درس خارج اصول استاد مهدی گنجی

موضوع: المطلق و المقيد/مشکل اثباتی وثبوتی در تقیید /

قبل از ورود در بحث، چون بعضی‌ها سؤال کردند، دنبال کردند که ابتدایی هستند یاکالابتدائی هستند و از روش ما سؤال کردند؛ روش ما در اصول این است که فرمایش مرحوم آخوند را به هر مقدار که طاقت داریم بیانش می‌کنیم که لااقلش یک کفایه‌گوی خوبی در بیاید. بعدش فرمایشاتی که حول فرمایش مرحوم آخوند است. عمده‌اش فرمایشات مرحوم نائینی است. مرحوم نائینی منتقد آخوند بوده‌اند و در ضمنش، احیاناً فرمایشات مرحوم آقاضیاء، آقا شیخ اصفهانی و مرحوم آقای خویی. بحث آقای خویی عمده است چون شفاف و سرراست بحث کرده، سعی ما این است که تمام فرمایشات ایشان را متعرض بشویم. باز اگر حرف دیگری بود، حرفی غیر از اینها، در نفوس بود یا در منتقل الاصول بود، در تهذیب الاصول بود؛ اینها را اگر رفقا تذکر بدهند یا خودمان پیدا بکنیم، یک نقطه‌ای اضافه باشد؛ آن را هم اضافه می‌کنیم. ولی عمده‌اش کفایه، نائینی و آقای خویی است. ما شاگرد مدرسه‌ی نائینی هستیم و بودیم و بیشتر خو گرفته‌ایم به این مدرسه.

بحث در تقابل بین اطلاق و تقیید تمام شد. تحصّلَ؛ که اگر ما خطابی داشتیم که مقدمات حکمت در او تمام بود، (مولا، در مقام بیان بود، قید نیاورده... مقدمات حکمه) و تقیید به قیدی که محل شک است، تقیید به آن؛ ثبوتاً ممکن بود، عرفی بود، اثباتاً هم مشکلی در بیانش نبود. اینجا همه می‌گویند اگر در آن مقدمات حکمت تمام شد، این کلام حجت بر اطلاق است. این قدر متیقن است و همه قبول دارند، «مقدمة المقدمات، تقیید ممکن ثبوتا،ً ممکن اثباتاً (ممکن اثباتاً یعنی مشکلی در ابرازش ندارد)». این مفروغ عنه است و قدر متیقن این را کنار می‌گذاریم.

فرض دوم این است که تقیید ممکن است، ثبوتاً؛ مشکل ثبوتی ندارد، مشکل عدم عرفیت ندارد، ولی در مقام اثبات بیانش ممکن نیست. من باب الطبیعه است مثلاً. اینجا مرحوم آخوند می‌گوید؛ این کلام کاشف از اطلاق هست کلامی که صادر شده طبیعتاً قید ندارد، مولا در مقام بیان هست، می‌خواهد بفهماند، نمی‌خواهد اجمال‌گویی کند. گاهی طبیعه خودش اجمال‌گویی است به قول عوام مِن مِن می‌کند، فرض کنید در مقام بیان است، هر دو را جدی صحبت می‌کند، باز صحبت می‌کند، نمی‌خواهد فی‌الجمله صحبت بکند. مثلاً اگر مِن مِن بکند، خلاف تقیه است. تقیید ممکن است ثبوتاً ممکن نیست اثباتاً. مرحوم آخوند گفت اطلاق منعقد است. ما از این کلام کشف می‌کنیم که آن جعل، مطلق است. منتهی مطلق در مقام تفهیم. جعل کرده به نحو مطلق، ولی مراد جدّی‌اش را نمی‌توانیم کشف بکنیم. چون یکی از مقدمات کشف مراد جدّی، اصالت الجدّ است، اصالت الجهه است. اینجا اصالت الجهه ثابت است، مقام، مقام تقیه است. مدرسه‌ی نائینی گفت نه، اصلاً اطلاق اینجا منعقد نمی‌شود. ما جمع کردیم بین این دو تا حرف و گفتیم تنافی ندارد. اطلاقی که مرحوم آخوند می‌گوید، مراد استعمالی است، مراد تفهیمی است. اطلاقی را که نائینی کار می‌کند، مراد جدّی است. اینها با هم تنازعی ندارند، اینکه مرحوم نائینی اشکال بکند به آخوند، خیر. این فرض هم واضح است. مگر اطلاق را کسی گفت کاشف از مراد استعمالی است؛ حرف آخوند، و اگر گفت نه، اطلاقی که ما دنبالش هستیم، اطلاقی که حجت باشد، مراد جدّی حرف نائینی است. این هم فرض دوم که ما ادّعای داریم نزاعی نیست ولو به صورت خلافَ، ولی لُبَاً نزاعی نیست.

