درس خارج اصول استاد مهدی گنجی

موضوع: أمارات /حجیة ظواهر /اختلاف قراءات ـ علی مستوی القواعد

خلاصه بحث سابق:

بحث در اختلاف قرائات بود، مرحوم آخوند فرمود که نسبت به قرائات ما تواتر نداریم. این که بعضی ها ادعا کردند قرائات متواتر است، حالا قرائات ان هفت نفر یا غیر ان هفت نفر، این اساسی ندارد.

تواتر قراءات در کلمات علماء

ما ادعا کرده بودیم در خاصه کسی نیست که ادعای تواتر کرده باشد. و لکن شهید ثانی در کتاب: مقاصد علیّه گفته که قرائات سبع متواتر هستند. بعضی از علمای دیگر هم گفته اند که قرائات سبع متواتر است که مفتاح الکرامه انها را نقل کرده است.

و لکن تواتری که در سائر کلمات است، غیر از شهید ثانی، می توان گفت که مرادشان از تواتر قرائات، یعنی از زمان قراءات سبع به بعد نه تواتر عن النبی. ولی کلام شهید ثانی نص است در این که این قراءات تواتر دارند عن النبی. البته باز یک عبارتی در همان کتاب دارد که موهم خلاف است. این که قرائات از خود هفت نفر تواتر داشته باشند یقینی است، أمّا این که تواتر داشته باشد عن النبیّ، حرف ناتمامی است.

مرحوم اقای خویی در کتاب البیان در مورد تواتر قرائات مفصل بحث کرده است کما این که مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی کتابی دارد به نام تراث شیعه که در یکی از رسلاله هایش بالمناسبه در مالک و ملک یوم الدین، بحث های مفصلی کرده است و گفته که تواتر اساسی ندارد.

نظر استاد:

اما تواتر قرائات عن النبی اساسی ندارد، چون تواتر معنایش این است که عده زیادی که یستحیل تواطئهم علی الکذب عادةً در هر طبقه نقل کرده باشند،. این که ما خواسته باشیم بگوییم این قرائات از پیامبر اکرم به تواتر است باید یک سندی بیاوریم که در تمام طبقات چند نفر گفته اند این قرائت از پیامبر است همین طور برویم تا جمیع طبقات. یک طبقه هم کم بشود نتیجه تابع اخسّ مقدمات است و این امکان ندارد در قرائات سبع.

نمیدانم چطور شده است که شهید ثانی این ادعا را کرده است. خود قراء سبع هر کدام یک قرائت دارند. خیلی جاهایشان با هم اختلاف دارند. چطور میشود همه این هفت قرائت به تواتر ثابت شده باشد. امکان ندارد که شما بتوانید طبقه اصحاب را بگویید قرائتشان از پیامبر این جور بوده است، بعد طبقه تابعین این طور بوده است و هکذا تا برسیم به این قراء سبع. اینها وهم است. هیچ امکان اثباتش نیست.

لذا شیخ طوسی که در تبیان فرموده: مذهب شیعه این است که « إنّ المعروف من مذهب الامامیه تتلع فی اخبارهم و روایاتهم ان القران نزل بحرف واحد» که روایتش را هم خواندیم. این اصلا روایت بر خلاف هم دارد. نه که خارجا امکان ندارد ما این را اثبات کنیم، اگر هم کتابی پیدا بشود که ان کتاب امده طبقات القراء را نوشته است، خب ان کتاب خودش واحد است، ان طبقات قراء را هم نوشته که بعضی یک ادعایی این جوری دارند، انها را هم اگر دقت کنید میبیند این جور نبوده است که در هر طبقه هر قرائتی به اندازه عده ای قاری داشته باشند. انها فوقش میگویند که فرض کنید صحابه چند نفر بودند، هفت نفر بودند مثلا، بعد انها برای عده دیگری قرائت کردند، ان عده ای دیگری هر کدام شاگرد یکی از اینها بوده و یک قرائت داشته است، داستانش این جور بوده است. از زمانی که بر گروهی خوانده شد مثل مولانا امیر المومنین و زید بن ثابت و چند نفر دیگر، بعد بر بعدی ها خواندند. مثل ابن عباس و ابو هریره و هر کدام از این ها شاگرد یکی از اینها بود و قرائتش با این متفاوت بود. بعد افراد زیادی امدند باز از این گروه قرائت را یاد گرفتند که در شرح حالش نوشته که خلقٌ کثیر از اینها، بعد در این خلق کثیر یک عده ای گل کردند شدند امام القراء که همین هفت نفر این جا درست شده است.

