درس خارج اصول استاد مهدی گنجی

موضوع: أمارات /حجیة خبر واحد /مانع داخلی از مفهوم در آیه شریفه نبأ ـ معنای جهالة در آیه شریفه

خلاصه بحث سابق

بحث حول مانع از مفهوم در آیه شریفه نبأ بود. آن مانع داخلی عبارت بود از تعلیلی که در آیه شریفه بیان شده یعنی ﴿ أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمين﴾‌ که عام است و شامل مفهوم نیز می‌شود. مرحوم آخوند عموم تعلیل را به دو بیان منع کرد. در بیان اول فرمود اطلاق ندارد که بیان شد. بیان دوم این بود که عموم ندارد چون جهالت در این آیه به معنای سفاهت است نه عدم علم. سخن در این بود که آیا کلام مرحوم آخوند قابل تایید است که جهالت به معنای سفاهت باشد؟ مؤید مرحوم آخوند آن است که این کلمه در لسان قرآن، غالبا به معنای سفاهت آمده. لذا اقرب به ذهن آن است که همین فرمایش مرحوم آخوند صحیح باشد.

در مقابل، بعضی قبول نکردند و گفتند درست است که جهالت غالبا در معنای سفاهت استعمال شده ولی احیانا در همین عدم العلم استعمال شده مثل ﴿يَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِياءَ﴾.

اگر جهالت را به معنای سفاهت بگیریم بر شأن نزول این آیه منطبق نمی‌شود. شأن نزول آیه همان اخبار ولید از ارتداد بنی المصطلق بود و گفت کافر شدند و مؤمنان برای قتال آماده شدند ولی آیه نازل شد وعمل مؤمنان را سفاهت قلمداد کرد. در حالیکه چنین چیزی بعید است که عمل اصحاب پیامبر معظم اسلام سفیهانه باشد اما اگر بگوییم جاهلانه بوده، مشکلی ندارد. لذا جهالت در این آیه به معنای عدم علم است.

پاسخ

اما اینکه شأن نزول این آیه چیست، معمولا در کتب اصولیون گفتند داستان ولید و بنی مصطلق است که ظاهرا در کتب عامه نقل شده. ولی در بعض روایات خاصه[1] نقل شده که مورد آن کذب عایشه نسبت به ماریه است و به او ثابت کردند که سخنش سفیهانه بوده چون به مجرد ارتباط قبطی با ماریه، تهمت خلاف به ماریه زد. لذا لعل عامه شأن نزول را از عایشه به ولید تغییر دادند.

به هر حال، چه داستان ولید یا عایشه تفاوتی ندارد، اما اینکه گفتند نمی‌شود عمل صحابه در داستان ولید سفیهانه بوده یا رفتار پیامبر و امیرالمؤمنین در داستان عایشه یک رفتار سفیهانه بوده، سخن صحیحی نیست و نمی‌تواند مؤید این باشد که جهالت به معنای عدم علم است نه سفاهت. چون این آیه که می‌فرماید ان تصیبوا قوما بجهالة، بعد از انکشاف حال است. وقتی حال منکشف شد که فلان فاسق و فاسقة است، نباید به سخن او اعتنا کرد که به سفاهت منجر شود. لذا این آیه، بیان یک قاعده بعد از بیان کشف فسق است و نسبت به کسی اهانت و جسارت نمی‌کند.

شهید صدر[2] قرینه دیگری را بیان کرده که بفرماید جهالت، عدم علم است نه سفاهت. فرموده اگر کسی به سخن سفیه عمل کند مورد ملامت است نه ندامت. به خلاف عمل در مورد جهل که ملامت ندارد چون جاهل بوده ولی ندامت دارد. در ذیل آیه فرموده فتصبحوا علی فعلتم نادمین، این نشان می‌دهد وقوع در جهالت به معنای عدم علم است که پشیمانی دارد اما عمل سفیهانه، ملامت دارد نه ندامت. پس جهالت همان عدم علم است.

پاسخ

این احتمالات، ‌استحسان است که به ظهور منتهی نمی‌شود. عمل سفیهانه نیز پشیمانی دارد خصوصا اگر سفیهانه مرتبه بالایی نداشته باشد. معروف این است که معامله سفیه باطل است نه معاملات سفیهانه و اگر بنا باشد معاملات سفیهانه باطل باشد باید معاملات علماء باطل باشد چون سرشان کلاه می‌رود. پس چنین قرائن و منبهات نمی‌تواند ظهور را تغییر دهد.

