درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

موضوع: امر / متعلق اوامر و نواهی / حصه

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسۀ قبل پس از آنکه تحلیل حضرت امام از نظریۀ آقاضیاء بیان شد، به تطبیق آن بر عبارات ایشان در کتاب تهذیب الاصول و مناهج الوصول پرداخته شد.

1نقد حضرت امام بر استدلال دوم آقاضیاء بر «وجود سعی»

1.1آنچه گذشت (نقد استدلالِ اولِ آقاضیاء بر «وجود سعی»)

بحث در فرمایشات حضرت امام(ره) در نقد نظریۀ آقاضیاء در باب «حصه» بود. به اینجا رسیدیم که آقاضیاء برای اثبات «وجود سعی» دو استدلال مطرح کردند ـ که مؤید نظریۀ «رجل همدانی» نیز محسوب می‌شوند ـ و حضرت امام(ره) آن دو استدلال را مخدوش می‌داند.

استدلال اول آقاضیاء این بود که ما مفهوم واحدی از خارج انتزاع می‌کنیم. مفهوم واحد، از «منشأ واحد» انتزاع می‌شود. نتیجه اینکه در خارج، جهت جامعِ واحد و مشترکی وجود دارد، که منشأ انتزاعِ مفهوم واحد می‌شود.

حضرت امام(ره) جواب دادند که قبول نداریم که «طبیعی» در خارج، واحد باشد. طبیعی، وقتی در رتبۀ ذاتش دیده شود[1] ، نه وحدت دارد، نه کثرت. طبیعی، فوق واحد و کثیر است؛ اگر به خارج بنگریم، شاهدِ «کثرت عددیِ» طبیعی خواهیم بود، و اگر به ذهن بنگریم، «وحدت نوعیِ» طبیعی را خواهیم دید. در بخش پایانی نیز عبارت بوعلی‌سینا را خواندیم که معتقد بودند طبیعی، هنگام تحقق در خارج، «بذاته» کثرت دارد، نه اینکه طبیعی به خاطر «اضافه» و «تقید» کثرت پیدا کرده باشد.

حتی فلسفۀ مشاء نیز به این مقدار از مسألۀ «ماهیت» ملتزم است. حضرت امام(ره) این فهمِ از ماهیت را با «اصالت وجود» نیز تطبیق دادند و گفتند که از این نظر، فرقی ایجاد نمی‌شود. معنای «معقول اولی» در فضای «اصالت وجود» این است که شئ هم به واسطۀ حیث تقییدی، خارجیت دارد، هم ذهنی است. لذا مسألۀ «وجود ذهنی» اختصاص به معقول اولی دارد. معنای «اصالت وجود» این است که «ماهیت» با حیث تقییدی[2] ، خارجیت یافته است.

علامه طباطبایی نیز در فرع اول «نهایه الحکمه» می‌فرمایند که «وجود»، حیث تقییدی برای تحقق ماهیت است. دقت کنید که در این صورت، معتقد به خارجی‌بودنِ ماهیت خواهیم شد، منتهی به همراه حیث تقییدیِ «وجود». اما معقول ثانی فلسفی چنین نیست. زیرا معقول ثانی فلسفی، حتی با حیث تقییدی نیز خارجیت نمی‌یابد.

حضرت امام(ره) به خوبی به این نکته اشاره داشتند که معنای «اعتباری‌بودنِ ماهیت» این نیست که مسألۀ معقول اولی‌بودن به هم بخورد.[3] «اصالت وجود» نمی‌خواهد این را به هم بزند، صرفاً این انتباه را می‌دهد که خارجیت‌یافتنِ معقول اولی، دارای «حیث تقییدی» است. بنابراین آن تفاوتی که در فلسفۀ مشاء میان معقول اولی و معقول ثانی مطرح می‌شود، تا آخر به قوت خود باقی می‌ماند. کسی نباید توهم کند که «قول به وجود ذهنی» با «اصالت وجود» ناسازگار است!

امام(ره) این نکته را تذکر می‌دهند که دقت کنید که «تعبیر به انتزاع» تعبیر مسامحی است؛ «و أمّا ما أيّدنا به قول الهمداني من حديث انتزاع الواحد عن الواحد، فبعد الغضّ عن أنّ الطبيعيّ ليس من الانتزاعيّات ـ بل من الماهيّات المتأصّلة الموجودة في الخارج تبعا للوجود تحقّقا و تكثّرا، و أنّ معنى موجوديّتها موجوديّتها ذاتا تبعا للوجود، لا موجوديّة منشأ انتزاعها، و أنّ كثرة الوجود منشأ تكثّرها خارجا، لأنّها بذاتها لا كثيرة و لا واحدة، فالكثرة تعرضها خارجا، بمعنى صيرورة ذاتها كثيرة بتبع الوجود خارجا، و الوحدة تعرضها في العقل عند تجريدها عن كافّة اللواحق ـ أنّ الانتزاع هاهنا ليس إلاّ عبارة عن إدراك النّفس من كلّ فرد بعد تجريده عن المميّزات ما تدرك من فرد آخر»[4] ؛ این تعبیر، بسیار تعبیر دقیق و خوبی است که بایستی روی آن تأمل شود. از آنجا که بحث ما فلسفه نیست، این بیانات را بایستی علی‌المبنا پذیرفت. مبنای فرمایش حضرت امام(ره) بر چنین دقتی است که فرق میان معقول اولی و معقول ثانی دست‌نخورده باقی می‌ماند و تعبیر به «انتزاع» نباید رهزن شود.