این هفت نفر قاری کوفه قاری بصره و مدینه و مکه و شام از این چند استان و چند شهر است. اسم هایشان را اقای خویی مفصل آورده وبحث کرده عدّه ی زیادی بودند این ها گل کردند.

این است که تواتر به لحاظ زمان خود پیامبر عقلا امکان پذیر نیست نو اما الی زمان روات. قرائت اینها به تواتر به ما رسیده است. قرائت عاصم و کسائی و حمزه به تواتر به ما رسیده است. این هم قابل اثبات نیست. بله اینها قرائتهای مختلفی داشته اند و گاهی اوقات بیش از یک نفر قرائت انها را نقل کرده است ولی گاهی اوقات قرائت انها محل اختلاف واقع شده است. این که جمع کثیری شهادت داده باشند که قرائت کسائی همین بوده است، قابل اثبات نیست. هر چند که وضعش از قبلی بهتر است ولی قابل اثبات نیست.

نتیجه اینک ه حرف مشهورِ مذهب امامیه که گفته اند قران به حرف واحد است و از چند قراءة فقط یکی حق است حرف درستی است. ما گفته بودیم هیچ قائلی از شیعه ندارد، ولی متاسفانه شهید ثانی که از فقهای طبقه دو شیعه است قائل شده است.

استدلال به قراءات

ایا میتوانیم به قرائات سبع استدلال کنیم یا نه؟ مرحوم اقای خوئی فرموده استدلال نیاز به اقامه دلیل دارد. اینها ظنی هستند و ان الظن لا یغنی من الحق شیئا و ما هیچ دلیلی نداریم که میتوانیم به ابن قراءات استدلال بکنیم وبر فرض که قرائت عاصم بالقطع و الیقین و حجت معتبره ثابت بشود باز عند الاختلاف ما دلیلی دال بر جواز استدلال نداریم.

اگر هیچ اختلافی نباشد بحث خواهیم کرد قرائت معروفه میشود. وبه تواتر ثابت میشود که علی قلب النبی همین نازل شده است. اکثر قران به تواتر ثابت شده به همین کیفیتی که ما میخوانیم، ویک موارد نادری است که مثلاً ﴿فاسعوا الی ذکر الله﴾ را یکی فامضوا خوانده است، یا غشاوه را غشاءه خوانده است. مواردی است که مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی ضمناً اورده است. که چه کسی چه خوانده است. که علاوه براین که نادر هستند خیلی هم موثر در احکام شرعیه نیستند. حالا فاسعوا الی ذکر الله بشود یا فامضوا. فرقی ندارد. جواز استدلال دلیل میخواهد و ما دلیلی نداریم. بنا شد اصل عدم حجیت باشد. وجهی برای حجیت قرائت نیست.

جواز قراءة بکل قراءة

مرحله سوم جواز قراءة است. مرحوم اخوند فرموده: الثابت جواز القرائه بکل قرائة، که عرض کردیم این را مرحوم اقای خویی و بعضی دیگر هم دارند، که باز این هم دلیل ندارد. بله قراءة قران في حدّ نفسه به هر قراءتی مشکلی ندارد مثل این که بعضی از آیات وکلمات را غلط بخواند آنچه که مشکل ساز است جایی است که میخواهدمبرئ ذمه بشود. میخواهد امتثال امر بشود، مثلا جزء نماز را که فاتحه است را می خواهد اتیان کند یا سوره را بخواند است که واجب است اگر اختلاف باشد مخیر نیست چرا که دلیل ندارد.

مرحوم اخوند ادعا کرده اند اجماع داریم بر این که یجوز القراءة بکل قراءة شاید وجهش همان ادعای اجماعی است که در بعضی از کلمات امده ولکن آن اجماعات هم قیمتی ندارد چون هم مخالف دارد و هم اجتهادی است لذا هم صغرویا و هم کبرویا مشکل دارد.

دلیل ما روایات اقرا القران کما یقرا الناس است ولی اینکه این روایات اطلاق دارند وحتی در نماز را هم شامل میشوند بعید است.

از کجا بفهمیم ملک نازل شده یا مالک است؟ اگر عموم مردم مالک میخوانند طریق ظنی و عقلائی است. اصحاب یک پیامبری کتاب پیامبرشان را این جور میخوانند پس معلوم میشود که این طور نازل شده است. از این باب که قرائت الناس طریق است بما نزل علی النبی، اصحاب صاحب مذهبی و صاحب دینی، کتابش را یک جور میخوانند به ذهن میزنند که همان را تلقی کردند.