البته فی آخر الشوط می‌گوییم اینکه مرحوم آخوند و بعض دیگر فرمودند جهالت به معنای سفاهت است، گرچه نسبت به کثرت استعمال آن در قرآن، چنین است ولی معنای سفاهت را از جهالت احساس و برداشت نمی‌کنیم. جهالت هم با عدم علم و هم با سفاهت سازگار است. پس مسیر مرحوم آخوند نمی‌تواند ما را به این برساند که جهالت به معنای سفاهت است.

مرحوم نائینی[3] به دلیل اینکه در تفسیر حجیت با مرحوم آخوند اختلاف دارد، مسیر دیگری را رفته است. مرحوم نائینی حجیت را جعل علمیت معنا کرده لذا پاسخ داده علت مانع از مفهوم نیست. مرحوم آخوند فرمود لقصور المقتضی یعنی اطلاق ندارد اما مرحوم نائینی می‌گوید حتی اگر اطلاق داشته باشد، همچنان محکوم مفهوم آیه است. در مفهوم آیه فرمود اگر عادل خبر آورد، تبین لازم نیست و حجت نیست یعنی علم است. وقتی شارع مقدس مکلف را عالم قرار می‌دهد معنا ندارد بفرماید ان تصیبوا قوما بجهالة، شامل خبر عادل شود. پس علت به طور کلی دارای مانع است. گو اینکه جمله مفهوم به دو جمله منحل می‌شود و مولی فرموده ایها الناس من خبر فاسق را علم قرار ندادم و خبر عادل را علم قرار دادم تا مبادا به جهالت بیفتید یعنی به خبر عادل عمل کنید و به خبر فاسق عمل نکنید.

مرحوم اصفهانی فرموده پاسخ مرحوم نائینی دوری است. چون اینکه گفتید علت شامل مفهوم نمی‌شود به دلیل این است که مفهوم می‌گوید خبر عادل، علم است، پس عدم شمول علت متوقف بر این است که مفهوم بگوید خبر عادل علمٌ. وقتی می‌توان گفت علم است که مفهوم داشته باشد و وقتی می‌توان گفت مفهوم دارد که علت عموم نداشته باشد. پس عدم عموم علت بر عدم عموم علت توقف دارد.

به طور کلی در امور اعتباریه، ‌دور مجال ندارد. اینکه گفتید علت عموم ندارد چون مفاد مفهوم جعل علمیت است، حرف صحیحی است. مفاد جعل علمیت متوقف بر مفهوم است یعنی اگر جهالت بود اقدام نکن. هذا خبر العادل علمٌ، موضوع علت را از بین می‌برد و موضوع علت، جهالت است که اگر جهالت دارد اقدام نکن. از بین بردن جهالت به این است که آیه مفهوم داشته باشد و بفرماید خبر عادل علم است. پس محکومیت هر محکومی به وجود حاکم بستگی دارد. اما اینکه مرحوم اصفهانی فرموده جعل علمیت و مفهوم داشتن بر عدم عموم علت توقف دارد، ‌صحیح نیست.

اینکه بگوییم خبر عادل علم است، بر این توقف ندارد وجودا که علت نباید عام باشد. نهایت این است که اگر علت عام جعل شد با آن تنافی دارد ولی توقف وجودی بر آن ندارد. مفهوم آیه جعل علمیت است وبر این توقف دارد که جاعل اگر گفت ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا، باید مفهوم خبر عدل را نیز تصور کند و بفرماید تبین نکنید ولی این مفهوم، توقف وجودی بر عموم علیت ندارد. پس جعل علمیت برای خبر عادل بر عدم عموم علت توقف ندارد بلکه موقوف بر این است که مولی در مقام جعل، تصور کند و اعتبار کند و ابراز کند.

نهایت این است که اگر جاعل، عموم را جعل کند، لغویت لازم بیاید. اما باید ملاحظه کرد آیا این علیت را که جعل کرده، با مفهوم تمانع دارد یا نه؟ می‌گوییم ندارد چون در ناحیه علت،‌ قضیه تعلیقیه است و فرموده اگر جهالت بود و همیشه موضوع به نحو معلق علیه است. ان تصیبوا قوما بجهالة یعنی اگر جهالت بود اقدام نکن و هیچ وقت قضیه تعلیقیه با قضیه تنجیزیه تمانع ندارد. مفهوم قضیه تنجیزیه است که فرموده جعلت خبر العادل علما و تعلیل می‌فرماید اگر جهل بود اقدام نکن و اینها با هم تمانع ندارند.

