درس خارج اصول استاد مهدی گنجی

موضوع: القطع وأحکامه/قیام أمارات مقام القطع الموضوعی /

قیام امارات مقام قطع موضوعی

بحث در قیام امارات بود مقام قطع موضوعی علی وجه الطریقیه. لازم بود که مبانی‌ای که در جعل حجیت است بیان بکنیم، چون این بحث مربوط می‌شود به آن مبانی و آن تفاسیر. چهار مبنا را بیان کردیم: مبنای جعل مؤدا که مشهور است، مبنای جعل علمیت که مرحوم شیخ و نائینی و من تبعه، و مبنای جعل حجیت مبنای مرحوم آخوند، و مبنای امر به اتباع، هیچی جعل نشده و فقط امر کرده است به اتباع امراً طریقیاً.

پاسخ به سؤال: جعل مؤدا همان تنزیل است.

جعل علمیت (جعل اعتباری علم یا جعل تکوینی علم)

دو تا کلمه درباره مبنای مرحوم نائینی باقی مانده؛ کلمه اولی این است که ظاهر کلمات مرحوم نائینی در تقریراتش این است که در امارات علمیت جعل شده است، اعتبار شده است. نه اینکه ظن نازل منزله علم شده است. تنزیل یک وادی است، جعل وادی آخری است. اگر گفتند الطواف بالبیت صلاة، این تنزیل است. اما اگر گفتند که من حاز ملک، هر کس حیازت کند مالک می‌شود، این ملکیت اعتباری است. نائینی می‌گوید علمیت مثل ملکیت است، شبیه آنچه آخوند می‌گفت حجیت جعل شده. تنزیلی در کار نیست، حجیت جعل شده است ابتدائاً، نائینی می‌گوید علمیت جعل شده است ابتدائاً و تنزیلی در کار نیست. این را داشته باشید.

و باز ظاهر کلمات مرحوم نائینی (نگاه نکردیم مرحوم حاج شیخ حسین حلی چه می‌گوید، غفلت کردیم) آنی که معروف است و در تقریراتش هست علم را اعتباری می‌داند و لکن مرحوم آقای شاهرودی، آقا سید محمود شاهرودی(شاهرودی بزرگ)، در تقریرات بحثش مبنای نائینی را علمیت تکوینی معنا کرده، نه اعتباری. ایشون گفته که مرحوم نائینی‌ می‌گفت که ادله حجیتی که امارات به دست مکلف می‌رسد ظن مکلف که از اماره حاصل شده بود، تبدیل به علم می‌شود تکویناً. زید ثقه است، خبر می‌دهد و شما ظن پیدا می‌کنید. وقتی بزرگی گفت به خبرش عمل کن ظن شما قوی می‌شود، می‌شود اطمینان. مرحوم آقای شاهرودی تتمیم کشف را تمیم کشف تکوینی معنا کرده. می‌گوید به گفته شارع ظن شما تبدیل به علم می‌شود. علم هم لازم نیست علم دقی باشد ها. این را ایشان نسبت داده به مرحوم نائینی که خلاف ظاهر کلماتش است، ولی خب شاگرد مرحوم نائینی بوده.

پاسخ به سؤال: بله علم داریم. این فرمایشی است که به نائینی نسبت داده و گفته شأن و هنر ادله اعتبار این است که ظن شما را به اطمینان تبدیل می‌کند.

جعل علمیت تکوینی در تمام مصادیق درست نیست

ولکن به ذهن می‌آید که این فرمایش نائینی ولو فی الجمله درست است، یعنی اگر مولا گفت به خبر ثقه عمل کن، درجه ظن من را قوی‌تر می‌کند. می‌گوییم بابا معلوم می‌شود این دیگر خطا نمی‌گوید، راست می‌گوید که [مولا] گفته عمل کن. فی الجمله نمی‌توان انکار کرد. اما اینکه همه خبرهای ثقه به برکت ادله اعتبار، ظنشان تبدیل به علم شده باشد، علم عرفی، این قابل تصدیق نیست، خصوصاً برخی اخبار که مؤدیاتشان یک خرده استبعاد دارد، اماراتی که یک خرده استبعاد دارد. روایت داریم که نمی‌شود یک کیلو شیر را به نیم کیلو پنیر عوض کنی، یک خرده بعید است دیگر، چرا نشود؟ ولی خب خبر ثقه داریم دیگر.

