درس خارج اصول استاد مهدی گنجی

موضوع: أمارات /حجیة ظن /کشف یا حکومة در ظن

حجیة ظن بناء بر کشف یا حکومة

بحث در این فصل است که آیا نتیجه مقدمات انسداد بر فرض تمام بودن و منتج بودن، حجیت ظن علی الحکومة است یا حجیت ظن علی الکشف است؟ گفتیم ابتدا باید بحث کنیم که مقصود از کشف و حکومة چیست؟

مرحوم آخوند[1] تبعا لمرحوم شیخ انصاری قائل به حکومت است و گفته نتیجه مقدمات انسداد حکومة، حجیت ظن علی الحکومة است. در ابتدای جلد اول نیز این عبارت مطرح شد که حجیت ظن علی الحکومة. در تعریف علم اصول و تعریف خبر واحد، این تعبیر را مرحوم آخوند به کار برده است.

مرحوم نائینی[2] بر این تعبیر اشکال کرده و گفته حجیت ظن علی الحکومة معنا ندارد. اگر قائل به حکومت شدیم، به معنای تبعیض در احتیاط است. یعنی عقل یا شرع به ما اذن داده که از احتیاط تام رفع ید کنیم و تبعیض در احتیاط کنیم. تبعیض نیز به نحوی که مظنونات اتیان شوند چون تقدیم مرجوح بر راجح قبیح است. لذا در چند مورد بر مرحوم آخوند اشکال کرده است. حکومت یعنی تبعیض در احتیاط و اقتصار بر برخی از افراد و اینکه معاقب نیستیم.

در اینجا به این صورت اشکال کرده و گفته حجیت ظن علی الحکومة، یا مجعولة است یا منجعلة و ذاتی است. معنا ندارد که مجعوله باشد چون علی الحکومة حکم عقل است و عقل اعتبار و جعل ندارد. عقل فقط ادراک دارد. عقل ادراک می‌کند و مکلف معذور است و عقاب او قبیح است ولی اینکه حجیت جعل شده باشد که منجز واقع شده باشد، از عقل ساخته نیست. اما اگر گفته شود که ظن در حالی که مقدمات انسداد تمام است، ذاتا حجت است و منجعلة است، در این صورت نیز بی‌معناست چون ذاتی شیئ چیزی است که از او منفک نمی‌شود. گفتنی نیست بگوییم حجیت ظن در حال انسداد علی فرض مقدمات انسداد، ذاتی او باشد و اگر ذاتی است هیچ وقت از او منفک نیست. لذا حجیت ظن علی الحکومة بی معناست.

اما به نظر می‌رسد این فرمایش مرحوم نائینی ناشی از عدم دقت در کلمات مرحوم آخوند است. درست است که مرحوم آخوند به ظن علی الحکومة گفته حجت است و هر چند گفته از آثار حجیت، معذریت و منجزیت است ولی اینکه گفته ظن علی الحکومة حجت است به معنای این است که در مقام امتثال عذر است نه مثبت تکلیف. قائلین به تبعیض احتیاط نیز همین را می‌گویند یعنی اگر مقدمات انسداد تمام باشد، اطاعت ظنیه، عذر است و اگر کسی این اطاعت ظنی را انجام داد، عقوبتش قبیح است. همین معنای عذر بودن را حجیت معنا کرده است.

مرحوم آخوند فرموده: فإن الإطاعة الظنية التي يستقل العقل بكفايتها في حال الانسداد إنما هي بمعنى عدم جواز مؤاخذة الشارع بأزيد منها و عدم جواز اقتصار المكلف بدونها و مؤاخذة الشارع غير قابلة لحكمه.[3]

به شاهد اینکه وقتی مرحوم شیخ در باب انسداد سخن از تبعیض احتیاط زده، مرحوم آخوند بر این کلام تعلیقه نزده.

معنای کشف نیز واضح است یعنی کشف می‌شود که شارع مقدس، مطلق الظن را در برابر ظن خاص حجت قرار داده است.

منشأ اختلاف در کشف وحکومة

اما منشا اینکه بعضی قائل به حکومت و بعضی قائل به کشف شدند، چیست؟ مرحوم شیخ[4] فرموده مقدمات انسداد گاهی طوری تقریر شده که حکومت را نتیجه می‌دهد و گاهی طوری تقریر شده که کشف را نتیجه می‌دهد و دیگر توضیح نداده است.

