موضوع: تفاسیر مختلف نظر افلاطون در ادراک کلی

عرض کردیم که در تفسیر ملاک کلی در مثل افلاطونی سه تفسیر هست. اولی مال آخوند بود که مشاهده کلی و علم حضوری بود. تفسیر دوم را مورخین فلسفه نوشته‌اند که ادراک کلی علم حصولی به مثل است. هر دو می‌گویند کلی خود مثل است. اینها چطور می‌شود کلی باشند در عین اینکه موجودات عینی خارجی هستند؟

چهار بیان در کلمات آخوند برای توجیه کلیت مثل هست.

اول این بود که موجودات محسوس وضع و شکل و مقدار دارند. بالاخره عوارض مادی دارند که اینها مانع می‌شود که یکی از آنها بر دیگری صدق کند. اما مثال هیچ کدام از اینها را ندارد. مجرد است. لذا بر همه صدق می‌کند.

گفتیم این کافی نیست. صرف اینکه او این خصوصیات را ندارد که دلیل بر حمل نمی‌شود. یک موجود مادی را بگوییم مجرد است که نمی‌شود.

بیان دوم را دیروز عرض کردیم که او علت است و علت معالیل خود را درون خودش دارد و واجد و جامع آنها است. این را گفتیم دو تفسیر دارد. یکی آنی که درست است ولی سودی ندارد. آن است که کمالات وجودی آنها را دارد ولی وجودش غیر آنها است. بله این درست است که علت باید کمالات وجودی معلول را به نحو اعلی و اشرف داشته باشد. اما این مصحح حمل نیست. یعنی موضوع همان محمول است در وجود است. علت کمالات محمول را دارد. خودش نیست. مصحح حمل حقیقت و رقیقت هست با یک تفسیری. این کلیت را تامین نمی‌کند. کلیت به حمل شائع است.

تفسیر دوم این بود که شخص معالیل در علت است. معلول به شخص علت موجود است. این را خود آخوند قائل است و اینجا هم منظورش همین است. یک وحدتی آن مثال دارد که وحدت اطلاقی است. می‌گوید این با کثرت جمع می‌شود. نظیر اینکه وجود حق با همه کثرات جمع می‌شود. او علة العلل است و جامع همه کثرات است. این چون علت معلولات خود است جامع اینها است فقط. وگرنه مبنا یکی است که علت همه معلولات را در خود دارد. این درست می‌کند. اینطوری می‌شود گفت که تک تک موجودات مادی همان مثال هستند. حمل را درست می‌کند. اما این مبنا درست نیست.

اما وجه سوم که در همین جا آمده است.

یکی از ویژگی‌ها و مشترکات علم حصولی و حضوری این است که هر دو هم می‌تواند ضعیف باشد و هم قوی. علم حصولی و حضوری فرق‌هایی دارند و اشتراکاتی. از اشتراکاتش این است. می‌توانید علم حضوری به چیزی داشته باشید و موجود دیگر هم علم حضوری داشته باشد به آن. اما علم‌های حضوری شما فرق داشته باشد. مثل اینکه همه انسان‌ها به خود علم حضوری دارند. اما یکی همینقدر از خودش می‌داند که هست. اما یک ولی خدا و یک عارف چیستی آن را هم می‌فهمد. می‌فهمد چه قابلیتی دارد. شکل سریرت و باطنش چگونه است آن را هم می‌فهمد. اما هر چه بفهمد مثل خدای خالق نفس نمی‌تواند بفهمد. خدا نیز هم به عالم و هم به جاهل علم حضوری دارد. پس هر دو ضعیف و قوی دارد.

شما یک چیزی را از نزدیک با چشمان خانم‌نشان می‌بینید که در تشخیص رنگ بسیار قوی ست. این یک درک است. یک کس دیگری می‌بیند با چشم معمولی و مردانه. این هم می‌بیند و درک حصولی دارد. یکی هم چشمش ضعیف است و عینکش را برداشته. این هم می‌بیند. همه علم حصولی به چهره زید دارند. اما یکسان نیست. از مشترکات علم حصولی و حضوری همین است که هر دو می‌توانند شدید و ضعیف داشته باشند. یک نفر یا چند نفر. یک نفر هم امروز علمش ضعیف است و فردا قوی می‌شود.

س:‌ علم حضوری را گفتید به چیستی هم می‌تواند تعلق بگیرد؟ مگر اتحاد وجودی نیست؟

ج: فرمایش علامه طباطبایی این است که علم حضوری علم به وجود است. علم حصولی علم به ماهیت است. ما این را گفتیم درست نیست.

علم حضوری علم به شیء است بدون وساطت حاکی. اشراف اطلاعاتی بر خود شیء. وجودش باشد یا ماهیتش. علم حصولی علم به شیء است از طریق مفهوم. وجودش باشد یا ماهیتش. این معیار نیست که علم به وجود بود علم حضوری است و اگر علم به ماهیت بود علم حصولی است. شما به وجود خود علم دارید که هستید و حصولی است.

