موضوع: اشکالات وارده بر احکام ممتنع بالذات
سخن در بعضی از احکام ممتنع بالذات است.
ابتدا علامه به صورت اجمال بیان کرده است که ممتنع بالذات در مقابل واجب بالذات است زیرا امتناع عبارت است از است ضرورة العدم و وجوب عبارت است از ضرورة الوجوب بنا بر این احکامی که برای واجب ثابت شده است، مقابل آن باید برای ممتنع ثابت باشد.
سپس علامه عبارتی از صدر المتألهین نقل کرده است که به تفصیل، احکامی را برای ممتنع بالذات ذکر کرده است و مجموع آن به هفت حکم بالغ می شود. حکم هفتم این بود که دو ممتنع بالذات فقط می توانند مصاحبت اتفاقی داشته باشند و اگر قرار باشد رابطه ی بین آن دو تلازم باشد باید یکی ممتنع بالذات باشد و دیگری ممتنع بالغیر و آن ممتنع بالغیر باید منتهی به همان ممتنع بالذات شود یعنی چون آن ممتنع بالذات ممتنع است آن ممتنع بالغیر ممتنع شده باشد.
بر این اساس آنچه که بین اهل مناظره و کسانی که اهل جدل هستند رایج است باطل می باشد و آن اینکه وقتی طرف مقابلشان استدلال کرده و مثلا محال بالذاتی را در نظر می گیرد و از این طریق استحاله ی امری را ثابت می کند آن را مورد مناقشه قرار می دهند.
توضیح اینکه گاه فردی در مقام استدلال محالی ذاتی را در نظر می گیرد و بعد از راه برهان مستقیم و یا خلف استدلال خود را به ثمر می رساند. (برهان مستقیم آن است که در آن مطلوب را مستقیما اثبات می کنند و برهان خلف آن است که ابتدا فرض می کند که نقیض مطلوب تحقق دارد و بعد می گوید که اگر تحقق داشته باشد به محالی منتهی می شود در نتیجه محال است بنا بر این اصل مطلوب ثابت می شود زیرا وقتی یکی از نقیضین کاذب باشد حتما باید نقیض دیگر صادق باشد و برهان خلف عبارت است از اثبات مطلوب به ابطال نقیض آن.)
مثلا در ابطال قول به عدم تناهی ابعاد در جسم ابتدا محصور غیر محصور را در نظر می گیریم و می گوییم محال است زیرا مستلزم اجتماع نقیضین است (و در جلسه ی قبل آن را توضیح دادیم) و بر این اساس اثبات می کنیم که عدم تناهی ابعاد باید محال باشد و بعد آن را مثلا از طریق برهان مستقیم می گوییم: عدم تناهی ابعاد بر اساس برهان سُلّمی مستلزم وجود محصوری است که غیر محصور می باشد. بعد در کبری می گوییم: هر چیزی که مستلزم محصور غیر محصور باشد محال است. زیرا مستلزم محال است و مستلزم محال، محال است. نتیجه اینکه قول به عدم تناهی ابعاد محال و باطل است.
همین مسأله را با بیان خلفی می توان اثبات کرد و گفت: ما مدعی هستیم که عدم تناهی ابعاد، محال است. شما اگر این را قبول ندارید و قائل به جواز و امکان عدم تناهی ابعاد هستید باید بگویید که محصور غیر محصور هم باید جایز و ممکن باشد. ولی محصور غیر محصور محال است پس مدعای شما نیز محال است. وقتی مدعای شما محال شده است بنا بر این مدعای ما که نقیض آن است اثبات می شود.
در اینجا فردی که در حال جدل است و نقیض قول را ما ثابت می داند وارد عمل می شود و درصدد بر می آید که بگوید عدم تناهی ابعاد محال نیست و برعکس، تناهی ابعاد محال است. چنین فردی در مقابل استدلال ما استدلال دیگری را بیان می کند و می گوید که شما چیزی به نام محصور غیر محصور فرض کردید و گفتید: عدم تناهی ابعاد ملازم محصور غیر محصور است و محال می باشد ولی من می گویم: همان گونه که عدم تناهی ابعاد ملازم محصور غیر محصور است. تناهی ابعاد نیز به نظر من محال است و آن هم ملازم با محصور غیر محصور است زیرا همه ی محال ها متلازم با هم هستند. زیرا همه در عالم نیستی با هم شریک هستند و همه با هم ملازم هستند. بنا بر این شما گفتید که محصور غیر محصور ملازم با عدم تناهی افعال است و فرد جدلی می گوید که محصور غیر محصور مستلزم محال بودن تناهی افعال است.