إن قلت :

با این همه اختلافات قراءة الناس طریقیت عقلائیه ندارد،

قلنا:

شاید أئمه علیهم السلام که فرمودند إقراء القران کم یقرأ الناس از باب تقیه بوده وعمل تقیه ای مجزی است. نروید برای خودتان یک قراءة خاصی را انتخاب کنید تا با اهل سنت جنگ و نزاع بشود این قراءة النسا طریق باشد یا حکمت باشد، مجزی است. وجه اجزائش هم ندانیم مهم نیست. بلا اشکال ما حجت داریم که در نماز قرائت معروفه مجزی است.

طریق به قراءة معروفه

ما حرف آخوند را که: انما الثابت جواز القرائه بکل قرائة را قبول نکردیم وگفتیم که باید قرائة معروفه باشد لذا با یک مشکله مواجه می شویم که قرائة معروفه را از کجا کشف کنیم ؟یک طریق را عرض کردیم آنچه که بین امت پیامبر الان معروف است قبلا همین معروف بوده است کسانی که در طول تاریخ میخواستند یک قراءة واحده درست کنند بعید است که قرائت معروفه را اسقاط کرده باشند و قراءة شاذه را به جای این آورده باشند به ذهن میزند که اگر در طول تاریخ هم این بحث مطرح بوده که به یک قرائت همه بخوانند انها هم قرائت مشهوره را انتخاب کردند. واگر در طول تاریخ بعضی قرائت شاذه داشتند حکام انها را توبیخ میکنند.

راه دیگر این است که با مراجعه به تفاسیر قرائت معروفه را پیدا کنیم مثلا به کتاب تبیان شیخ طوسی که مراجعه میکنیم میبینیم که سوره حمد را مالک ضبط کرده است بعد گفته است فلان قاری هم ملک قراءة کرده. این قرائت های خلاف را به بعضی از این قراء نسبت دادند. به ذهن میزند که این که ثبت میکنند ومحور را مالک قرار میکند بخاطر این است که معروف و مشهور است، وقراءة دیگر نامعروف است. میتوان از لابلای کتب تفاسیر قدما کشف بکنیم که در زمان این مفسر این معروف بوده. بعد اضافه میکنیم میگوییم بعید است که معروف زمان شیخ طوسی این باشد معروف زمان امام صادق یک چیز دیگری بوده است طی 120 سال بر عکس شده است. این خیلی بعید است، شیخ طبرسی هم مثل شیخ طوسی همین راه را رفته است. خصوصا اگر شیخ طبرسی را اضافه کنیم او هم این جور عنوان را یک قرائت قرار میدهد و بقیه را میگوید قرا فلان کذا و قرا فلان کذا. معلوم میشود که اینها قرائتهای متعارفی نبوده است. وهمچنین میتوانیم قرائت متعارفه را از بین کتب تفاسیر، از لا بلای کتب فقهی قدما که به بعضی از ایات تمسک کرده اند به ضم این که بعید است ناگهان عوض و شاذ بشود ان هم قران که به ید مسلمانان بوده وروز ‌مرّه ان را میخوانند پیدا کنیم واطمینان آورد است

جواز قراءة بما هو المعروف

مرحوم اخوند فرمود جواز قرائت ملازمه ندارد با جواز استدلال، وبعید است که میخواهد بگوید هر قرائتی حجت است.

نظر استاد:

أمّا ما می گوییم وقتی قرائتی معروفه است و ما را ترغیب کردند به قرائت معروفه، بعید نیست بگوییم ظهور عرفیش این است که جواز استدلال هم دارد، وقتی که میگوید اقرا کما یقرا الناس یعنی همان که یقرا الناس هو القران، هم جواز قرائت و هم جواز استدلال دارد. قراءة معروف، حکم قران را دارد متفاهم عرفی این است که بعید است بگوید ان که متعارف بین ناس است در نمازت بخوان ولی حجیت ندارد. ذهن عرفی ما میگوید اگر امر کرد به قرائت کما یقر الناس حتی در نماز ، در مقام اداء وظیفه واجب ، پس معلوم میشود که حجت هم هست.

ما ادعایمان این است که اگر فرمود اقرا القران کما یقرا الناس یعنی ان قرائت ناس هم خواندش و هم استدلال به ان جائز است و میخواهد بگوید حجت است.