س: می‌شود ما به یک جنبه علم حضوری بیابیم در واحد؟

ج: بله. شما عالم بودن خود به این حرفهایی که می‌زنید را علم حضوری دارید. اما حرفهایی که قبلا می‌زدید رفته در ناخودگاه. می‌توانید یادآوری کنید. اما یادآوری نمی‌شود. در نماز یاد انسان می‌آید معمولا. علم حضوری به آن دارید به این هم دارید.

س: حین غفلت علم حضوری داریم؟

ج: بله. علم حضوری هست چون دوباره تحصیل نمی‌کنید. اما التفات نیست. حاشیه رفتیم.

آخوند فرمودند که چون نفس در جایگاهی نیست که در سطح مثل باشد نمی‌تواند آنها را آنطور که باید درک کند.

س: این وصف حال متعلق نشد که؟ متعلق را می‌خواهیم کلی کنیم.

ج: اشکال دارید می‌کنید؟

آخوند می‌گوید شما شبح درک می‌کنید. یعنی سیاهه یک شیء. یعنی چیز مبهم. اینطوری قابل صدق بر کثیرین است. احتمال می‌دهید زید باشد یا عمرو یا بکر. نزدیک که نیست که قشنگ تشخیص دهی که زید است.

این بیان را آخوند اینجا فرموده‌اند که چون درک ما درک شبحی است:

یا یک چوبی است که روی زمین نصب کرده‌اند. یا یک ستون سنگی است. یا آهنی. اصلا با گل و خشت ساخته‌اند. همه اینها محتمل است.

س: آخوند متوجه بودند که این صدق بر کثیرین نمی‌کند. بحث وضع را لذا کنارش گذاشتند.

ج: حالا ببینیم عبارت ایشان چه می گوید. این معنایش این بود که خودش ملتفت بود که این فرمایش تمام نیست. لذا همه جا این را ندارد.

و اما حال النفس بالقیاس الی الصور العقلیة (یعنی صور کلیه) من الانواع المتحصلة فهی بمجرد اضافة اشراقیة تحصل لها الی ذوات عقلی ‌نوریة واقعة فی عالم الابداع (شهود است) نسبتها الی اصنام انواعها الجسمیة ... (نسبت مثل به افراد مادی مثل نسبت مفاهیم است بنا بر مشهور به افراد.) بناء علی قاعدة المثل الافلاطونیة و تلک الذوات العقلیة و ان کانت قائمة بذواتها متشخصة بانفسها (قائم به نفس من نیستند. قائم به آن اشخاص هم نیستند.)‌ لکن النفس لضعف ادراکها و کلالها فی هذا العالم (وامانده است در این عالم. به خاطر تعلقاتش) بواسطة تعلقها بالجسمانیة الکثیرة لا تتیسر لها مشاهدة تامة ایاها و تلقی کامل لها (کامل آنها را نمی‌تواند مشاهده کند) بل مشاهدة ضعیفة و ملاحظة ناقصة کابصارنا فی هواء مغبر من بعد (از دور در هوای غبار آلود) او کابصار انسان ضعیف الباصرة شخصا (یک شخصی را ببیند) فیحتمل عنده ان یکون زیدا او عمروا او بکرا او خالدا او یشک فی کونه انسانا او شجرا او حجرا فکذا یحتمل المثال النوری و الصورة العقلیة عند النفس و بالقیاس الی ادراکاتها الکلیة و الابهام و و العموم و الاشتراک ... من الصفات التی هی من نتایج ضعف الوجود

همین بحثی که درونش هستیم. یک الا أنّ البته دارد که دو تا را ضمیمه کند که مشکل را حل کند که نمی‌تواند.

اینها را گفتیم که در فضایش قرار بگیرید. محل شاهد ما اینجایش است:

تقریبا عین عبارات جلد اول است.

و اما حالها بالقیاس الی الصور... و هی المثل الافلاطونیة الموجودة‌ فی صقع الربوبیة .. لعلوها و دنو النفس مثل ابصارنا شخصا فی هواء مغبر من بعد او ... و یحتمل عندنا ان یکون زیدا او عمروا او بکرا ...

ایشان در بحث حدوث وقتی می‌خواهند بگویند عالم حادث است می‌گویند اگر حدوث عالم را کسی انکار کند تمام ادیان آسمانی و نبوات را انکار کرده. در رساله حدوث می‌گویند همه پیامبران گفته‌اند عالم حادث است. ما هم نوشته‌ایم که بگوییم عالم حادث است. اما عالم یعنی عالم مادی. حاجی می‌فرمایند عالم ماده در کل هستی مثل سنگ مثانه است. یعنی هیچ چیز نیست. آخوند می‌گوید عالم یعنی همین. بقیه چطور؟ بقیه هیچی. جزء صقع ربوبی هستند. جزء خدا هستند.

آخوند می‌گویند آنها جزء صقع ربوبی هستند چون می‌خواهد بگوید عالم حادث است. حدوث را از راه حرکت جوهری می‌خواهد اثبات کند. متحرک به حرکت جوهری یعنی عین حدوث است. مرتب دارد نو می‌شود. این عین حدوث است. عالم هم همین است. همه نبوت‌ها را قبول کردیم چون می‌گوییم عالم یعنی همین عالم ماده که حادث است. بقیه موجودات جزء صقع ربوبی هستند.