همین ایده ی غلط در ریاضیات هم راه یافته و آن اینکه اگر محالی را فرض کردید بر آن هر امری که محال است را می توانید متفرع کنید.
ملاصدرا در مقام رد این ایده ی جدلی بر آمده می گوید: این کلام صحیح نیست برای اینکه اگر محالی را فرض کنیم، بر او فقط آن محالی متفرع می شود که مسبّب از آن محال مفروض است نه هر محالی. بین این محال بالذات که محال مفروض است و آن محال باید رابطه ای وجود داشته باشد یعنی اگر مثلا در آسمان و زمین خدایانی غیر از خدای واقعی باشد این فقط با فساد آسمان و زمین رابطه دارد نه با نقیض آن. به عبارت دیگر تلازم بین دو مستلزم هنگامی تلازم است که یکی مسبّب از دیگری باشد یعنی اگر یکی محقق نشد دیگری باید محقق شود. از این رو یک محال مستلزم هر محال دیگری نیست.
بنا بر این این ایده ای که بین جدلین مطرح است که در رد استدلال مستدل، نقیض آن را به عنوان یک محال مطرح می کنند و می گویند آن چیزی که محال بالذات شما ملازم با آن است لازم نیست مدعای شما باشد بلکه ممکن است نقیض آن باشد، کلامی غلط است.
فما فشا عند عامة الجدليين في أثناء المناظرة (بنا بر این آنچه که نزد عموم اهل جدل شایع است که در وسط مناظره) عند فرض أمر مستحيل (هنگامی که امر محالی مانند محصور غیر محصور فرض می شود که متناقضین است و محال می باشد.) ليتوصل به إلى استحالة أمر من الأمور (برای اینکه رسیده شود با آن امر مستحیل به استحاله ی امری از امور مانند عدم تناهی ابعاد) بالبيان الخلفي أو الاستقامي (که آن را با بیان خلفی یا استقامی بیان می کنند.) أن يقال إن مفروضك مستحيل (که فرد جدلی در اینجا می گوید: آنی که شما به عنوان محال بالذات فرض کردید که همان محصور غیر محصور است امری است محال) فجاز أن يستلزم نقيض ما ادعيت استلزامه إياه (بنا بر این می تواند آن محال مستلزم نقیض آنچه باشد که شما ادعا کردید آن محال مستلزم آن است. یعنی محصور غیر محصور اگر مستلزم با تناهی ابعاد است این باید با تناهی ابعاد مستلزم باشد.) لكون المحال قد يلزم منه محال آخر (زیرا گاهی از یک محال، محال دیگری لازم می آید. در اینجا در عبارت اسفار عبارتی که (ایّ محال کان) است وجود دارد که باید باشد.) واضح الفساد (این ایده که نزد جدلیین رایج است واضح الفساد است.) فإن المحال لا يستلزم أي محال كان (زیرا یک محال مستلزم هر محال دیگری نیست.) بل محالا إذا قدر وجودهما يكون بينهما تعلق سببي و مسببي (بلکه فقط مستلزم محالی است که اگر فرض شود هر دو محال موجود باشند بین آنها رابطه ی سببی و مسببی باشد یعنی ممتنع بالذات سبب و ممتنع بالغیر مسبّب باشد. مثلا برای انسان، حمار بودن محال است و حال که حمار نیست ناهق بودن نیز بر او محال است ولی حال اگر کسی بگوید که انسان که حمار نیست پس صاهل بودن نیز بر او محال است کلام صحیحی نگفته است.) انتهى ج 1 ص 236

اگر اشکال شود (این اشکال به حکم اولی است که برای ممتنع بالذات گفته شد که عبارت بود از اینکه عقل قادر نیست حقیقت ممتنع بالذات را تعقل کند.) اگر ما قادر نیستیم ممتنع بالذات ذا تعقل کنیم چگونه آن را موضوع را قرار داده و حکم می کنیم که ممتنع بالذات است. مثلا اجتماع نقیضین ممتنع بالذات و ما آن را موضوع قرار داده و حمل می کنیم که ممتنع بالذات است. یا مثلا خود ممتنع بالذات را موضوع قرار می دهیم و به حمل اولی می گوییم: الممتنع بالذات ممتنع بالذات. زیرا ثبوت الشیء لنفسه ضروری. در حمل لازم است که موضوع و محمول، تصور شود زیرا حمل همان تصدیق است و تصدیق بدون تصور موضوع و محمول محال است. بنا بر این باید بتوان ممتنع بالذات را تصور کرد تا از آن خبر داد.