حتی اگر ما بگوییم قرائات حجیت ندارند به برکت روایات حل میکنیم. مثل یطّهّرن، که روایت در ضمنش هست ومساله حل میشود أما در موارد دیگر الی الان ـــ با این که شیخ الشریعه موارد زیادی از اختلافات قرائت را آورده ـــ یک جایی که مربوط به حجیت باشد هنوز پیدا نکردیم.

تحصل : حرف مرحوم آخوند درست است که اگر گفت به هر قرائتی بخوانی، ملازمه ندارد که همه قرائات را حجت کرده است چون قراءات با هم تنافی دارند ومعنا ندارد با وجود تنافی بگوید حجة است. ولکن ما می کوییم اگر یک قرائتی را ـــ مثلاً قراءة معروفه ـــ اجازه داد وامر کرد به آن، بعید نیست که بگوییم آن قراءة حجة است.

تعارض قراءات وتساقط از نظر آخوند

مرحوم آخوند در ادامه فرموده: اگر قرائات اختلاف با هم پیدا کردند یکی مفادش چیزی بود و دیگری شیئ آخری داخل در متعارضین میشوند ولی مرجحات باب تعارض را ندارند. صغرویا گفت متعارضان هستند. ولی مرجحات باب تعارض را ندارند.

این که مرحوم آخوند میگوید داخل در متعارضین میشود بخاطر این است که مقتضی حجیت بر هر دو قراءة را تمام می داند باشد

کسانی است که جواز استدلال به کل قرائة را قبول ندارند وارد باب تعارض نمی شوند بلکه اختلاف قراءات را از باب اشتباه حجت بلا حجت می دانند.

این که مرحوم آخوند گفته بعد از تعارض، أصل تساقط است ونوبت به مرجحات نمیرسد حرف متینی است. چون آخوند اصل ترجیح را خلاف قاعده می داند لذا اگر خواسته باشیم ترجیح بدهیم نیاز به دلیل داریم. دلیل ما اخبار علاجیه است. اخبار علاجیه موضوعش دو خبر متعارض هستند. ایشان ادعایش این است که مرجحات تعبدیه است و بر خلاف اصل هستند. وقتی تعبدیه بود باید بر موردش اقتصار بکنیم وموردش خصوص خبران است ولی اینجا آیتان هستند بعبارتی حرف مرحوم اخوند این است که دو ایه متعارض اینجا مندرج در موضوع اخبار علاجیه نیست.

رجوع به أصل بعد التساقط

بعد از این که قراءات تعارض وتساقط کردند مثل همه موارد أوّل سراغ عام فوق میرویم، أصل لفظی مقدم است اگر عام یا مطلق فوقی داشته باشیم به آن مراجعه می کنیم مثلا اگر در آیه حیض ﴿یطّهّرن﴾ با ﴿یطهرن﴾ تعارض کنند در ان فترت شک میکنیم آیا اعتزال لازم است یا نه؟ عام فوق ما میگوید ﴿نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ﴾ أکر أَنَّى زمانیه باشد یکی از آن زمان ها، زمان بین انقطاع دم و اغتسال است وعام یا مطلق ما گفته : ﴿ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ﴾ أما اگر أَنَّى مکانیه باشد ما برای این زمان اطلاق نداریم .

تمتع به مباشرت یا معاشرت یا دخول هر کدام که باشد به نساء جایز است ﴿ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ ﴾ مطلق ماست درست است که از نظر زمانی عموم ندارد ولی مطلق که هست. فاتوا حرثکم اطلاق دارد در هر زمانی. این اطلاق در یک زمانی تخصیص خورده است. زمان حیض. ﴿ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ ﴾ إلاّ زمان دم أمّا زمان انقطاع دم و قبل از اغتسال است بحثی است که آیا مطلق مرجع ما است یا استصحاب؟ در رسائل و کفایه مطرح شده که اگر عامی یا مطلقی در برهه ای از زمان تخصیص خورد و در برهه ای دیگر شک در تخصیص داشتیم ایا مرجع استصحاب حکم خاص است یا تمسک به عام؟ فیه خلاف بین الأصولویین. تتمه کلام در علم اصول.

و أما اگر اینها را کنار بگذاریم نوبت به اصول حکمیه می رسد، در این فترت شک دارد مقاربت حرام است یا نه؟ اینجا اگر علم اجمالی نباشد برائت میگوید حرمت ندارد. هذا تمام الکلام در امر اول اختلاف قرائات.