کیفیت تقریر را مرحوم نائینی بیان کرده و ظاهرا قبل از ایشان، مرحوم میرزای شیرازی بیان کرده و مرحوم شیخ به این تقریر رضایت داده. عمده منشا در اختلاف در تقریر مقدماتی است که ظاهرا این اختلاف در ذهن مرحوم شیخ نیز بوده است.

اختلاف در این است که در مقدمه سوم یا چهارم گفته شد احتیاط در شریعت واجب نیست. در تحلیل این مقدمه،‌ به ادله عسر و حرج گفته شده که احتیاط وجوب ندارد که در این صورت نتیجه آن حکومت است. علم اجمالی به وجود تکالیف داریم و باب علم و علمی به آنها منسد است و اهمال آنها نیز جایز نیست و احتیاط تام را نیز شارع واجب نکرده. لذا بناء بر این تقریر به مجرد عدم وجوب، کشف نمی‌شود که ظن حجت است بلکه نهایت این است که عقل می‌گوید تبعیض در احتیاط کفایت می‌کند نتیجه این که اگر فقط گفتیم احتیاط واجب نیست در این صورت کشف معنا ندارد.

اما اگر آن مقدمه را چنین تحلیل کردیم و گفتیم احتیاط واجب نیست یعنی بنای شریعت بر این نیست که مکلف در مقام امتثال، امتثال احتمالی کند و رجاءا امتثال کند. بلکه بنای شریعت بر قصد تمییز و وجه است یعنی چهار رکعت نماز می‌خواند چون خدا فرموده نه اینکه چون شاید خدا گفته باشد. شریعت آمده که احکامش به خدا نسبت داده شود.

مرحوم نائینی[5] می‌گوید تحلیل صحیح همین است که مکلف در مقام امتثال، عمل را با احتمال نیاورد بلکه با قصد وجه و تمییز اتیان کند. در این صورت لامحالة ظن را حجت قرار داده چون اگر ظن را حجت قرار نمی‌داد، باید به صورت احتمالی اتیان می‌شد. مولی فرمود نماز را به قصد امر اتیان کن ولی طریق نصب نکرده که این همان تکلیف ما لایطاق است.

اساس کشف این است که بنای شارع بر احتیاط و اتیان رجائی و اتیان به قصد احتمال نیست بلکه اگر مکلف به قصد قطعی اتیان کند، به بندگی نزدیک‌تر است. لذا اگر شارع ظن را حجت قرار داده باشد، مکلف می‌تواند عمل را به قصد امر اتیان کنند. تمام علماء بعد از مرحوم شیخ انصاری همینطور معنا کردند. کسانی که فقط قائل شدند احتیاط واجب نیست، قائل به حکومت شدند و تبعیض در احتیاط را بیان کردند. ولی اگر گفتیم بنای شریعت بر احتیاط نیست، باید قائل شد که ظن را حجت قرار داده.

این فرمایش صحیح است اما اینکه قائلین به انسداد و کسانی که قائل به کشف و حکومت شدند، به این دلیل بوده، نادرست است خصوصا که این تقریر دلیل ندارد که بنای شریعت چنین است. اینکه بگوییم قائلین به کشف، دلیل این انتخابشان چنین بوده، صحیح نیست. این بیان برای تقریر کشف خوب است ولی معلوم نیست که قائلین به کشف از این مسیر پیش آمدند.

لذا مرحوم آغاضیاء و دیگران راه دیگری را طی کردند. یک بیان، قاعده ملازمه است که مرحوم آخوند نیز بیان کرده. شاید از نظر مرحوم آخوند، مقدمات انسداد مبتنی بر این قاعده باشد. کسانی که قاعده ملازمه را قبول دارند ومی‌گوید ما حکم به العقل حکم به الشرع عقل می‌گوید ظن در اینجا معذر است پس کشف می‌شود که شارع نیز معذر قرار داده. اما کسانی که ملازمه را منکر شدند، این تقریر را قبول ندارند.

ممکن است قائلین به کشف و حکومت به این دلیل چنین تقریر کرده باشند و به ذهن بسیط چنین می‌رسد. یعنی عقل به کفایت امتثال ظنی حکم می‌کند و اگر قاعده ملازمه مقبول شد، حکم شرع نیز کشف می‌شود. اما چون قاعده ملازمه کبرویا و صغرویا مقبول نیست، پس این تقریر نیز مقبول نیست که سیأتی.