جواب آن واضح است و آن اینکه عقل می تواند مفهوم ممتنع بالذات را تصور کند ولی حقیقت آن را نمی تواند تعقل نماید به عبارت دیگر عقل نمی تواند مصداق ممتنع بالذات را تعقل کند زیرا ممتنع بالذات لا شیء محض است بنا بر این قابل تعلق نیست ولی مفهوم آن که امری وجودی و در ذهن است قابل درک است. مفهوم ممتنع بالذات ممکن است و امری است وجودی. بنا بر این ممتنع بالذات به حمل اولی ممتنع بالذات است ولی به حمل شایع، ممکن، مخلوق و واجب بالغیر است. (واجب است زیرا الشیء ما لم یجب لم یوجد.)
نظیر همین شبهه برای عده ای در مسأله ی دیگری رخ داده است و آن اینکه فیلسوف می گوید: المعدوم المطلق لا یُخبر عنه و حال آنها مستشکل می گوید در همین قضیه از المعدم المطلق خبر داده شده است. جواب آن این است که مراد المعدوم المطلق، معدوم مطلق به حمل اولی نیست بلکه مراد معدوم مطلق به حمل شایع است. زیرا اخبار عبارت است از اخبار به شیء و معدوم مطلق شیء نیست. اما مفهوم معدوم مطلق، امری موجود است و می توان از آن خبر داد.
فإن قيل الممتنع بالذات ليس إلا ما يفترضه العقل و يخبر عنه بانه ممتنع بالذات (ممکن است کسی به حمل اولی که برای ممتنع بالذات ذکر کردیم اشکال کند و آن اینکه ممتنع بالذات نیست مگر آن چیزی که عقل آن را در ذهن تصور می کند و از آن خبر می دهد که ممتنع بالذات است.) فما معنى عدم قدرته على تعقله (بنا بر این چرا می گویید که عقل توان تعقل ممتنع بالذات را ندارد.) قيل إن المراد بذلك أن لا حقيقة عينية له حتى يتعلق به علم (جواب داده می شود که ممتنع بالذات واقعیت و حقیقت عینی ندارد تا علم بتواند به آن تعلق گیرد.) حتى أن الذي نفرضه ممتنعا بالذات و نحكم عليه بذلك ممتنع بالذات بالحمل الأولي (حتی آنی که فرض می کنیم ممتنع بالذات است و حکم می کنیم که ممتنع بالذات است، مراد ممتنع بالذات به حمل اولی است که همان مفهوم ممتنع بالذات است.) محكوم عليه بالامتناع (که شده است بر آن که ممتنع بالذات است.) و صورة علمية ممكنة موجودة بالحمل الشائع (و همین ممتنع بالذات، به حمل شایع، صورتی است علمیه و ممکن و موجود است.) و هذا نظير ما يقال في دفع التناقض المتراءى في قولنا المعدوم المطلق لا يخبر عنه (و این نظیر چیزی است که گفته می شود در تناقضی که ممکن است به چشم آید در قول ما که می گوییم: المعدوم المطلق لا یخبر عنه) حيث يدل على نفي الإخبار عن المعدوم المطلق و هو بعينه إخبار عنه (و تناقضی که به چشم می آید به این گونه است که این قول دلالت می کند بر نفی اخبار از معدوم مطلق در حالی که این قول بعینه یک نوع خبر دادن از معدوم مخبر است و این تناقض است.) إن نفي الإخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الشائع (که جواب آن این است که نفی اخبار از معدوم مطلق به حمل شایع است و مراد مفهوم معدوم مطلق نیست. یعنی نمی توان از مصداق آن خبر داد.) إذ لا شيئية له حتى يخبر عنه بشي‌ء (زیرا خود معدوم مطلق چیزی نیست که بتوان از آن خبر داد زیرا معدوم مطلق هیچ شیئیتی ندارد.) و هذا بعينه إخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الأولي (ولی همین قضیه یک نوع خبر دادن از مفهوم مطلق به حمل اولی است.) الذي هو موجود ممكن ذهني (که به حمل اولی، موجودی ممکن است که در ذهن وجود دارد.)

