درس خارج اصول استاد مهدی گنجی

موضوع: القطع وأحکامه/تجری /رابطه بین جهات واقعیة وتجری

رابطه جهات واقعیه و تجری

رابطه اول: آیا جهات واقعیه با قبح تجری تزاحم دارند؟

بحث در فرمایش صاحب فصول تمام شد. مرحوم صاحب فصول فرموده بود که جهات واقعیه با جهت قبح تجری تزاحم می‌کند. جهت واقعیه با جهت تجری دو مشکل دارد؛ یکی جهات واقعیه‌ای که دخیل در حسن و قبح آن فعل است، با جهت تجری که دخیل در قبح است با هم تزاحم می‌کنند. این یک جهت است که مرحوم شیخ انصاری از این زاویه جواب داد و گفت جهات واقعیه هیچ تزاحمی با جهت قبح ندارد چون جهات واقعیه واصل نشدند.

پاسخ به سؤال: جهات واقعیه را شیخ انصاری جهات حسن و قبح دانسته است. جهات حسن و قبح هم چون واصل نشده است مزاحم جهت قبح نیست. از این زاویه نگاه کرده و گفته تزاحمی نیست.

رابطه دوم: آیا مصلحت/محوبیت/وجوب متجری‌به با قبح تجری قابل جمع است؟

یک جهت دیگر که در باب تجری است که شیخ آن جهت را بحث نکرده است این است که فعل متجری‌به چه بسا مصلحت دارد، محبوبیت دارد فی‌ذاته، وجوب دارد. این چطور با قبح تجری جمع می‌شود و اجتماعش چگونه است؟ این را ما مطرح کردیم و اینطور جواب دادیم: گفتیم که آن مصلحت واقعیه با قبح تجری هیچ تنافی ندارند. مصلحت هم دارد ولی به عنوان تجری مبغوض مولا است؛ مشکلی ندارد.

محبوبیتش را هم باز جواب دادیم. گفتیم در محبوبیت آن فعل اولاً منکریم که واجبات محبوب‌اند، محرمات مبغوض‌اند؛ ما این را نتوانستیم قبول بکنیم. و گفتیم اگر هم محبوبیت باشد باز با مبغوضیت تجری با هم تنافی ندارند؛ این حیث تجری است، آن حیث ذات فعل است. و اگر وجوب را گفتیم، باز هم وجوب با مبغوضیت تجری یا حرمت تجری (حرمت را هم اضافه بکنید) تنافی ندارد.

این است که فعل متجری‌به مبغوض است، این مبغوضیت هیچ منافی ندارد، نه از جهت حسن و قبح، نه از جهت ملاکات، نه از جهت محبوبیت و نه از جهت وجوب. و إن أبیت عن ذلک و گفتی نمی‌شود هم مبغوض باشد هم ملاک داشته باشد، نمی‌شود هم مبغوض باشد و هم محبوب باشد، نمی‌شود هم مبغوض باشد و هم واجب باشد. اگر کسی حرف‌هایی که دیروز گفتیم را قبول نکرد، این را امروز اضافه می‌کنیم، و إن أبیت عن ذلک کله و گفتی اینها منافی‌اند، ما این ادله اولیه را با این دلیل لبی تخصیص می‌زنیم.

گفته فلان فعل واجب است، الا اینکه مصداق تجری باشد. ما که از این نمی‌توانیم رفع ید بکنیم، بلااشکال این تجری قبیح است، مبغوض مولا است. ظلم بر مولا است. فرض این است. ما اثبات کردیم که تجری قبیح است، ظلم است، استحقاق عقوبت دارد، از اینکه نمی‌توانیم رفع ید بکنیم. اگر نتوانستیم از ناحیه منافی حلش بکنیم، آخر الامر می‌گوییم ادله اولیه تخصیص خورده است. گفته که فرض بفرمایید خمس واجب است، زکات واجب است، الا اینکه آنچه می‌دهی که واقعاً خمس یا زکات است مصداق تجری باشد. اگر مصداق تجری بود، لاواجب، لامحبوب، لا فیه ملاک.