بعضی از تعبدیات ما استبعاد دارد، گاهی استبعاد به حدی رسیده که برخی فقها گفتند بنای شارع بر تجمیع متفرقات و تفریق مجتمعات است، در شرح لمعه بود دیگر. حالا غالب احکام شرعیه را فطرت و عقل تصدیقش می‌کند، ولی خیلی جاها هم نه، تعبد است دیگر.

پاسخ به سؤال: بناست یک نمازی بخوانیم، رو به کعبه خوب است دیگر. اینکه همه رو کعبه بخوانند مساعد اعتبار است، والا بگویند هر کسی هر جور نماز خواند، چطور می‌شود وقتی در مسجد هر کس به یک سمت (خنده). پاسخ: نه، من نمی‌گویم همش که، ولی خیلی جاها باید یک ادبی را می‌فرمود دیگر. صبح مثلاً خواب‌آلودن آمده دو رکعت گفته. ظهر سرحال هستند آمده هشت رکعت گفته مثلاً. اینها را می‌شود درست کرد، ولی خیلی جاها را نمی‌شود دیگر.

بنا هم نیست ما درست بکنیم. اینکه بعضی‌ها فکر می‌کنند ما بیاییم احکام شرعیه را مثل غذای جویده تو دهنشان بگذاریم، قورتش بدهند، نه، خیلی جاها نمی‌شود دیگر. او باید اصل را درست کند، خدا را اعتراف کند، بعد پیغمبر، بعد تعبد دیگر. گفت ایمان نمی‌آورند حتی تسلیم بشوند در حکم تو فیما شجر بینهم.

این هم نکته‌ای که در کلام نائینی بود که بد نبود شنیدنش که مرحوم نائینی می‌گوید تتمیم کشف تکوینی نه اعتباری.

هذا تمام الکلام در تفسیر و تبیین مبانی ادله حجیت.

پاسخ به سؤال: بله دیگر. نه فی الجمله که همینطور هست دیگر. شخصی حاصل می‌شود.

اطلاق ادله امارات در قیام مقام قطع موضوعی طریقی

خب فرمایش نائینی تمام شد. برگردیم به اصل مطلب آیا می‌توانیم ما به ادله اعتبار، قیام امارات را مقام قطع درست بکنیم یا نه. حالا چه بر مبنای تنزیل مؤدا، چه بر مبنای تتمیم کشف، و چه بر مبنای معذریت و منجزیت و چه بر مبنای مجرد امر، می‌شود تمسک به اطلاق بکنیم یا نه؟ تمسک به اطلاق بر جمیع این مبانی یک اشکال مشترک دارد و یک اشکال مختص به بعضی‌هاشان.

اشکال عام بر همه مبانی: ادله حجیت لفظ نیستند لذا اطلاق ندارند

اما اشکال مشترک؛ ما علی جمیع المبانی نمی‌توانیم تمسک بکنیم به اطلاق چرا؟ چون ما در باب ادله حجیت امارات لفظ نداریم اصلاً، هرچه می‌خواهد مبناتان باشد. اطلاق از شؤون الفاظ است، عمده امارات ما ظهورات و خبر ثقه هستند، بقیه خیلی کم هستند. ما در ظهورات که اصلاً لفظی نداریم، یک لفظی داشته باشیم بگوید از ظهورات تبعیت کنید، هیچ لفظی نداریم. در سند چرا لفظ داریم، یونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال نعم، العمروی وابنه ثقتان فما أدیا فعنّی یؤدّیان. ولی آنها هم امضای سیره هستند یک چیز خاصی نمی‌گویند، ارشادی هستند به آنچه در سیره است. سیره هم که لفظ ندارد، سیره عمل است.

حالا باید ببینم عمل سیره دو تا مصداق دارد یا یک مصداق دارد. در سیره یک مصداق بیشتر نیست، سیره فقط عمل می‌کنند به امارات به جای قطع طریقی محض. سیره عقلاء این است که به خبر ثقه عمل می‌کنند و آن را طریق الی الواقع می‌دانند. آثار واقع را بار می‌کنند. اما آثار قطع اصلاً اینطور حکمی عقلاء ندارند که عمل بکنند. اینکه قطع در موضوع اخذ بشود این برای شارع مقدس است. عقلاء همان واقع را می‌بینند و آثار واقع را بار می‌کنند، اگر قطع داشتند یا اماره معتبره داشتند. یک مصداق از اینها بیشتر در سیره عقلاء نیست، که آن را هم امضا کرده است.