ما اشکالمان این است که کلیت مربوط به مقام ثبوت است نه اثبات.

شما چون خوب نمی‌فهمی آن را و خوب مشاهده نمی‌کنی و خوب درک نمی‌کنی احتمال می‌دهی زید باشد یا عمرو یا بکر. احتمال کار من است. یعنی من نمی‌دانم. من شک دارم. یعنی مقام اثبات مشکل دارد.

اینکه کلیت صدق می‌کند. این صدق کردن چیست؟ کار ذهن فهم این صدق است که خلط شده با صدق واقعی. آنی که در خارج است در عین اینکه زید است انسان هم هست. اگر انسان محمول را گفتی عبارت از رب النوع است با اینکه من نفهمیده‌ام آن رب النوع را آنطور که باید بفهمم، چون من نفهمیدم زید می‌شود آن رب النوع؟ اینکه نمی‌شود. چه من بفهمم چه نفهمم زید برای خودش یک وجود دارد و رب النوع هم برای خودش.

کلیت ربطی به فهم و عدم فهم من ندارد. عبارت از این است که یک معنایی در افراد مختلفی بتواند موجود شود. صدق یعنی این.

فقط باید عینیت باشد تا بشود بگوییم. اگر می‌شد عینیت باشد بله می‌شد بگوییم کلی است آن مثال. چون عین زید و عمر و بکر و تقی است.

زید انسان است یعنی آن مثال.

س: در خود عالم اثبات، این کلی در ذهن ما حاکی از کثیرین است.

ج: این اشکال دوم است.

اشکال اول این است که اصلا مقام کلیت مقام فهم ما نیست. واقعیتی است که بعضی از معانی متصف به آن هستند. معنای انسان کلی است یعنی معنایی است که هم در زید است و هم در بکر و ... . مشترک است بین همه. معنای زید جزئی است یعنی یک مصداق بیشتر نمی‌تواند داشته باشد. نمی‌تواند داشته باشد.

کلیت وقتی محقق می‌شود که آن کلی بعینه در افراد باشد.

با این حرفها که آن کلیت درست نشد.

یعنی یا زید است یا عمرو. اما کلی آنی است که هم زید است و هم عمرو. انسان کلی است یعنی حقیقتی است که زید هست عمرو هست بکر هست. همه اینها انسان هستند. اما وقتی احتمال می‌دهید می‌گویید یک چیز است. اما نمی‌دانم چیست. یا زید است. یا عمر. یا بکر.

این کلیت نیست. کلیت آنی است که همه باشد. نه اینکه یکی که نمی‌دانم کدام است.

هر کدام از افراد انسان انسان هستند به نحو استغراق. این غیر این است که بگوییم یکی از اینها انسان است.

همانجا که بحث کلی و جزئی را فرموده. فرموده:

فما قيل إن الكلية و الجزئية في نحو الإدراك- بمعنى أن الحس لقوة إدراكه ينال الشي‌ء- نيلا كاملا- بحيث يمتاز عما سواه مطلقا و يتشخص- (حس شیء را کامل درک می‌کند که از غیرش ممتاز می‌شود و جزئی) و العقل لضعف إدراكه يناله نيلا هينا يتردد ما ناله- بين أمور و يقبل الانطباق على كثيرين- كالشبح المرئي من بعيد بحيث لا يتميز كل التميز، فيتردد بين أن يكون مثلا هو زيدا أو عمرا أو خشبة منصوبة أو غير ذلك و ليس إلا واحدا من المحتملات و كالدرهم الممسوح المردد بين الدراهم المختلفة، و ليس إلا واحدا منها؛ فاسد، (این سخن که کلیت اینطور معنی بشود فاسد است) إذ لو كان الأمر كذلك لم يكن مصداق الماهية في الحقيقة إلا واحدا من الأفراد، (مصداق واقعی یکی است. اما کلیت این بود که همه مصداق باشند. همینطور که زید انسان است عمرو هم برای خودش انسان است) و لكذبت القضايا الكلية، كقولنا: كل ممكن فله علة و كل أربعة زوج، و كل كثير فإنه مؤلف من آحاد (قضایای کلیه هم آن وقت باید اینطور باشد که بر یک فرد صدق کند. اگر موضوع کلیتش به این باشد که یک فرد را بگیرد یعنی قضیه کلیه فقط مخصوص یکی است) و الضرورة تدفعه.

س: آخوند فقط خواسته تقریب به ذهن کند.

ج: ‌بالاخره کلیت درست می‌شود یا نه؟

مثال که برای خودش یک وجود مجرد متشخص دارد. این می‌شود زید؟

س: شاید این اشکال به آخوند وارد نباشد.

ما می‌گوییم این اشکال وارد است. می‌دانیم وارد است. می‌گوییم کلی آن است که می‌دانم بر تک تک صدق می‌کند. شما می‌گویید چون نمی‌دانم احتمال می‌دهم این باشد یا آن.