صورت سوم این است که تقیید محال است، ثبوتاً. وقتی ثبوتاً محال شد، لامحال در مقام اثبات هم گفتنی نیست. دیگر نیاز به تقیه نداریم، از اول تقییدش محال است، معنا ندارد تقیید محال را بیاید با قید بیان بکند. ابرازش هم امکان‌پذیر نیست. در جایی که تقیید محال است ثبوتاً، آیا ما می‌توانیم از کلام مولا اطلاق را کشف بکنیم یا خیر؛ اینجا محلِ اختلاف است.

مرحوم شیخ انصاری، سلب و ایجابی شد گفت تقابل، سلب و ایجاب است، تقابل سلب و ایجاب؛ اقتضا می‌کند که بگوییم جعل مطلق است و اصلاً تمسک کرده به این اطلاق، در مواردی که تقیید محال است؛ تمسک کرده به اطلاق و اصالة الاطلاق در باب توصلی تعبدی و اصالة الاطلاق در باب مقدمه‌ی موصله، بحث حالت اطلاق در باب اشتراک احکام بین عالم و جاهل، این یک حرف است. این نظر مرحوم شیخ انصاری است.

ظاهر کلام مرحوم آقای خویی هم همین است. ایشان که می‌گوید ضدّان لاثالث، می‌گوید اطلاق منعقد است، ضروری است و می‌گوید به ذهن می‌زند قابل احتجاج هم هست. آقای خویی در تقییه در مقام اثبات مشکل دارد، می‌گوید قابل احتجاج نیست. ولی ثبوتاً مشکل دارد؛

در ذهن من این است که می‌گوید قابل احتجاج است. در مقابل دو تا حرف است. یک حرف، حرف نائینی است. نائینی می‌گوید اصلاً اینجا اطلاقی نیست، تقابل بین اطلاق و تقیید عدم و ملکه است، اصلاً اطلاق وجود ندارد اینجا. لذا مرحوم نائینی می‌گوید نمی‌شود ما به اصالة و اطلاق برای اثبات توصلیه تمسک بکنیم، اطلاق چون محال است در اینجا، ادّعای وضوح می‌کند. یک حرفم هم این است که حتی اگر بگوییم سلب و ایجاب است، اطلاق، اطلاقِ ذاتی، کسی که اسمش را گذاشتیم اطلاق ذاتی، ولی باز هم قابل احتجاج نیست. ما می گوییم اگر هم سلب و ایجاب را بپذیریم، اطلاقی که از راه ناچاری است، این که مطلق آورده، قید ندارد چون نمی‌توانسته مقیّدش کند، این در عقلا حجیت ندارد. در این صورت ثالثه دو تا حرف هست، نائینی می‌گویند، انکار موضوع، اطلاقی ندارد، ما می‌گوییم نه، اگر اطلاقی هم نداشته باشد، این اطلاق قابل احتجاج نیست. تا اینجا باید صاف باشد. ما یک چیزی را اضافه کردیم.

جواب: شیخ انصاری می‌گوید مراد جدّی حتی، احتجاج می‌کند.

ما یک چیزی اضافه کردیم و گفتیم اصلاً بحث بند به این نیست که تقیید محال باشد، همین که تقیید عرفی نباشد؛ جعل مطلق معنا ندارد. ما ادّعایمان این است که اگر آوردن قید در متعلق حکم یا موضوع حکم، عرفیت نداشته باشد، مردم تعجب می‌کنند که چه شد، چه گفتی، عرفیت نداشته باشد؛ اینجا اطلاق هم عرفیت ندارد.