اگر اشکال شود (این اشکال به حکم سوم است و در ضمن آن به حکم سوم نیز اشکال شده است) و آن اینکه گفتیم بین دو ممتنع بالذات هیچ ارتباطی نیست و اگر با هم باشند از باب تصادف و اتفاق است نه تلازم
حال مستشکل می گوید که خداوند متعال دارای صفاتی سلبی است مثلا امکان، ماهیّت و ترکیب از خداوند سلب می شود. این امور ممتنع هستند زیرا وقتی چیزی معدوم است حتما باید ممتنع باشد و شیء تا ممتنع نباشد معدوم نمی شود. این امتناع یا بالذات است یا بالغیر. این امور نمی تواند برای واجب تعالی ممتنع بالغیر باشد زیرا اگر در غیر این صورت باید برای خداوند ممکن بالذات باشند زیرا در حکم سوم گفته شده است که هر چیزی که ممتنع بالغیر است باید ممکن بالذات باشد. یعنی باید برای خداوند ممکن به امکان خاص باشد که همان ممکن ذاتی است. این در حالی است که قبلا گفتیم در واجب تعالی امکان خاص معنا ندارد زیرا واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات است یعنی هر چیزی که برای واجب امکان عام داشته باشد بر حسب تصور عقلی هم می تواند برای او واجب باشد و هم امکان خاص داشته باشد ولی بر اساس برهان حتما باید برای او واجب باشد یعنی هر چیزی که برای واجب امکان عام دارد نمی تواند امکان خاص داشته باشد بلکه باید برای آن واجب باشد. از این رو صفات فوق برای واجب امکان خاص ندارد. نتیجه اینکه باید تمامی آن صفات که برای واجب ممتنع است برای او امتناع بالذات داشته باشد نه بالغیر.
اما مقدمه ی دوم اشکال این است که صفات سلبیه را چگونه می توان اثبات کرد. راه آن این است که این صفات سلبیه با هم ملازم هستند و یا اینکه با یک امر دیگری که خود آن امر از صفات سلبیه است ملازم می باشند. مثلا برای اینکه اثبات کنیم واجب تعالی ماهیّت ندارد گفتیم علت آن این است که کل ذی ماهیة ممکن. یعنی هر چیزی که ماهیّت دارد ممکن است. بنا بر این عکس نقیض آن باید صادق باشد و آن اینکه کل ما لیس بممکن (مانند واجب تعالی) فلا ماهیة له. بنا بر این ماهیّت را نفی کردیم از طریق تلازمی که با نفی امکان دارد و نفی امکان نیز از طریق تلازمی که با نفی وجوب ذاتی دارد انجام داده ایم و نفی وجوب ذاتی را نفی کردیم با اینکه او واجب بالذات است. بنا بر این اینها همه با هم متلازم هستند و حال آنکه همه ممتنع بالذات هستند و حال آنکه شما می گویید در دو ممتنع بالذات تلازمی وجود ندارد و حال آنکه ما این تلازم را به تصویر کشیدیم زیرا برهان به گونه ای صحیح است که بین حد وسط و نتیجه تلازم باشد. (البته اینها از باب ملازمات عامه است.)
در این اشکال، اشکال دیگری نیز ظاهر می شود و آن اینکه همه ی یا بعضی از این صفات به وسیله ی یک حد وسط اثبات می شوند بنا بر این معلول آن حد وسط هستند بنا بر این باید معلول غیر باشند که همان امتناع بالغیر است. این در حالی است که شما در حکم سوم گفتید که ممتنع بالذات نمی تواند ممتنع بالغیر باشد.