مرحوم آغاضیاء یک بیان دیگری دارد. ایشان مطلب را به مقدمات قبلی وابسته کرده. ایشان فرموده منجز در حال انسداد چیست؟ آیا منجز، آن علم اجمالی است که بعضی مثل مرحوم شیخ انصاری گفتند هم علم اجمالی منجز است و هم لمّ و اجماع - اگر علم اجمالی در مقام، منجز ندانستیم مثل مرحوم آخوند که گفت چون به مخالفت علم اجمالی در بعض اطرافش اضطرار داریم پس علم اجمالی منجز نیست و برای قائلین به انسداد راه دیگری را پیشنهاد داد و گفت از راه لمّ و اجماع می‌توان گفت اهمال جایز نیست - در این صورت قائل به حکومت می‌شویم و معنا ندارد که ظن منجز و حجت باشد زیرا المتنجز لایتنجز ثانیا. مثلا اگر علم اجمالی داریم که یکی از دو ظرل نجس است، باید از هر دو اجتناب کرد. حال اگر یک علم اجمالی دیگر پیدا شد که یا این دو ظرف نجس است یا ظرف سوم، این علم دوم اثر ندارد چون یک طرف علم اجمالی به علم اجمالی قبلی منجز شده بود و المتنجز لایتنجز ثانیا، لذا وقتی علم اجمالی نتوانست در یک طرف منجز کند، در طرف دوم نیز نمی‌تواند منجز کند.در اینجا نیز علم اجمالی آمده احکام را منجز کرد، در این صورت معنا ندارد که شارع مقدس ظن را حجت قرار دهد و قائل به کشف حجیت شویم.

اما اگر گفتیم علم اجمالی در اینجا منجزیت ندارد و منجزیت از ناحیه لمّ و اجماع آمده، در این صورت از لمّ و اهتمام شارع و اجماع، کشف می‌کنیم که شارع مقدس،‌ ظن را حجت قرار داده. منشا کشف و حکومت آن است که وجه و دلیل در مقدمه‌ای که گفت اهمال جایز نیست، چه چیزی است؟ آیا آن دلیل، علم اجمالی است، در این صورت حکومت را نتیجه می‌دهد و اگر دلیل، اجماع و لمّ است، در این صورت به کشف می‌رسیم.

در این صورت به مرحوم آخوند اشکال وارد می‌شود. ایشان در مقدمه سوم که گفته اهمال جایز نیست، گفت علم اجمالی منجز نیست ولی باز هم قائل به حکومت شده، در حالیکه چنین نیست و اگر دلیل شما اجماع و لمّ است، باید قائل به کشف شوید.

این فرمایش مرحوم آغاضیاء به هر دو شقش، ناتمام است. اما اینکه فرموده اگر منجز علم اجمالی باشد، معنا ندارد که قائل به کشف شویم چون المتنجز لایتنجز ثانیا، در پاسخ می‌گوییم المتنجز لایتنجز ثانیا در جایی که منجز دوم مثل منجز اول باشد. مثل مثال علم اجمالی. وقتی عقل می‌گوید در این دو طرف علم اجمالی دارید و مستحق عقوبت هستید پس دیگر معنا ندارد که دوباره منجز شود. اما اگر منجز دوم با منجز اول تفاوت کند در این صورت وجهی ندارد که بگوییم المتنجز لایتنجز ثانیا. اگر علم اجمالی داشتیم یکی از دو کاسه نجس است و بعدا فهمیدیم که یکی از اینها استصحاب نجاست دارد، اگر گفتیم استصحاب آن علم را منحل نمی‌کند، در این صورت این طرف هم به استصحاب منجز شده و هم به علم اجمالی. عقل برای استحقاق عقوبت، دو مبرر دارد. یا مثلا علم اجمالی دارد یکی از دو کاسه نجس است و بینه آمد گفت یکی از اینها نجس است، در این صورت حجیت بینه مشکلی ایجاد نمی‌کند و حدوثا یک منجز داشتیم و بقاءا دو منجز داشته باشیم و لغو نیست.

در اینجا نیز بالوجدان با اینکه علم اجمالی منجز احکام است، شارع مقدس می‌تواند بگوید ظن را حجت و منجز قرار دادم و این همان قول به کشف است.