ما ادّعایمان این است که اگر تقیید عرفیت نداشت، اطلاق به منزله‌ی «سواءٌ کان کذاء کذا» است. آن هم عرفیت ندارد. وقتی عرفیت نداشت، ما هم منکر اطلاق هستیم، ما در نهایت اطلاق ذاتی را با این توجیهی که کلام نائینی را می‌کنیم و تأیید می‌کنیم؛ آن اطلاق ذاتی را ما منکر هستیم. ما می‌گوییم درست است که اطلاق عدم القید است، امر عدمی است، (حرف آقای خویی و امر وجودی، خلاف ارتکاذ است) آخوند می‌گفت شیاع، خلاف ارتکاذ است، امر عدمی است. امّا امر عدمی خاصّ، نه آن امر عدمی که نائینی می‌گوید، به آن ضیقی نه، امر عدمی، اطلاق، صعه‌ی در جایی که آن صعه عرفیت داشته باشد، تقیید عرفیت داشته باشد. وگرنه اطلاقی در کار نیست. این کلمه را می‌خواستیم اضافه کنیم. نتیجتاً این که می‌گویند اطلاق دو قسم است؛ اطلاق لحاظی، اطلاق ذاتی (اطلاق ذاتی در جایی که تقیید محال است؟ ما می‌گوییم نه، در آن جایی که تقیید محال است، عرفیت ندارد، اطلاق هم وجود ندارد) ما یک قسم دیگری به نام اطلاق ذاتی داشته باشیم که در کلمات آقا شیخ اصفهانی هست، در کلمات مرحوم آقا شیخ محمد باقر صدر هست؛ نه، ما این را نتوانستیم اعتراف بکنیم، اطلاق ذاتی ما نداریم. اطلاق همین جمع الحاظی است. اطلاق لحاظی اگر تقیید عرفیت داشت، اطلاق لحاظی منعقد می‌شود و اگر عرفیت نداشت، ما می‌گوییم آن جعل محمل است. باز از این جهت هم فرمایش نائینی را قبول نداریم؛ فرقی هم نمی‌کند که انقسامات اولیه باشد یا ثانویه باشد. آقای خویی می‌گویند؛ چه انقسامات اولیه باشد و چه ثانویه باشد، اطلاق ضروری است. نائینی می‌گوید، در اولیه ضروری است، در ثانویه‌اش مهمل است. ما می‌گوییم، خیر؛ در هر دو مهمل است. اگر عرفیت نداشت، موضوع خطاب، متعلّق خطاب، نسبت به آن خصوصیاتی که اخذشان عرفیت ندارد، اهمال دارد. ما اطلاق ذاتی را نمی‌توانیم بفهمیم اطلاق ذاتی ما نداریم، اطلاق همیشه لحاظی است، عامیانه اش این است که تقیید عرفیت داشته باشد.

جواب: آنها یک مقدار عوض می‌شود، یکی از مقدمات حکمت می‌شود عرفیت تقیید نه اینکه تقیید ممکن باشد، نه عرفیت داشته باشد، آن که در ذهن ما آمده این است که؛ استحاله و اینها ربطی به باب الفاظ ندارد. ما می‌گوییم اصلاً هیچ جا تقیید استحاله ندارد. نه نسبت به انقسامات اولیه و نه انقسامات ثانویه، این حرف را آقای خویی قبول کرده‌اند. آقای خویی هم تقیید را می‌گوید به همه‌ی انقسامات ممکن است، ما می‌گوییم راست می‌گوید، ممکن است، اصلاً تقیید محال است. ولی ما بندش کردیم اگر عرفی نباشد، جعل مطلق، عرفیت ندارد، جعلش می‌شود مهمل. دیگر این مهم نیست که مراد استعمالی... ما می‌گوییم آخوند درست می‌گوید، می‌گوید؛ اگر بود تفهیمی مطلق... راست می‌گوید. منتها می‌گوییم اگر یک جایی در نظر عرف، واضح بود که اینجا تقییدش عرفیت ندارد، آن هم فرق می‌کند، مطالبی که عرفیت دارد دو قسم است، در بحث عامّ و خاصّ آخوند گفت؛ بعضی‌هایش کلاً بدیهی است و بعضی‌هایش هم تفکری است، آنهایی که کلاً بدیهی است، اصلاً اطلاق از اول منعقد نمی‌شود.