پس اماره قائم مقام قطع موضوعی علی نحو الطریقی می‌شود به اطلاق ادله اعتبار، این حرف غلطی است. اطلاقی در کار نیست، سیره است، سیره هم ضیق است. کسی نگوید سیره کافی است برای هر دو. اصلاً در سیره قطع موضوعی معنا ندارد. سیره آثار واقع را بار می‌کند نه واقع متقین. این شارع است که یقین را در یک جاهایی اخذ کرده، فرموده لاتنقض الیقین بالشک و امثال ذلک. اشکالی که در بعضی کلمات آمده است.

اشکال استاد: ارتکاز سیره عدم تفاوت میان قطع طریقی محض و موضوعی طریقی است

ولکن در ذهن ما این است که نه، سلمنا که ما در امارات دلیل لفظی نداریم، سلمنا که دلیل ما منحصر به دلیل لبی است. و سلمنا که (این هم سلمنا هست) در سیره قطع موضوعی وجود ندارد. هر دو تا را قبول کردیم، که هر دو جای مناقشه دارد ها، ولی سلمنا که دلیل لفظی نداریم. آخوند گفته دلیل لفظی داریم در حجیت خبر ثقه بحث کرده. سلمنا دلیل لفظی نداریم (حرف نائینی) و سلمنا در سیره قطع موضوعی وجود ندارد. ولکن اگر قبول بکنیم (همین نکته ظریفش را ببینید تصدیق می‌کنید یا نه) که شارع مقدس سیره را امضا کرده است، گفته که اماره به جای قطع طریقی مشکلی ندارد. سیره قطع طریقی محض است. این شارعی که این سیره را امضا می‌کند، اگر خودش در جایی آمد قطع را موضوع قرار داد، گفت لاتنقض الیقین بالشک، متفاهم عرفی چه است؟

شما که سیره را امضا کردی، گفتی اماره جای قطع است، درست است آن مقداری که عقلاء دارند قطع طریقی است، ولی گفتی این به جای آن هست، در جایی که قطع طریقی هست گفتی این جای آن هست. یک جای دیگر همین قطع طریقی را آوردی در خطابت. متفاهم عرفی چه است آن وقت؟ متفاهم عرفی این است که پس آن آثاری که بار کردی بر قطع طریقی محض عند قیام الاماره، آن آثار بار می‌شود.

پاسخ به سؤال: علی جمیع المبانی ما اطلاق نداریم، امر مطلق نداریم. آن هم که می‌گوید امر به اتباع داریم، سیره داریم نه که لفظ. پاسخ: در سیره عقلاء، امر به اتباع معنایش این است، آثار قطع را بر اماره در آنجایی که قطع طریقی است بار میکنند. عقلاء می‌گویند باید تبعیت کرد از اماره. باید تبعیت عملی. عملاً آثار قطع را بار میکنند. حالا اگر شارع آمد به این آدم‌هایی که آثار قطع را بار میکنند بر اماره گفت اگر قطع پیدا کردید واجب است تصدق کردن. قطع پیدا کردی به آمدن زید واجب است تصدق، متفاهم عرفی چه است؟ آنجاهایی که عقلاء اماره را از حیث عمل مثل قطع می‌بینند، هیچ تنزیلی در کار نیست، شارع به این عقلاء به این عرف می‌گوید اذا أیقنت، آیا متفاهم عرفی این نیست که پس آن اثری که وجوب تصدق است، که بر این یقین گفتم آن را هم بار کن.

و به عبارة اخری، در ارتکاز عقلاء فرقی نیست بین منجزیت و معذریت که اثر قطع طریقی است با وجوب تصدق که اثر قطع موضوعی است، در این جهت (ارتکاز، نه عمل) عملشان در جهت قطع طریقی است، ولی فرقی نمی‌بینند، ارتکازشان در هر دو است. می‌گویند اماره کالقطع است عملاً.