چون بغض تجری، مبغوضیت تجری و ظلم بودن تجری پیش ما واضح است، اگر هم آن منافی‌ها را نتوانیم از طرق دیروز حل بکنیم، آخرش می‌گوییم تخصیص خورده، از اینکه نمی‌شود رفع ید کرد. به دلیل لبی، ادله اولیه تخصیص خورده است. نماز واجب است، مگر آن نمازی که مصداق تجری است، وجوب ندارد. این فرمایش مرحوم صاحب فصول که می‌گوید ما می‌توانیم تجری داشته باشیم، ولی قبح نداشته باشد، استحقاق عقوبت نداشته باشد لغلبۀ جهت واقعیه، این حرف غلطی است. ما نمی‌توانیم تجری داشته باشیم، قبح نداشته باشد. این نمی‌شود. این فرمایش صاحب فصول فرمایش ناتمامی است.

پاسخ به سؤال: آره دیگر عنوان ثانوی است. عنوان ثانوی مخصص است دیگر. عنوان ثانوی مبغوض کرده است، لذا مقدم است بر عناوین اولی.

یک کلمه دیگر مرحوم صاحب فصول دارد که ما اینجا نقل کردیم، بحث تداخل است که ما قبلاً بحث کردیم و دیگر تکرارش نمی‌کنیم. دو تا بحث دیگر هم باقی مانده است که مطرح کنیم و فردا انشاء الله کل بحث تجری را [تلخیص بکنیم]. می‌خواستیم امروز صحبت کنیم، دیدم که دارد تمام می‌شود، گفتم تمام بشود، یک‌دفعه‌ای تلخیصش بکنیم.

امکان تجری در قطع موضوعی

آقای خویی: کشف خلاف در قطع موضوعی مصداق عصیان است نه تجری

و آن دو بحثی که باقی مانده است یکی این است که در مواردی که متجری قطع پیدا کند، قطعش طریقی باشد (طریقی محض)، آنجا مصداق تجری است بحث نداریم. یقین دارد هذا خمرٌ، یقینش تجری محض است، قدر متقین تجری است. بحث در این است که در جایی که قطع ما قطع موضوعی است، جای تجری است یا نه؟ موارد قطع موضوعی می‌تواند مصداق تجری باشد یا نمی‌تواند؟ مرحوم آقای خویی فرموده مواردی که قطع شما موضوعی است، گفته اگر قطع داری به ضرر فلاتشرب، اگر قطع داری به ضرر در راه فلاتطرق، نرو، آن راه را نرو. جاهایی که قطع داریم و قطع به نحو موضوعی اخذ شده است، گفته آنجا جای تجری نیست؛ آنجا فقط مصداق عصیان است.

مانند قطع به ضرر؛ لعل مشهور باشد یا عده‌ای از علماء فرمودند اگر قطع پیدا کردی مثلاً به مضر بودن روزه، قطع به ضرر پیدا کردی و مرتکبش شدی، معاقبی. ولو بعد معلوم شود که ضرر نداشته. چرا؟ چون قطع به ضرر، خود قطع به نحو موضوعی اخذ شده است. شما هم که قطع پیدا کردی، حرمت در حقت بود، مخالفت کردی می‌شود عصیان. قطع، قطع طریقی است، صفتی نه، اما تمام الموضوع؛ قطع طریقی تمام الموضوع.

یا قطع پیدا کردی به اقامه عشرة ایام (اینها در فقه است و مثال‌های فقهی است) تا قطع پیدا کردی نمازت دیگر تمام است ولو بعداً معلوم شد که این قطعت خلاف واقع بوده، ما کجا می‌توانیم ده روز اینجا وایسیم! نمازت تمام است، قطع به اقامت عشرة ایام قطع موضوعی است. اذا قطعت بإقامة عشرة ایام فأتمم، تمام بخوان. ما یقین کردیم ده روز می‌خواهیم بمانیم، بعد نماز را تمام خواندیم، بعد فهمیدیم این قطع ما خلاف واقع بوده است، این نماز صیحیح است.