و امّا جهتی دیگر؛ جهت دیگر بحث در منشأ شمولیت اطلاق و بدلیت اطلاق است. ما در منشأ شمولیت عامّ و بدلیت عامّ، مشکلی نداشتیم. چون یک الفاظی بود که اصلاً از اول وضع شده بودند برای شمول، کلَ عالمٍ؛ یک الفاظی هم وضع شده بود برای فقط بدل، أیّ عالمٍ؛ ما در منشأ شمولیت در عامّ، مشکلی نداشتیم. خود الفاظ گویا بودند. در مجموعه‌اش هم گفتیم یک قرینه‌ای باید بیاید، مثلاً می‌گفتیم که واجب اکرام مجموع العلماء من حیث المجموع، این جور صحبت کنند. الفاظ بود که ما را به شمولیت می‌رساند، ما را به بدلیت می‌رساند، ما را به مجموعیت می‌رساند. حالا وضع یا قرینه، می‌گفتند عام مجموعه نیاز به قرینه دارد وضعی نیست، لفظی نداریم، وضع شده باشد به عام مجموعی؛ خیر، اینجور لفظی نداریم. منشأ شمول، بدل، مجموعیت در عامّ؛ الفاظ بودند، قرائن بودند؛ مشکلی نداشتیم، لکن در باب اطلاق گاهی می‌گویند این اطلاق شمولی است، گاهی می‌گویند این اطلاق بدلی است؛ اطلاق که با لفظ درست نشده است، پس این شمولیت از کجا آمده، این بدلیت از کجا آمده، اصل اطلاق با لفظ نیست. لفظی نداریم، مقام است. این شمولیت پس از کجا آمده، بدلیت از کجا آمده، مرحوم آخوند، آخرین بحث مطلق و مقیدش گفته، تبصرةُ لا تخلوا عن تذکره؛ در آنجا بیان کرده مقتضای مقدمات حکمت مختلف هستند. اولش که شروع می‌کند، می‌گوید مقتضای مقدمات حکمت مختلف هستند، گاهی مقدمات حکمت اقتضاء می‌کند که مطلق بدلی باشد، (بدلی یعنی یکی علی البدل کافی واجب است) شمولی یعنی جمیع مصادیقش، گفته: تختلفُ؛ مقتضای مقدمات حکمت؛ تارة یقتضی البدلیة وأخری یقتضی الشمولیة بعد اضافه کرده و گفته بعضی اوقات اصلاً مقتضای مقدمات حکمت مقیّد است نه مطلق. اینجور بیان کرده؛ فرموده مثلاً در اعتق رقبةً، مقتضای مقدمات حکمت این است که یک رقبه علی البدل وجوبی اطلاق دارد. چرا؟ چون نمی‌شود یک رقبه خاصّ مرادش باشد که نگفته، خلاف حکمت است. اگر هر رقبه‌ای باشد؛ که این قدرت ندارد. هر رقبه‌ای که آمد باید اعطا کنیم این قدرت ندارد. اگر بگوییم آن رقبه‌ای که شما اختیار می‌کنید، آن هم نیاز به بیان دارد. پس اعتق رقبة، مقتضای مقدمات حکمت این است که واحدةُ من الرقبات، علی البدلیه؛ همین مقدمات حکمت را بیاورید در احل الله البیع؛ برعکس می‌شود. احل الله البیع، نمی‌توانیم بگوییم بیع مهمل، این برخلاف است. اصل این است که در مقام بیان است، مهمل که نیست، احل الله البیع، فی الجمله نمی‌خواهد بگوید. حالا که نمی‌خواهد فی‌الجمله بگوید و اصل این است که مولا در مقام بیان است؛ پس مقصودش یک بیع از بیع‌ها است. این هم که گفتنی نیست که یک بیع بیاید امضاء کند، خصوصاً احل الله البیع هم امضای سیره‌ی عقلا است. یک بیع را که عقلا امضاء نمی‌کنند، معنا ندارد. اگر بگوید یک بیعی که خصوصیتش این است؛ شما آن را اختیار می‌کنید، آن هم گفتن ندارد، قطعاً مرادش از احل الله البیع، یک دانه بیعی که شما اختیار می‌کنید؛ مرادش آن نیست. خصوصاً اگر این هم باشد، این هم نیاز به قرینه دارد و باید بگوید آن که احل الله البیع الذی اخترطعوا مثلاً، پس مقدمات حکمت می‌گوید احل الله البیع، هر فردی از بیع را، شمول را می‌گوید. مقتضای مقدمات حکمت، اینجا شد شمول، اسم ثالث در هیئت امر، سیره‌ی امر یک مسئله‌ای، یک اصلی را مرحوم آخوند در اوامر آورده‌ و گفته، مقتضای اطلاق صیغه‌ی امر، تعینیت است، عینیت است، نفسیت است. ما دو حسه‌ای از واجب داریم، واجب تعیینی و تخییری؛ دو حسه‌ای از واجب داریم؛ واجب غیری و واجب نفسی، دو حسه‌ای از واجب داریم، واجب عینی و واجب کفایی. این‌ها دو حسه هستند. می‌گوید مقتضای اطلاق صیغه هستند، این است که این مقید را ارائه کرده. چرا؟ می‌گوید چون مولا در مقام بیان هست، جامع وجوب اراده نکرده می‌خواهد تمام غرضش را بیان بکند. اگر تمام غرضش کفایی باشد، اگر تخییری باشد اگر غیری باشد، نیاز به مؤنة دارد. اگر تخییری باشد باید «یا» بگوید، خصال کفارات اعتق رقبة اوصیاء، یک چیزی باید دنبالش بیاورد. غیری باشد باید آن غیر را بیاورد و بگوید اذا کنتم الی الصلاة فاغسلوا؛ نماز را باید بیاورد تا بگوید فاغسلوا. مثلاً کفایی باید به بعضی‌ها بگوید، به همه که واجب نیست هر کفایی، بعضی از شماها باید این را دفن بکنید. آنها احتیاج به معونه‌ی زایده دارند به خلاف اینکه اراده کند عینی را، نفسی را، تعیینی را، مردم برای اینکه بفهمانند واجب ما عینی است، تعیینی است، نفسی است؛ قید زاید نمی‌آورند. می‌گویند برو نان بخر، بیان عینی، تعیینی، نفسی؛ معونه‌ی زایده نمی‌خواهد، ولی آنها بیانشان معونه‌ی زایده می‌خواهد. این است که اگر مولا در مقام بیان بود و آن معونه‌ی زایده‌ی آن طرف را نیاورد؛ پس عینی را اراده کرده است، نفسی را اراده کرده، تعیینی را اراده کرده. نگاه مقتضای مقدمات حکمت، دلالت بر اراده‌ی حسّه‌ی مقیّد است. در مقابل آن مقیّد آخر، نه جامع، این فرمایشی است که مرحوم آخوند فرموده، ولکن این فرمایش به ظاهرش اشکال واضحی دارد، ظاهر کلام آخوند این است که مقتضای مقدمات حکمت اختلاف پیدا می‌کند در حالی که در این جاها مقتضای مقدمات حکمت اختلاف پیدا نکرد. آن زمینه‌ها سبب اختلاف شده‌اند. در امر گفتید چون نمی‌شود همه‌ی رغبا واجب الاسم باشند، چون زمینه شد، گفتید بدلی، در احل الله بین دو تا مقدمه‌ی دیگر اضافه کردید، گفتید شمولی. در عینیت، نفسیّت، تعیینیت، یک مقدمه‌ی دیگر اضافه کردید و گفتید پس عینی است، نفسیه، تعینی است. این که مقتضای مقدمات حکمت نشد، مقتضای مقدمات حکمت همان است که گفتید، مقتضای مقدمات حکمت این است که حکم آمده روی جامع، قید ندارد، یا حسّه‌اش یا طبیعتش مقتضای مقدمات حکمت این است. اینهایی که شما آوردید، اینها زمینه‌ها، اقتضاء کرد نه خود مقدمات حکمت، این که می‌گویید مقتضای مقدمات حکمت، تختلف باختلاف مقامات؛ نه مقدمات حکمت مقتضایش اختلاف پیدا نکرد، این ریشه‌ی اختلاف آن ضمائم بود به مقدمات حکمت، کلام مرحوم آخوند یک اشکال ظاهری دارد.