پاسخ به سؤال: شارع مقدس گفت اذا جاءک زید فتصدق،(اجازه بدهید حالا، میخواهیم اینها با ضدش معلوم بشود) مردم می‌گویند فرقی نمی‌کند جاء به یقین باشد یا به اماره باشد. اماره حکم یقین را دارد، ملحقش می‌کنند به یقین. اماره هم قائم شد که جاء زید، می‌گویند فتصدق. حالا شارع مقدس گفته اذا أیقنت بمجیء زید فتصدق، عقلاء چه می‌گویند؟ می‌گویند اماره و یقین فرقی نمی‌کند. چطور ما در طریقی محض فرق نمی‌گذاشتیم، بر اماره عملاً همان اثر قطع را بار می‌کردیم، آنجا هم که گفته أیقنت ما اثر یقین را بار می‌کنیم. عمل ندارند میان خودشان، ولی ارتکاز بر این است که در ترتب آثار فرقی نیست. به عبارة اخری مردم پیش خودشان فرقی بین اماره معتبره و یقین نمی‌گذارند. هر اثری که برای یقین است را بار می‌کنند بر اماره مولا گفته اذا ایقنت یا نگفته.

پاسخ به سؤال: بله فرض این است که در جایی که یقین حاصل نمی‌شود قائم مقام قطع طریقی می‌کنند. پاسخ: پس شما قبول ندارید که خبر ثقه به دلیل سیره عقلاء حجت است، می‌گویید وقتی حجت است که اطمینان بیاورد. فرض کردیم اماره اطمینان بیاورد یا نیاورد، عند العقلاء حجت است، به جای قطع طریقی محض می‌نشیند. به این عقلایی که چنین ارتکازی دارند، وقتی مولایشان می‌گوید اگر یقین پیدا کردی به مجیء زید فتصدق. می‌گویند این تصدق برای اماره هم هست. فرقی بین اماره و یقین در ارتکاز ما نیست. آن قدر این مسئله محکم است که برخی‌ها گفتند اصلا مردم از اذا أیقنت عام می‌فهمند. اصلاً یک شبهه این است در باب اصول عملیه، لاتنقض الیقین را برخی اینطور معنا می‌کنند، لاتنقض الیقین یعنی آنچه حجت است اعم از اینکه یقین باشد یا ظن معتبر باشد. آنقدر این عدم فرق عندالعقلاء واضح است که می‌گویند که ظهور ثانوی به خطاب می‌بخشد. حالا ما ظهور ثانوی را قبول نداریم، می‌گوییم ظهور اولیش همان یقین وجدانی است و ظهور ثانوی هم ندارد، ولی مردم عملاً آثار قطع طریقی محض را بر موضوعی طریقی بار می‌کنند. ارتکازشان بر عموم است.

ظاهراً فقط مرحوم آقا سید محمدباقر این شبهه را القا کرده، غفلت کرده منتقی را ببیند که منتقی دارد یا نه. سابقین اشکال نکردند از این حیث، اطلاق ادله اعتبار از این جهت که لفظی نیست کسی اشکال نکرده است.

این اشکال عام و جوابی که می‌شه داد.

پاسخ به سؤال: عقلاء همین را سریان می‌دهند.

پاسخ به سؤال: ما سلمنا که دلیل منحصر به دلیل لبی (سیره) است، و سلمنا که در سیره هم قطع موضوعی وجود ندارد. ما همین دلیل لبی را که تحلیل می‌کنیم، می‌گوییم عندالعقلاء ارتکازشان بر عدم فرق است. آثار قطع را بار می‌کنند، چه قطع طریقی باشد چه قطع موضوعی. پاسخ: نه دلیل حجیت سیره است، سیره را که تحلیل می‌کنیم می‌بینیم سیره اعم است. پاسخ: نکته‌اش این است که فرق نمی‌کند اماره با یقین فرق نمی‌کند که. (این حرف بدی نیست) اصلاً اینها که تنزیلی شدند حرفشان همین است، جعل علمیتی شدند حرفشان همین است، می‌گویند سیره تنزیل می‌کند، سیره این را علم می‌داند.

اشکال خاص

حاج شیخ اصفهانی: اطلاق بر مبنای تنزیل مؤدا محال است

و اما اشکال خاص؛ اشکال خاص در تنزیل مؤدا اشکال مرحوم حاج شیخ اصفهانی بود. مرحوم حاج شیخ اصفهانی فرمود که نمی‌شود با یک اعتبار (این را داشته باشید این مسئله سیره خیلی مهم است ها) اعتبار بکند مؤدا را به منزله واقع و در همان حال مؤدا را تنزیل بکند به منزله واقع متقین. واقع، لابشرط است، واقع متقین بشرط شیء است. اینها هم قسیم هستند جامع ندارند. اینطور فرمود.