یا قطع پیدا کردی به ضیق وقت؛ قطع پیدا کردی که وقت ضیق است و نماز را نخواندی. قطع پیدا کردی که الان است که طلوع شمس بشود، ولی باز هم بلند نشدی، نماز نخواندی. بعد معلوم شد که نه هنوز اذان هم نگفتند، مشهور می‌گویند شما معاقبی؛ چرا؟ چون قطع به ضیق وقت موضوع است برای وجوب رفتن به سمت نماز. ولو از باب اینکه ترکش استخفاف است. هیچ آیه و روایتی نداریم که اذا قطعت بضیق الوقت فتحرک، فصلّ. همچنین روایتی نداریم، ولی مشهور اینطور گفتند.

در اینها کشف خلاف معنا ندارد. تجری در جایی است که کشف خلاف بشود، در اینجا کشف خلاف معنا ندارد. قطع موضوعی بود؛ تا الان قطع داشتی، حرمت هم بود، وجوب هم بود. الان قطعت زائل شد، از الان حرمت می‌رود. تا الان حرمت بود، کار شما عصیان بود. مرحوم آقای خویی فرموده لامجال برای تجری فیما إذاُخذ القطع موضوعاً. چرا؟ چون در موارد قطع موضوعی همیشه باب عصیان است، کشف خلاف معنا ندارد. این فرمایشی است که ایشان فرموده.

اشکال استاد: تجری در قطع موضوعی جزء الموضوع ممکن است

(تقسیم قطع موضوعی به جزء الموضوع و تمام الموضوع)

ولکن این فرمایش ناتمام است. سیأتی که در قطع موضوعی ما دو صورت داریم. قطع موضوعی که تمام الموضوع است، قطع موضوعی که جزء الموضوع است. اصلاً قطع موضوعی که تمام الموضوع است را ایشان می‌گوید معنا ندارد. سیأتی که معنا دارد یا ندارد. ایشان می‌گوید نه، قطع موضوعی که می‌خواهی طریق باشد همیشه جزء الموضوع است، اصلاً تمام الموضوع می‌گوید معنا ندارد. هم قطع طریقی باشد (لا صفتی) هم تمام الموضوع باشد گفته معقول نیست. حالا بحث دارد.

ما یک قطع موضوعی داریم جزء الموضوع است. می‌گوید اذا قطعت بمجیء زید فتصدّق، به عنوان اینکه قطع جزء موضوع، مجیء زید هم جزء آخر موضوع. موضوع ما مرکب است از قطع شما و آمدن زید. اینرا می‌گویند قطع طریقی جزء الموضوع. قطع موضوعیِ مأخوذ علی نحو الطریقیه، لا صفتیه، و جزء الموضوع. این را همه قبول دارند. آن یکی (تمام الموضوع) را گیر دارند، ولی این را (جزءالموضوع) همه قبول دارند.

خب اگر ما یک قسم از قطع موضوعی داریم که جزء الموضوع است، کشف خلاف درباره‌اش معنا دارد. یقین پیدا کرد به آمدن زید، صدقه نداد، تخلف کرد و نرفت دنبالش، بعد معلوم شد نیامده است. تجری کرده است دیگر. قطع پیدا کرد به آمدن زید، تمام الموضوع بکماله محقق شد: یکی قطع‌اش و یکی آمدن زید. در نظر این آقا، به خیال این آقا. ولی موضوع واقعاً محقق نشده است، یقین دارد به تحقق موضوع، ولی خارجاً موضوع محقق نشده است، این می‌شود تجری.

اذا قطعت بمجیء زید، اگر این آقا قطع پیدا کند بمجیء زید، یقین پیدا می‌کند (این یک یقین دیگری است) به تحقق موضوع. موضوع یکی‌اش قطع است، که پیدا کرده، یکی‌اش هم مجیء زید است که او را دیده، باز هم نمی‌رود بیاوردش. ولی بعد معلوم می‌شود که زید نیامده است. قطع پیدا کرده است به تحقق موضوع حکم را منجز دیده و نرفته است، هذا هو التجری؛ مثل وقتی که یقین پیدا کند هذا خمر و بخورد. فرقی نمی‌کند.