روی همین حساب مرحوم آقا ضیاء آمده یک راه دیگری را رفته، مرحوم آقاشیخ اصفهانی یک راه دیگری را رفته، مرحوم آقای خویی یک راه دیگری را رفته، چون این کلام ظاهرش واضح البطلان است، مقتضای مقدمات حکمت! کجای این مقتضای مقدمات، حکمت است. شمولیت، بدلیت، حسّه؛ اینها مقتضای مقدمات حکمت به ادامه‌ی آن زمینه است. ظاهرش ناتمام است، ولکن می‌شود توجیه کرد کلام مرحوم آخوند را و همین که به ذهن ایشان رسید. آن سابق هم می‌گفتیم وقتی مقدمات حکمت را بیان می‌کردیم، می‌گفتیم لب مقدمات حکمت، همان حکیم بودن مولا است. نقض غرضش هست، لُبش این است. مرحوم آخوند که می‌گوید مقتضای مقدمات حکمت اختلاف پیدا می‌کند؛ یعنی حکمتی که در مقتضای حکمت است، در این مقدمات است، آن حکمتَ همان اساس، آن مقتضایش اختلاف پیدا می‌کند. احل الله البیع شمولی است. چه چیز این شمولی را اقتضا کرده؟ حکمت مولا. مولا در مقام بیان بود، یکی را امضاء کند خلاف حکمت است، آن چیزی را که مکلف اختیار کند، آن را امضاء کند خلاف حکمت است. پس حکمتش اقتضا می‌کند که شمول مرادش باشد. در خود عبارات هم همین را آورده، درست است که اولش گفته مقتضای مقدمات حکمت تختلف، ولی وقتی نتیجه می‌گیرد می‌گوید فالحکمةُ تقتضی شمولیت را، ریشه‌ی مقدمات، آن حکمت است. آن حکمتَ گاهی اقتضاء می‌کند که جامع را اراده کرده باشند. جامع صلاة را، اقم الصلاة جامع صلاة را اقامه کرده است. اصلاً صحبت بدلیت هم ممکن است بگویم نیست. همان حکمت گاهی اقتضا می‌کند که بگوییم بدلیت را، علی البدل جامع را فی ضمن فردٍ هذا اوضاعک الی آخرش، اعتق رقبة هم بدلی است. ریشه‌ی این بدلیت حکمت مولا است. مولا در مقام بیان بود، مجمل که نمی‌خواست بگوید، مجمل‌گویی اصلاً خلاف است. همه را هم که بگوید واجب است، این هم خلاف حکمت است، من که قدرت ندارم، یکی معین را گفته باشد آن هم تعیین نکرده باشد، آن هم خلاف حکمت است. پس حکمت مولا اقتضا می‌کند در اعتق رقبةً بگوید؛ أیِ رقبة من الرقبات ؛ ظاهر اول کلام آخوند گرچه اشتباه‌ انداز است؛ ولی لُب کلامش درست است.

