- مرحلة الملاك و مرحلة الإرادة و الشوق- فهما روح الحكم و بعد تماميتها يبرز المولى هذه الإرادة إبرازا للمكلفين، اما بصياغة إخبارية بان يقول (أريد كذا) أو بصياغة إنشائية كقوله (افعل كذا) لم يبق مجال لبحث آخر بلحاظ عالم الثبوت في الواجب المشروط، و كان الحكم عبارة عما يستكشف من إبراز المولى الاخباري أو الإنشائي من الإرادتين. و ان قلنا بان هناك مرحلة ثالثة ثبوتا اسمها الجعل و الاعتبار وقع البحث في حقيقة الواجب المشروط بلحاظها أيضا.

و قد يستشكل: بان الواجب المشروط إذا رجع بحسب روحه إلى إرادة متعلقة بالجامع بين عدم الشرط و وجود الجزاء اذن سوف لن يمكن إجراء البراءة عن الواجب المشروط عند الشك في تحقق شرطه خارجا، للقطع بالتكليف بالجامع و الشك في حصوله من جهة الشك في حصول أحد فرديه، بل لا بد من الرجوع إلى أصل آخر مؤمن كاستصحاب عدم تحقق الشرط مثلا.

و الجواب- اما إذا قلنا بوجود المرحلة الثالثة للحكم، أعني عالم الجعل و الاعتبار، فحينئذ سوف تكون أدلة البراءة- الشرعية طبعا- ناظرة إلى الحكم بحسب هذا العالم و محمولة عليه، و اما إذا لم نقل بذلك فأيضا تجري البراءة عند الشك في الشرط لأن أشواق المولى و إرادته لا تدخل كلها في عهدة المكلفين إلّا بمقدار ما يتصدى المولى نفسه لتسجيله و المطالبة به و جعله في عهدة عبيده، و في الواجب المشروط المقدار الّذي‌ يستفاد من دليله تسجيله على ذمة المكلفين و مطالبتهم به انما هو فعل الجزاء على تقدير الشرط، أي الإرادة المشروطة، فلا تشتغل ذمة المكلفين الا بهذا المقدار، فإذا شك في تحقق شرط هذه الإرادة جرت البراءة. اما لما ذا لا يدخل المولى أكثر من هذا المقدار في عهدة المكلفين؛ فيتصور لذلك ملاكات عديدة من كون الشرط غير مقدور للمكلفين، أو ان الملاك في الوجود الاتفاقي الحاصل من غير ناحية إلزام المولى، أو وجود مصلحة في إطلاق العنان و عدم كون العبد ملزما من ناحية الشرط بل من ناحية الجزاء على تقدير تحقق الشرط فقط.[1]