پس دور یعنی توقف وجودی، و در اینجا وجود علمیت بر عموم علت توقف وجودی ندارد بلکه به ملاک لغویت، تمانع ایجاد می‌شود ولی همین لغویت را با قضیه تعلیقیه و تنجیزیه پاسخ دادیم.

اشکال دوم

اشکال دوم مبنایی است و کسانی که جعل علمیت را قبول ندارند آن را مطرح کردند. گفتند جعل علمیت از اوهام است و مفهوم ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا، جعل علمیت نیست چون جعل علمیت در جایی است که اثری قبل از جعل وجود داشته باشد که آن را به لحاظ آن اثر، نازل منزله علم قرار دهد. مثل الطواف بالبیت صلاة که ابتدا باید یک صلاتی باشد و اثری داشته باشد و آن طواف را به همان منزله تنزیل کند.

اینکه بفرماید خبر عادل را علم قرار دادم، وقتی است که قبل از علم قرار دادن، ‌اثری باشد و این اثر عبارت است از عدم وجوب تبین. اگر قبل از اینکه جعل علمیت کند این اثر یعنی عدم وجوب تبین وجود دارد، دیگر جعل علمیت اثر ندارد. لذا قبل از اینکه مولی بفرماید علمٌ، عدم وجوب تبین وجود دارد پس دیگر جعل علمیت، لغو می‌شود و اثری ندارد.

مرحوم خوئی[4] به همین مناسبت وارد این بحث شده که در باب تنزیل دو قسم تنزیل داریم؛ تارة شیئ‌ای را به منزله یک امر تکوینی تنزیل می‌کند مثل طواف البیت صلاة یا لاربا بین الوالد و الولد. باید قبلا ربا اثر داشته باشد و این را به منزله آن قرار می‌دهد که اثر داشته باشد. الجاهل الزاهد عالم، و این وقتی است که عالم اثری داشته باشد که فرموده اکرم العلماء.

اخری، همان منزّل را اعتبار می‌کند و نیاز به اثر قبلی منزل علیه شرعاً، نیست. خود همان منزل را به منزله یک امر تکوینی تنزیل می‌کند تا خودش محقق شود نه به لحاظ اثرش. مثلا در الجاهل الزاهد عالم، نمی‌خواهد جاهل زاهد را عالم اعتباری قرار دهد بلکه می‌خواهد به منزله عالم تکوینی و به لحاظ اثرش قرار دهد، به خلاف خبر العادل علم که می‌خواهد خود این خبر را علم قرار دهد. خودش بالاعتبار محقق می‌شود و به داعی تحقق منزل، تنزیل می‌کند نه به داعی ترتب اثر منزل علیه.

گرچه ضابطه ندارد ولی این یک واقعیت است که بعضی موارد فقط فرد تکوینی دارد و فرد اعتباری ندارد. مثل خوردن و خوابیدن. مثلا خوردن زید را نمی‌توان خوردن خودمان اعتبار کنیم. اما در مثل نیابت، می‌شود کسی به نیابت منوب عنه، نائب شود و این وجود تنزیلی منوب عنه باشد. در ملکیت و زوجیت واضح‌تر است مثلا کسی سوار اسب شده و سلطه تکوینی بر آن دارد ولی در عین حال، یک ملکیت اعتباری نیز دارد مثل جایی که اسب در ملک آمده ولی نمی‌توان سوار آن شد چون چموش است. اینجا سخن از اثر نیست بلکه خود این امر اعتباری، حاصل شد.

مسلک مرحوم نائینی ادعا دارد که علم مثل زوجیت و ملکیت است و همانگونه آنها دو فرد دارند یک فرد تکوینی و یک فرد اعتباری، علم نیز دو فرد تکوینی و اعتباری دارد. مولی می‌گوید من تو را عالم اعتبار می‌کنم و این در وعاء اعتبار عالم است و نیاز نیست که اثری داشته باشد.

اگر ظن را علم اعتبار می‌کنیم، علم دارای اثر شرعی نیست بلکه اثر عقلی دارد، اما به محض اعتبار، در وعاء اعتبار علم می‌شود و اثر آن، معذریت و منجزیت عقلی است. باید این اعتبار لغو نباشد و یکفیه آثار عقلیه.

پس به مستشکل می‌گوییم نیازی نداریم که خبر عادل قبل از جعل، اثر شرعی داشته باشد بلکه می‌تواند هیچ اثری شرعی نداشته باشد ولی آن را علم اعتبار کنیم و این علم، خودش اثر شرعی ندارد ولی به اعتبار مولی، این فرد محقق می‌شود.