حاصلُ الکلام؛ گرچه شمولیت، بدلیت، حسّه؛ به زمینه است. آن که زمینه می‌شود به مقدمات حکمت، نتیجه‌ می‌دهد. ولی باز لّبش از این باب نتیجه دادنش، اگر بدلیت را ارائه نکند خلاف حکمتش است. اگر شمولیت را اراده نکند، خلاف حکمتش است.

در ذهن ما هم همین هست. ما می‌گوییم که مقتضای مقدمات حکمت، گرچه جعل حکم است برای جامع، چه متعلّق، چه موضوع، ولکن همان حکمتی که اقتضا می‌کند که جامع مراد باشد، همان حکمت در فرض خاصّی اقتضاء می‌کند که جامع به نفع بدلی باشد. همان حکمت اقتضا می‌کند جامع به نحو شمولی باشد، همان حکمت اقتضا می‌کند جامع به نحو خاصّ باشد. اینها دیگر الفاظ است. جامع که هست اما با یک قید اضافه‌ای. خوب بود از اولش مرحوم آخوند این عبارتش را همین جوری تغییر می‌داد که اشتباه‌انداز است، انکار نمی‌شد، خیلی حرف واضح البطلانی است (مقتضای مقدمات حکمت اختلاف پیدا می‌کند) در خود بیان آخوند، رفته سراغ ضمائم، باز می‌گوید مقتضای مقدمات حکمت اختلاف پیدا می‌کند.