فتحصل همانطور که در قطع طریقی محض تجری ممکن است. در قطع مأخوذ علی نحو الطریقیه که جزء الموضوع باشد، آنجا هم تجری ممکن است و مجال دارد. آن قطع طریقی تمام الموضوع، مثل قطع صفتی هست که کشف خلاف معنا ندارد. همین را رویش فکر کنید. قطع مأخوذ در موضوع، تمام الموضوع اگر بود (مثل قطع صفتی) کشف خلاف معنا ندارد. آنجا همش عصیان است و ایشان راست می‌گوید. ولی قطع موضوعی به نحو طریقی اما جزء الموضوع، مثل قطع طریقی محض، تجری در آن مجال دارد.

پاسخ به سؤال: انقیاد کرده است، امتثال نکرده است. انقیاد است دیگر. امروز هم حرف خوبی زدی. دیدم خوب است اضافه می‌کردیم. کما اینکه در همین مثال اگر یقین پیدا کرد که زید آمده و صدقه می‌داد، بعد معلوم شد نیامده، این انقیاد کرده است نه امتثال.

این هم جهت نمی‌دانم سادسه است یا سابعه. ما اقسام تجری را اینجا نوشتیم اما چون قبلاً توضیح دادیم دیگر تکرارش نمی‌کنیم.

ثمره بحث تجری

اما جهت اخیره؛ ثمره این بحث چیست؟ اینکه ما بحث می‌کنیم تجری استحقاق عقوبت دارد یا نه، حرمت دارد یا نه، قبح دارد یا نه، این ثمره‌اش چیست؟ البته ما نیازی به ثمره نداریم، همین که خودش استحقاق عقوبت دارد، خود همین برای ما کافی است. اینکه تجری استحقاق عقوبت دارد، خصوصاً اگر تجری حرام هم باشد همین کافی است برای ما که بحث بشود بحث عقلائی. ثمره دیگری نمی‌خواهیم اصلاً، خود استحقاق عقوبت از ثمرات است. بنا شد اینها مباحث اصول نباشد، از اول گفتیم دیگر. خیلی‌ها به همین مقدار تمام کردند. گفتند تجری استحقاق عقوبت دارند، بعضی‌ها گفتند ندارد، بحث را تمام کردند. ولی بعض دیگر هم یک ثمراتی را آورند که تعرض به آن ثمرات خالی از فایده نیست.

ثمره اول: خروج متجری از عدالت

یکی از آن ثمرات این است که شخصی که تجری بکند، المتجری، و عادل باشد، آیا از عدالت خارج می‌شود یا نمی‌شود. متجری یخرج عن العداله. این مشابهش در احتیاطات واجب است. یک بحثی است که اگر حرام را مرتکب شد از عدالت خارج می‌شود، واجب را ترک کرد از عدالت خارج می‌شود، حالا احتیاط واجب را اگر ترک کرد، ریشش را تراشید، آیا از عدالت خارج می‌شود یا نه. آن یک بحثی دارد. این شبیه بحث آنجا است. اگر کسی خلاف احتیاط می‌کند، او هم متجری حساب می‌شود در حقیقت. خلاف احتیاط یعنی حجت ندارد، اقدام می‌کند. این تجری است. کسی که خلاف احتیاط عمل می‌کند، آن هم یک قسمی از تجری است. فتوای جواز که پیدا نکرده، فتوای جواز پیدا کند که حجت دارد. مجتهدش گفته الاحوط وجوباً ترک حلق اللحیه؛ او هم هرقدر تعلیقه‌ها را نگاه کرد، دید که هیچ کس نگفته یجوز ترکه یا الاحوط الاولی.

پاسخ به سؤال: فرقی نمی‌کند. آنها الفاظ است، سیاقت است.