و إن قيل (اگر اشکال شود که) إن الذي ذكر أن الممتنعين بالذات ليس بينهما إلا الصحابة الاتفاقية ممنوع (این حکم هفتمی که ذکر کردید و گفتید بین دو ممتنع بالذات تلازمی نیست و فقط بین آنها همراهی اتفاقی واقع شده است اشکال واردی نیست.) لأن المعاني التي يُثبت العقلُ امتناعَها على الواجب بالذات (مقدمه ی اول اینکه معانی و اموری که عقل امتناع آنها را برای واجب بالذات اثبات می کند) كالشريك و الماهية و التركيب و غير ذلك (مانند این موارد مانند امکان) يجب أن تكون صفات له ممتنعة عليه بالذات (باید صفاتی باشند که برای واجب ممتنع بالذات هستند.) إذ لو كانت ممتنعة بالغير كانت ممكنة له بالذات كما تقدم (زیرا اگر ممتنع بالغیر باشند طبق حکم سومی که گذشت باید برای واجب ممکن بالذات باشند. در سابق هم اثبات شده بود که هر آنچه ممتنع بالغیر است باید ممکن بالذات باشد. بنا بر این این صفات باید برای خداوند ممکن بامکان خاص باشد.) و لا صفة إمكانية فيه تعالى (این در حالی است که هیچ صفت امکانیه ای که به امکان خاص ممکن است، برای واجب وجود ندارد.) لما بين أن الواجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات (زیرا گذشت که واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات است بنا بر این هر صفت امکانیه ای که برای واجب تصور می شود باید برای آن واجب باشد. خلاصه اینکه صفات سلبیه ی واجب باید ممتنع بالذات باشند.) (مقدمه ی دیگر این است که) ثم الحجج القائمة على نفي هذه الصفات الممتنعة على ما أشير إليه في أول الكتاب براهين إنية (ادله ای که قائم است بر اینکه این صفات برای واجب ممتنع است همان گونه که در اول کتاب در بخش مقدمه گفته شد همه برهان هایی انّی هستند. البته نه مانند برهان های انّی که از آن از معلول به علت می رسیم یا از یکی از دو معلول به معلول دیگر می رسیم بلکه) تسلك من طريق الملازمات العامة (این براهین، از این راه پیموده می شود که از طریق ملازمات عامه به آن می رسیم.) فللنتائج و هي امتناع هذه الصفات علاقة لزومية مع المقدمات (بنا بر این نتائجی که از این ممتنع بودن این صفات برای واجب تعالی حاصل می شود رابطه ای لزومی خواهد بود با مقدمات آن. مقدمات آن این بود که واجب تعالی ممکن نیست پس ماهیّت ندارد این دو باید با هم تلازم داشته باشد و حال آنکه هم ممکن نبود واجب تعالی و هم ماهیّت نداشتن آن هر دو ممتنع بالذات هستند.) فهي جميعا معلولة لما وراءها ممتنعة بغيرها (حال که این نتائج از آن مقدمات به دست می آید بنا بر این امتناع این صفات که نتائج هستند همه باید معلول ماوراء خود که همان مقدماتشان هستند باشند. بنا بر این باید ممتنع بالغیر باشد.) و قد بين أنها ممتنعة بذاتها هذا خلف (و حال آنکه گفتیم باید ممتنع بالذات باشند و ممتنع بالذات نمی تواند ممتنع بالغیر باشد و این خلف است زیرا اگر ممتنع بالذات بخواهد ممتنع بالغیر باشد خلف است. زیرا اگر ممتنع بالذات باشد یعنی به غیر احتیاج ندارد و اگر ممتنع بالغیر باشد یعنی به غیر احتیاج دارد و این تناقض است.)

جواب اشکال فوق این است که در جایی که ما ملازمات عامه را بیان کردیم نکته ای گفتیم که اگر به آن توجه می شد این شاکال وارد نمی شد. در آنجا گفتیم که مراد از ملازمات عامه این است که در خارج تعددی نیست. بلکه ذهن است که از امر واحد، مفاهیم متعددی را انتزاع می کند و بعد بین آنها تلازمی می بیند زیرا همه از یک چیز انتزاع شده اند. بعد که این تلازم را متوجه می شود یکی را برای رسیدن به دیگری به عنوان مقدمه قرار می دهد به این گونه که آنی که برایش شفاف تر است را مقدمه قرار می دهد زیرا استدلال به معنای پی بردن از معلوم به مجهول است.