پاسخ استاد: تنزیل مؤدا تبیین دیگری دارد که آن را ممکن می‌سازد

این فرمایش حاج شیخ اصفهانی را ما جوابی نداریم، ولکن این در جایی است که تنزیل مؤدا به این سیاقت باشد، که مؤدای خبر را تنزیل کرده باشد به منزله واقع. اگر به این سیاقت باشد ما جوابی نداریم. ولکن همانطور که ظاهر مرحوم آخوند است تنزیلی‌ها (مسلک تنزیل) سیاقت را، نه واقعیت را، لفظ را، تنزیل ظن می‌دانند منزله علم، نه تنزیل مظنون به منزلۀ معلوم. آخوند هم همین را می‌گفت که تنزیل ظن منزله علم مستلزم لحاظ آلی و لحاظ استقلالی است. آلی و استقلالی برای علم است، برای معلوم نیست.

پاسخ به سؤال: مشهور اینها را درست باز نکردند، ما علی تقدیر می‌گوییم.

تنزیل مؤدا به چه سیاقتی است؟ اگر به سیاقت این است که مؤدای خبر را نازل کرده به منزله واقع، حق با مرحوم شیخ اصفهانی است. ولی ادله اعتبار خبر را می‌گوید سیاقتش تنزیل خبر است منزله علم. ظاهر ادله اعتبار خبر را، ظن را دارد بیان می‌کند که تنزیل می‌کند منزله معلوم. (پاسخ: بنا شد در منظر حاکم مرآتی نباشد دیگر) ظن را، خبر را، خبر ثقه را، اینها از جنس الفاظ هستند، نه مؤدیات. تنزیل مؤدا منزله واقع آن داعی است. سیاقت تنزیل ظن است به منزله علم.

خب اگر گفتیم که ظاهر خطابات ادله اعتبار، ولو امضایی، کاشف از این نوع است، منکشفش تنزیل ظن است به منزله علم، اشکال مرحوم حاج شیخ اصفهانی وارد نیست. متعارفش هم همینطور است؛ بحث می‌کنند ظن حجت است یا نه. ظنون خاصیه حجت است یا نه. حجیت و اعتبار رفته روی این ظن، روی خبر نه روی مؤدا. منتها مشهور می‌گویند به داعی این است. وقتی به داعی شد چه عیبی دارد؟ چه عیبی دارد بگوید الظن کالعلم به دو تا داعی. یک به داعی اینکه این قائم بشود مقام قطع طریقی محض را، آثار منجزیت و معذریت برش بار بشود. داعی دوم، قائم بشود مقام قطع موضوعی علی نحو الطریقیه را که آن آثار شرعیه بار بشود. آنها دیگر منجزیت نیست، مثلاً وجوب تصدق است.

به تعبیر مرحوم آقا سیدمحمدباقر صدر مدلول تصوری یک چیز است، الظن کالعلم. این مدلول تصدیقی، مدلول نهایی، مدلول جدی دو چیز باشد چه عیبی دارد. مشکلی ندارد که. اینها نظیر هم دارد. نظیرش در باب أوفوا بالعقود، گفتند اوفوا بالعقود طلب انشایی است. یک طلب انشائی طلب کرده وفای به عهد را. داعی که مستعمل فیه نیست که. به دو تا داعی، یک داعی این این است که این را ترغیب بکند به وفاء، ثمن را به طرف بدهد، مثمن را بدهد، وجوب الوفاء. یکی هم به داعی اینکه بگوید معامله شما صحیح هم هست. یک کلام گفته به دو داعی، مشکلی ندارد، استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست.

در ناحیه داعی اعتبار نیست که حاج شیخ می‌گوید اعتبار می‌کند او را بشرط شیء، اعتبار می‌کند به شرط لا. نه اعتبار در ناحیه داعی نیست. فقط اعتبار می‌کند، تنزیل می‌کند ظن را به جای علم. می‌گوید من ظن را به جای علم قرار دادم. علم هر اثری دارد، حالا اثرهایی که خودم بار می‌کنم، یا اثرهایی که عقلاء بار کردند من امضا کردم. آثار تأسیسیه و آثار امضائیه. الظن کالعلم، نزّلتُ الظن بمنزلة العلم فی جمیع الآثار. این ممکن است. مرحوم حاج شیخ اصفهانی که فرمود ممکن نیست، می‌گوییم نه مستعمل فیه که نیست، داعی که اعتبار نشده در یک آن، بگویی نمی‌شود هم اینطور اعتبار کند هم آنطور؛ داعی اعتباری نیست که. لذا ممکن است.