گفت ولش کن، رفت تراشید. الان تجری کرده است دیگر. الان احتمال حرمت می‌دهد. این احتمال حرمت حجت بر خلاف ندارد. یک مصداقی است برای تجری. ما در هر واقعه‌ای که می‌خواهیم مرتکب بشویم باید حجت داشته باشیم. چون علم داریم شریعت برای ما احکامی آورده. شاید این حرام است، این شبهه من، مؤمّن ندارد. اگر حرام باشد، مثل قبل الفحص است. فحص هم کردم به جایی نرسیدم. نه اینکه به امان رسیدم، عکسش، فحص هم کردم آنها شبهه من را تقویت کردند، گفتند احوط احوط. من قبح عقاب بلابیان نمی‌توانم جاری کنم، مبرّر ندارم. احتیاط واجب بیان است، مبرّر عقوبت است. جای قبح عقاب بلابیان نیست، این از مصادیق تجری است. احتمال حرمت می‌دهم احتمالاً منجزاً. احتمالاً بلامؤمّن. خب این تجری است.

مبنای عدم قبح تجری: از عدالت خارج نمی‌شود

من اگر تجری کردم، این عمل را انجام دادم، از عدالت خارج می‌شوم یا نمی‌شوم. خب این همان بحث‌های سابق است دیگر. شیخ انصاری می‌گوید شما از عدالت خارج نمی‌شوید. تجری اگر واقعاً حرام نباشد. اینکه گفتم نظیر آن است چون یک فرقی با محل کلام دارد؛ بعداً معلوم شد که حرام نیست، بعداً یک مجتهدی پیدا شد و فهمیدیم حرام نبوده، اینها از باب مقدس بودن گفتند الاحوط وجوباً. فرض کن کشف خلاف هم شد، مرحوم شیخ انصاری می‌گوید تجری فقط کاشف از خبث سریره است. سریره‌اش بد است. عدالت عمل است، الاستقامة فی جادة الشریعه.

خیلی‌ها بد ذات هستند اما در جاده شریعت مستقیم‌اند. آدم‌های بدی هستند، ذات بدی دارند ولی در جاده شریعت، مستقیم هستند. شیخ انصاری می‌گوید متجری فقط کاشف از خبث سریره دارد. هیچ استحقاق عقوبتی ندارد. خبث سریره داشتن، انسان را از عدالت خارج نمی‌کند. خب این هم کاشف دارد دیگر؛ فرقی نمی‌کند کاشف داشته باشد یا نه. این است که روی مبنای کسانی که می‌گویند تجری قبح ندارد، تجری استحقاق عقوبت ندارد، اگر این آقا ریشش را تراشید، بعد فهمید یک مجتهد می‌گوید که جایز است، می‌گوییم از عدالت خارج نیست.

مبنای قبح تجری

اما کسانی که می‌گویند استحقاق عقوبت دارد؛ آنهایی که می‌گویند قبیح است، آیا او را از عدالت خارج می‌کند یا نمی‌کند. اینجا هم دو مبنا بود؛ یک مبنا مبنای مرحوم آخوند بود که گفت آنچه تجری است، قصد مبرز است، قصد مبرز. یک مبنا هم مبنای آقاضیاء، آقای خویی که می‌گفتند خود این فعل تجری است. خود این فعل قبیح است.

روی مبنای دوم که فعل قبیح است، فعل استحقاق عقوبت دارد، بعید نیست بگوییم این خروج از جاده شریعت است. کسی که فعلی را انجام می‌دهد که با آن فعل مستحق عقوبت مولایش است، این در جاده مولایش نیست، این در جاده آن شارع نیست. تو یقین داشتی که این خمر است، این را خوردی (اینها را لمسش کنید، احساسش کنید) حقت هم الان چوب است، باز هم تو توی جادۀ ما هستی! کجا تو جادۀ ما هستی؟ این است که تو ذهن ما، نه اینکه بعید نیست، بالاتر تقریباً واضح است که اگر گفتیم تجری عنوان فعل است، شخص متجری با این فعلش که به عنوان تجری مبغوض مولا است، این فعلش به عنوان تجری مبغوض مولا است، حرام هم نباشد، این از جاده مولا خارج شده است، این را نمی‌توانیم بگوییم که عدل دارد.

اما اگر گفتیم تجری آن قصد مبرز است، خصوصاً اگر گفتیم آن قصد مبرز هم عفو شده است. روایات را پذیرفتیم. استحقاق هست ولی عفو شده است. اینجا یک تردیدی است که آیا صدق می‌کند جاده شریعت.