در ما نحن فیه هم اینکه واجب تعالی ماهیّت ندارد و یا ممکن نیست و شریک ندارد همه صفات سلبی و ممتنع بالذات هستند ولی اینها در خارج چند چیز نیستند بلکه به یک چیز بر می گردند که همان نفی وجوب ذاتی است. یعنی اگر واجب بالذات باشد قهرا باید یک سری صفات ثبوتی که عین او هست باید باشد و اگر واجب بالذات نباشد نفیش ملازم با امکان، شریک و مانند آن است و باید ماهیّت نیز داشته باشد. بنا بر این وقتی واجب تعالی مثلا ممکن نیست برای این است که واجب است و وقتی واجب بود نمی توان وجوب را از او نفی کرد و الا اگر در عین واجب بودن واجب نباشد به تناقض می انجامد. بنا بر این وقتی واجب است از او واجب نبودن سلب می شود در نتیجه ممکن هم از او سلب می شود زیرا امکان همان واجب نبودن است. وقتی امکان از او سلب شود، ماهیّت هم سلب می شود. وقتی ماهیّت ندارد، شریک هم ندارد زیرا شریک یعنی موجودی در کنار او و وقتی چیزی ماهیّت ندارد یعنی حد ندارد از این رو چیزی برای شریک باقی نمی ماند چرا که هرچه از وجود فرض شود همان واجب است. و وقتی ماهیّت نداشت مرکب هم نیست زیرا اگر مرکب باشد باید اجزائش غیر خودش باشد و حال آنکه واجب الوجود جایی برای غیر که اجزاء هستند باقی نمی گذارد. نتیجه اینکه همه ی اینها از نفی وجوب بالذات نشئت گرفته است.
بنا بر این اگر ذهن از یکی از آنها به دیگری منتقل می شود این به سبب تلازم در ذهن است و الا در خارج تعددی وجود ندارد بلکه این انتقال صرف تصور ذهنی است. حال که تعددی در کار نیست بنا بر این بعضی از آنها معلول دیگری نیز نیستند.
در مورد صفات ثبوتیه نیز همین سخن را می گوییم: مثلا خداوند متعال، موجود، عالم، قادر و حیّ است. اینها همه عین هم هستند و در عین حال از وجود آنها به وجوبش پی می بریم. برهان صدیقین نیز همین است که می گوید: وجود که هست و وجوب برایش ضرورت دارد زیرا الموجود موجود بالضرورة و این ضرورت یا ذاتی است یا غیری. اگر ذاتی باشد فبها و الا اگر غیری باشد باید چیزی غیر از آن باشد تا به آن وجوب دهد و حال آنکه غیر از وجود چیزی نیست. بنا بر این از موجودیت پی به وجوب پی می بریم و حال آنکه وجود با وجوب در خارج عین هم هستند ولی ذهن وقتی آن را تحلیل می کند از شیء واحد مفاهیم متعددی را انتزاع می کند و از یک مفهوم پلی برای رسیدن به مفهوم دیگر استفاده می کند یعنی یک مفهوم را حد وسط قرار می دهد تا به مفهوم دیگر برسد. بنا بر این معنای ملازمات عامه این است که آنها در خارج متعدد نیستند بنا بر این حد وسط و نتیجه ای که از آن گرفته می شود همه یک شیء بیشتر نیستند.