مرحوم صدر: اطلاق بر مبنای تنزیل مؤدا عرفی نیست

مرحوم آقا سیدمحمدباقر آمده گفته راست می‌گویید ممکن است، مشکلی ندارد ولی عرفی نیست. ایشان فرموده که ظن را به منزله علم قرار دادن در علم طریقیِ محض یک سنخ است، یک سنخ از اعتبار است، منشأ این اعتبار هم چی است؟ ایشان اعتقادش این است که احکام ظاهریه ناشی می‌شود از تحفظ بر احکام واقعیه. اینکه طهارت ظاهری را جعل می‌کند، نجاست ظاهری را جعل می‌کند و هکذا و هکذا می‌خواهد تحفظ بکند بر احکام واقعیه. ملاک احکام ظاهریه تحفظ بر احکام واقعیه است. اگر بگوید یقین پیدا کنید خیلی‌هاش از بین می‌رود، مردم یقین پیدا نمی‌کنند، تحفظاً آمده ظن را حجت قرار داده.

سنخ اعتبار در موارد قطع طریقی محض این سنخ است، یک اعتبار طریقی بهش می‌گویند، طریق است برای تحفظ بر احکام واقعیه. بر خلاف تنزیل و اعتبار در قطع موضوعی علی نحو الطریقیه. اگر مولا گفت ظن را بجای قطع موضوعی طریقی گذاشتم، این لبش چه است؟ لبش این است که آن احکام نفسیه مقطوع را اعتبار می‌کند، این سنخش با آن فرق می‌کند. اگر گفت ظن مثل یقین است، در اذا أیقنت بمجیء زید فتصدق، ظن بجای یقین است، یعنی وجوب تصدق را بار کن. این وجوب تصدق نفسی است از ملاک خود تصدق ناشی شده، طریقی نیست.

ایشان گفته درست است مستعمل فیه واحد است، درست است که تنزیلات مدلول تصدیقی‌اند، مستعمل فیه نیستند، ولی از یک کلام دو تا مدلول تصدیقی اراده بشود، دو تا مدلول تصدیقی که سنخ هم نیستند، گفته این عرفی نیست. بگوید الظن کالعلم در آثار چه آثار طریقی و چه آثار نفسی، گفته این عرفیت ندارد. گفته این مثل این است که بگوید لایعید، این لایعید را هم به داعی خبر بگوید و هم به داعی انشاء. می‌شود؟ عرفی نیست. ولو اخبار و انشاء داعی هستند. لایعید یک معنا بیشتر ندارد، ولی بگوییم هم به داعی این است که خبر می‌دهم اعاده می‌کند، و هم باید اعاده کند. نمی‌شود داعی شما هم باید و هم حکایت باشد.

چطور حکایت و بعث داعی هستند، نمی‌توانند هر دوشان مدلول تصدیقی باشند، مدلول نهایی از یک کلام باشند، گفته کذلک نمی‌شود سنخ تنزیلِ در آثار طریقی با سنخ تنزیل در آثار نفسی دو تاشان مدلول نهایی از یک کلام باشد. گفته عرفی نیست، محال نیست از آن جهت مشکلی ندارد، ولی عرفیت ندارد. اینطور ایشان اشکال کرده، امکان را پذیرفته ولی گفته عرفیت ندارد.

پاسخ استاد: عرفی هم هست

ملاحظه کنید، ما که هر چه فکر میکنیم می‌بینیم الظن کالعلم چرا عرفیت نداشته باشد! قیاس ایشان الظن کالعلم به آن لایعید قیاس مع الفارق است. حکایت و انشاء دو تا داعی متضاد هستند، نمی‌شود از یک جمله دو داعی متضاد داشته باشیم. ولی آثار طریقی با آثار نفسی که خودش تعبیر کرده، اینها با هم تضاد ندارند چه عیبی دارد. الظن کالعلم فی جمیع الآثار؛ چه عیبی دارد؟ اعم از این که آثار طریقیه باشد یا آثار نفسیه باشد.