پاسخ به سؤال: حالا شما بنا را تغییر ندهید؛ بنابراین اینکه بگوییم قصدی هم که ابراز شده، وقتی به حرام نخورده، روایت مسعده اینطور گفت دیگر! فرمود بابت قصد عقاب نمی‌کند حتی یفعلوا حرام را. اینطور گفت. پاسخ: حالا اگر کسی اینطور گفت که قصد مبرز هم عفو شده، استحقاق دارد ولی عفو شده، چون معصیت را که فعل نکرده. روایت مسعده را اینطور معنا کرد. حالا اگر کسی اینطور گفت.

این شخص قصد کرده ارتکاب حرام را، این قصدش را هم ابراز کرد. اگر ابراز نکرد اصلاً تجری طبق این مبنا صدق نمی‌کند، باید ابراز بکند. ابراز کرد با اینکه می‌داند که مولایش عقوبتش نمی‌کند، حجت دارد بر این مسئله. الان او عقوبت را می‌بیند ها، علی فرض خلاف واقع بودن عقوبت نیست، اینکه آیا او از جاده شریعت خارج شده، این شبهه دارد.

گرچه ما اینطور گفتیم ارجح این است که بگوییم این هم از جاده شریعت خارج است. اقرب به ذهن. قصد را ابراز کرده، درست است که عفو شده، ولی این آقا الان می‌بیند که این گناه است. متجری می‌بیند که خود گناه است. صحبت عفو نیست. کسی که قصد کرده، قصدش را هم ابراز کرده به چیزی که می‌بیند گناه است. یعنی شراب هم بود این را مرتکب می‌شد. اگر دارد این را انجام می‌دهد، اقرب به ذهن این است که مولا می‌تواند بگوید تو در طریق ما حرکت نمی‌کنی. قصد کردی ما را بکشی، چطور در طریق ما هستی!؟ قصد کردی بچه من را بکشی. بیشتر به ذهن می‌آید که در جاده شریعت، فرقی نباشد مثلاً بین اینکه ما تجری را قصد مبرز بدانیم یا خود آن فعل بدانیم (اینها منبه است!). آنجا هم که فعل خروج از جاده شریعت است، آنجا هم اساسش آن قصد است. چون به قصد معصیت است، والا خود فعل که خروج نیست. ریشه‌اش قصد معصیت است.

لذا بعید نیست که اگر ما تجری را قبیح بدانیم، سواء کان التجری هو القصد المبرز أو کان هو الفعل المبرز، اینها روی آن مبنا که عدالت عبارت است از کون المکلف فی جادة الشریعة که در روایت، اسمش یادم رفت، یک روایت مفصلی است که عدالت را بیان می‌کند، بعید نیست که با عدالت سازگاری نداشته باشد. تجری با عدالت سازگاری نداشته باشد. ارتکاز ما همین است دیگر، یقین پیدا کرد شراب است و خورد، حالا می‌خواهد امام جماعت شود؟! کی پشت سرش نماز می‌خواند! با اینکه ما می‌دونستیم آب است ها، ما می‌دانستیم آب را می‌خورد، ولی گفت یک شرابی بخوریم و بریم نماز بخوانیم. ذهن ما هم نمی‌پسندد. شراب خیالی را هم بخورد مردم می‌گویند عادل نیست.

پاسخ به سؤال: مهم نیست. اینها الفاظ و سیاقات است. ما درست است که ظاهریون هستیم ولی نه تا این حد که اصلاً به باطن کاری نداشته باشیم، به لبّ کاری نداشته باشیم. ما در ارتکازمان هیچ فرقی نمی‌بینیم که این آقا شراب را خورد و آمد جلو وایساد، پشت سرش نماز نخوانیم، شراب واقعی را خورد یا شراب خیالی را. هر دو تا را بی‌دین می‌دانیم. توی ذهنمان این است، عادل نمی‌دانیم.

پاسخ به سؤال: حالا آن داستان دیگری است که فاسق هم هستند یا نه. ما توی ذهنمان این است که فاسق هم هستند. بعضی آمده‌اند گفته‌اند لاعادل ولافاسق. حالا آنها یک بحث‌های دیگری دارد. ولی تو ذهن ما این است که فاسق‌اند، فسق، خرج عن جادة الشریعه.