أجيب عنه (از این اشکال جواب داده شد به اینکه) بأن الصفات الممتنعة التي تنفيها البراهين الإنية عن الواجب بالذات (این صفات ممتنع که براهین انیه ای که گفتید (یعنی همان براهین انیه ای که از طریق ملازمات عامه اثبات می شوند) آنها را از واجب بالذات نفی می کند.) مرجعها جميعا إلى نفي الوجوب الذاتي الذي هو عين الواجب بالذات (بازگشت آنها به نفی وجوب ذاتی است؛ همان وجوب ذاتی که عین وجوب بالذات است.) فهي واحدة بحسب المصداق المفروض لها (بنا بر این اگر همه ی آنها به نفی وجوب ذاتی بر می گردند بنا بر این همه ی آن صفات بر حساب مصداق باید یکی باشند که همان نفی وجوب ذاتی است. البته آن مصداق، مصداق مفروض است زیرا امر معدوم، واقعیتی ندارد ولی عقل آن را به عنوان واقعی فرض می کند و می گوید: مصداق نفی وجوب ذاتی همانی است که پوچ و معدوم است.) و إن تكثرت مفهوما (هرچند از لحاظ مفهومی تکثر دارند و متعدد هستند.) كما أن الصفات الثبوتية التي للواجب بالذات هي عين الوجود البحت الواجبي مصداقا (همان طور که صفات ثبوتیه ای که برای واجب بالذات ثابت هستند از نظر مصداقی عین وجود بحث واجبی هستند.) و إن كانت متكثرة مفهوما (هرچند از نظر مصداق با هم متفاوت هستند و تکثر دارند.) فعدم الانفكاك بين هذه الصفات و السلوك البرهاني من بعضها إلى بعض لمكان وحدتها بحسب المصداق المفروض (بنا بر این عدم انفکاکی و تلازمی که بین این صفات است و سلوک برهانی که از بعضی به بعضی دیگر وجود دارد به سبب این است که اینها به حسب مصداق مفروض با هم وحدت دارند.) و إن كان في صورة التلازم بينها بحسب المفهوم (هرچند آن وحدت به حسب مفهوم به گونه ای است که بین آنها تلازم است.) كما أن الأمر في الصفات الثبوتية كذلك (همان گونه که امر در صفات ثبوتیه نیز چنین است) و يعبر عنه (و از این مسأله که صفات ثبوتیه با هم اتحاد دارند و فقط مفهوم های آنها با هم متلازم است. تعبیر می کنند به اینکه) بأن الصفات الذاتية كالوجوب الذاتي مثلا بالذات (به اینکه صفات ذاتیه مانند وجوب ذاتی به سبب ذات است یعنی) و باقتضاء من الذات (یعنی به سبب اقتضاء ذات است. این تعبیر را برای این ارائه می کنند چون در مقام تحلیل ذهنی، وجود علت برای وجوب و مقتضی وجوب است. کما اینکه در برهان صدیقین چنین است که از وجود پی به وجوب می برند.) و لا اقتضاء و لا علية بين الشي‌ء و نفسه (و حال آنکه در خارج بین شیء و خودش اقتضاء و علیتی وجود ندارد و در خارج وجود و وجوب یکی بیشتر نیستند.) و هذا معنى ما قيل (و این است معنای آنچه صدر المتألهین در اسفار ج 1، ص 236 فرموده است که) إن الدليل على وجود الحق المبدع إنما يكون بنحو من البيان الشبيه بالبرهان اللمي (دلیلی که بر وجود حق تعالی از طریق برهان صدیقین می آوریم که در آن از راه وجود پی به وجوب می بریم به نحوی از بیان است که شبیه برهان لمی است. و الا واقع آن مانند برهان لمی نیست زیرا وجود و وجوب شیء واحد هستند و در خارج علت و معلول نمی باشند و فقط در ذهن است که وجود علت برای وجوب است و برهان لمی یعنی پی بردن از علت به معلول.) فامتناع الماهية التي سلكنا إلى بيانه من طريق امتناع الإمكان عليه تعالى مثلا (بنا بر این امتناع ماهیّتی که به سمت آن از راه امتناع امکان بر خداوند رفتیم) هو و الإمكان يرجعان إلى بطلان الوجوب الذاتي الممتنع عليه تعالى (این امتناع ماهیّت و امکان هر دو به نفی وجوب ذاتی که بر واجب تعالی محال است بر می گردند. زیرا اگر واجب، بالذات باشد نقیض آن بر او باید محال باشد.) و قد استحضره العقل بعرض الوجوب الذاتي المنتزع عن عين الذات (و عقل این امتناع ماهیّت و امتناع امکان را نزد خود حاضر کرد با عرضه کردن وجوب ذاتی که از عین ذات انتزاع می شود. یعنی عین ذات را اگر در نظر بگیریم از آن وجوب ذاتی انتزاع می شود و از آن این نکته به دست می آید که ممکن، نفی وجوب ذاتی است بنا بر این امکانی در کار نیست پس ماهیّت هم برای آن وجود ندارد.)