در مقام دو تا نظر آخر یا بگوییم سه تا نظر آخر است، یکی نظر مرحوم آقا ضیاء است. مرحوم آقا ضیاء تفصیل داده‌ است، گفته است مقدمات حکمت برای بدلیت کفایت می‌کند. اما شمولیت نیاز به مقدمه‌ی دیگری دارد. آخوند همه را یکدست گفت، همه را یک کاسه کرد، ولی او می‌گوید نه، شمولیت نیاز به قرینه دارد، یعنی اگر ما خطابی را داشتیم، قرینه بر شمولیت نداشت، می‌گوییم ظاهر در بدلیت است. بدلیت قرینه نمی‌خواهد، آخوند می‌گفت بدلیت قرینه می‌خواهد، ولی او گفته قرینه نمی‌خواهد. چرا؟ به خاطر اینکه خطاب امر به طبیعت کرده، طبیعت هم که به یک فرد حاصل می‌شود لازم نیست بیان کند یک فرد را. وقتی طبیعت به یک فرد محقق می‌شود، به اول وجود محقق می‌شود، این دیگر نیاز به بیان ندارد، ولی اگر خواسته باشد و بگوید این طبیعت را متکرر بیاور، این مقوله‌ی زایده می‌خواهد. متکرراً اراده کند، مقوله‌ی زایده می‌خواهد. اگر گفت نان بخر، اگر نان خریدن یک بار کافی باشد، لازم نیست بگوید و یک بار کافی است. نان بخر به همان یک بار منطبق می‌شود، انطباق قهری و اجزاء عقلی است. ولی اگر بگوید نان بخر هم از آن نانوایی هم از نانوایی و هم از آن نانوایی؛ باید بگوید نان بخر از همه‌ی نانوایی‌ها، باید قید بیاورد. مرحوم آقا ضیاء فرموده، اطلاق بدلی نیاز به بیان ندارد ولی اطلاق شمولی نیاز به بیان دارد، باید یک مقدمه‌ی دیگری زمینه بشود، مثل در احل الله بیع، آخوند زمینه کرد. لکن در ذهن ما این است که نه، بدلیت هم زمینه می‌خواهد. مطلق بدلی هم یک نوع شمول است. مطلق خودت هم یک نوع شمول است یک نوع شیوع است، اما شیوع علی البدل است. این که نان بخر، درست است خلق کرده مرحوم آقا ضیاء، در مقام امتصال به یک فرد، امتصال می‌شود، این درست است. اما اینکه گفته نان بخر، مطلق بدلی است. این نان یا آن نان، نیاز به مقوله دارد، این هم قرینه می‌خواهد. یکی از اینها علی البدل، یک شمول است، شمول به نحو بدلی است. همانطور که خود شمولی بیان می‌خواهد، یک قرینه‌ی زایده می‌خواهد، بدلیت هم جعل من علی نحو البدله، آیا اشتباه ایشان این است که در مقام امتصال دیگر به یکی ساقط می‌شود. این را در اوامر هم گفته‌اند. گفته‌اند امر به یک بار ساقط می‌شود ولی معنایش این نیست که امر درست است در بدلی به یک بار ساقط می‌شود ولی این معنایش نیست که آن خطاب معنایش بدلیت است. این دو تا را از هم جدا باید کرد.

بحث ما در مدلول خطاب است، نه ما یسقط باالکتاب ما یمتثلُ؛ بله ما یمتصل به یکی امتصال می‌شود اما مدلولش چه هست؟ مدلول خطاب بدلیتک، این هم نیاز به بیان دارد. اعتق رقبةَ با احل الله بیع، فرقی نمی‌کند که در اعتق رقبةً که ما بدلیت را می‌فهمیم از قرینه می‌فهمیم، کما اینکه در احل الله بیع، شمول را می‌فهمیم از قرینه می‌فهمیم. شمول بدلی، اطلاق بدلی، یک چیز اضافه‌ای است. یعنی مولا گفته این طبیعت را بیاور در اینجا یا در آنجا یا در... جعل به نحو بدلی متعلق را یا موضوع را به نحو بدلی قرار داده، اعتق رقبةً که می‌گوید رقبه در ضمن جمیع را نمی‌گوید، مثل شمولی، احل الله بیع، بیع در ضمن جمیع مصادیق را می‌گوید، آن شمولی است. اعتق رقبة هم رقبه در ضمن جمیع را نمی‌گوید، می‌گوید اعتق رقبة، در ضمن جمیع علی التبادل، این که مقصود من از اعتق رقبةً، رقبه‌ی ضمن الجمیعَ به نحو تبادل، این هم قرینه نیاز دارد. مرحوم محقق اصفهانی باز برعکس گفته، گفته شمولیت نیاز به بیان ندارد، بدلیت دارد. این را پیدا نکردم ولی آقا سید محمد باقر، نسبت می‌دهد، ضمناً این بحث را به نحو مفصّل مرحوم آقا سید محمد باقر مطرح کرده، مطالعه بفرمایید.