خروج از جاده شریعت، دخول در جاده شریعت مربوط به تصورات و علمیات انسان می‌شود. والا شراب بخورد، نمی‌دانست، نوش جانش، جزء اعدل العدول هم باقی بماند. مشکل ندارد که. مهم این است که او در صدد طغیان مولا برآمده است. حالا در صدد طغیان برآمده فعلش هم طغیان باشد یا " "، قبح فعلی خیلی تو ذهن ما مؤثر نیست. اساس دین وما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون، این انتساب، این بندگی باید محقق شود. نه اینکه شراب نخورند، نماز بخوانند، نه اینها طرق هستند.

دو تعریف از عدالت: استقامت در جاده شریعت یا ملکه

این روی مبنای اینکه عدالت معنایش استطراق، کون المکلف فی جادة الشریعه. اما اگر کسی آمد، کما هو المشهور، گفت عدالت اصلاً ملکه است، الملکة الراسخة فی النفس، که این ملکه باعث می‌شود آن افعال بسهولت از انسان خارج بشود. کسی که ملکه دارد، ملکه شده است نماز اول وقت برایش، خواندن نماز اول وقت برایش سهل است، اما کسی که ملکه نشده برایش سخت است. یا صدقه دادن، کسی که عادتش شده است صدقه می‌دهد، ملکه شده است، برایش ساده است، ولی کسی که عادتش نشده صدقه دادن جان دادن است، سخت است برایش. ملکة راسخة که یخرج منها الفعل بسهولة.

عدالت یک ملکه است، مثل شجاعت که یک ملکه است، عدالت هم مشهور می‌گفتند مانند سایر صفات نفسانیه، عبارت است از ملکه راسخه که حاصل می‌شود بر اثر مزاوله و تکرار. ذات هم خیلی دخالت دارد، ولی این هم دخالت دارد. بعضی‌ها ذاتاً عادل هستند. السعید سعیدٌ فی بطن امه (خنده) ما به یک معنا قبولش داریم اصلاً. ذاتاً آدم‌ خوبی است اصلاً. با بدان بنشستن او را بد می‌کند، مصاحبت، گفتار دیگران، والا ذاتاً تو راه حقیقت دارد می‌رود.

روی مبنای ملکه مسئله واضح‌تر است. کسی که ملکه دارد معنا ندارد تجری بکند. تجری با ملکه سازگاری ندارد. تجری را می‌خواهی قصد معنا کن، می‌خواهی فعل معنا کن، پرواضح است که اگر ما عدالت را ملکه بدانیم، کسی که تجری می‌کند کاشف از این است که، ببینید اینها مواردش مختلف است، مثلاً یک تجری مختصر کرده، فوراً توبه می‌کند. ملکه مراتب دارد، اینطور نیست کسی که ملکه دارد لایصدر منه الا فعل خیر، نه. لذا گفتند ارتکاب صغیره مضر به ملکه نیست. اصرار به صغیره یا اتیان به کبیره مثلاً مضر است. ما نخواستیم اصلاً این را بحث بکنیم، حالا ایشان بحث ملکه را آورد. این یختلف باختلاف موارد، نمی‌شود گفت هرجا تجری بود، ملکه از بین می‌رود.

یک فرق بین جاده‌ای‌ها و ملکه‌ای‌ها همین است دیگر. ملکه‌ای‌ها می‌گویند ملکه باشد ولو صغیره‌ای انجام داده، و پشت سرش توبه هم انجام داده می‌گویند این مضر نیست. حتی توبه هم نکرده باشد می‌گویند مضر نیست. جاده‌ای‌ها می‌گویند بمجرد اینکه صغیره هم انجام داد از جاده خارج شد. جاده‌ای‌ها می‌گویند مطلق تجری با عدالت سازگاری ندارد، ملکه‌ای‌ها، نه، می‌گویند تا ببینیم تجری‌اش چه نوعی از تجری است، بعضی اوقات کاشف از عدم ملکه است، و برخی اوقات کاشفیت ندارد. دیگر تفصیلش در فقه انشاء الله.