نتیجه اینکه نبایستی گفت که از خارج، «شئ واحد» گرفته می‌شود، تا به دنبال منشأ واحدی برای آن باشیم. «ماهیت» را نمی‌توان «شئ واحد» دانست، کما اینکه آن را «شئ کثیر» هم نمی‌توان دانست. «ماهیت»، معقول اولی است، و فوق «وحدت» و «کثرت» است که معقول ثانی هستند.

بنابراین استدلال اول آقاضیاء ـ که مؤید اول نظریۀ رجل همدانی بود ـ از دست می‌رود.

1.2استدلال دوم بر «وجود سعی» از طریق «قاعدۀ الواحد»

قاعدۀ الواحد، دو بیان دارد:

1. علت واحد حتماً معلول واحد دارد.

2. معلول واحد حتماً از علت واحد صادر می‌شود؛ چرا که معلول واحد نمی‌شود که از «کثیر بماهو کثیر» صادر شود.

بر این اساس اگر ده نفر سنگی را بلند کنند، بلندشدن سنگ معلول واحدی است که علت واحدی می‌طلبد. آن علت واحد، جهت جامع مشترک میان این ده نفر است. یا اگر ده نفر به زید تیراندازی می‌کنند و زید می‌میرد، «موت زید» معلول واحدی است که مستند به جهت جامع و مشترکِ میان ده‌گلوله‌ای است که به زید خورده است. همین گونه است زمانی که آب در اثر حرارت آتش و تابش نور خورشید گرم شود. در همۀ این مثالها بایستی علت واحدی در میان باشد تا تحقق معلول واحد را توجیه کند، و الّا قاعدۀ الواحد به هم می‌خورد.

1.3اشکالات حضرت امام(ره) بر استدلال دوم آقاضیاء

حضرت امام(ره) چند اشکال وارد می‌سازند:

1.3.1اشکال اول

قاعدۀ الواحد فقط در «بسیط حقیقی» یعنی ذات اقدس اله جاری می‌شود. توضیح اینکه بساطت در مقابل «ترکیب» مطرح می‌شود. انواع مختلفی از ترکیب وجود دارد: ترکیب خارجی، ترکیب مقداری، ترکیب عقلی، و یک نوع ترکیبِ عقلیِ فنی که عبارت است از ترکیب از وجود و ماهیت. خداوند هیچ کدام از انواع ترکیب را ندارد، حتی ترکیب از وجود و ماهیت را، لذا «بسیط الحقیقه» است. چنین ذاتی حقیقتاً «واحد» است و قاعدۀ الواحد فقط نسبت به او جاری می‌شود.[5]

1.3.2اشکال دوم

اگر تنزل کنیم و قائل شویم که قاعدۀ الواحد ناظر به «فواعل و علل الهی» است و کارکرد آن تبیین «صدور مراتب هستی» است[6] ، لذا علاوه بر «بسیط الحقیقه» دیگر فواعل الهی را هم شامل می‌شود. زیرا در این تبیین ما به دنبال «فاعل الهی» یعنی «علت هستی‌بخش» هستیم.

هستی‌بخشی در عالم طبیعت وجود ندارد، و «علل طبیعی» هستی‌بخشی نمی‌کنند. «هستی‌بخشی» مانند کتاب‌دادن نیست، که طرفِ آن قبل از انجام فعل نیز موجود باشد. چنین نیست که معلول محقق باشد، سپس «هستیِ» خود را دریافت کند! زیرا اگر قبلاً محقق باشد، معنا ندارد که بگوییم «هستیِ» خود را از علتش دریافت می‌کند. بنابراین بایستی توجه کرد که «گیرنده» و «شئ داده‌شده» یک چیز هستند؛ گیرنده، همان چیزی است که علت، آن را افاضه کرده است. معنای «ربط یک‌طرفه» و اینکه معلول، عین ‌الربط است، همین است.[7]

اشکال دوم این است که اگر هم قاعدۀ الواحد را ناظر به «علل الهی» و «هستی‌بخش» بدانیم، باز این قاعده در مورد «فواعل طبیعی» نظیر بلندکردن سنگ و کشتن زید و گرم‌شدن آب قطعاً جاری نمی‌شود. تواردِ دو علتِ هستی‌بخش بر «معلولِ واحد» معنا ندارد. معلول و گیرنده، عین شئ داده‌شده است، لذا اگر دو علتِ هستی‌بخش داشته باشیم، سخن گفتن از «معلولِ واحد» بی‌معناست، اما اینها ناظر به «علل هستی‌بخش» است نه «علل طبیعی». بنابراین قاعدۀ الواحد در «فواعل طبیعی» جاری نمی‌شود.

1.3.3اشکال سوم

اگر تنزل کنیم و دو اشکال قبلی را ندیده بگیریم و به بررسی طبیعت بپردازیم خواهیم دید که در عالم طبیعت ـ که نه بساطت داریم، نه هستی‌بخشی ـ با وجودات دارای امتداد مواجهیم، یا مثلاً «زید» را اینگونه می‌بینیم که دارای جسم و روح بخاری است، و برای تحقق موت، بایستی روح بخاری از آن جسم خارج شود. موجوداتی که در عالم طبیعت هستند، دارای کثرت هستند، لذا علیت‌های طبیعی به نحو «تأثیر کثیر در کثیر» کار می‌کنند. زید و بکر و عمرو و خالد هر کدام اثر خاصّ خود را بر «معلولِ دارای امتداد و کثرت» می‌گذارند. این معلول می‌تواند با علل مختلف ـ که هستی بخش نیستند ـ ارتباط داشته باشد. مثلاً نیرویی که علل متعدد وارد می‌کنند بر «ثقل سنگ» غلبه می‌کند و سنگ جابه‌جا می‌شود، یا مثلاً آب ـ که کثرتی دارد مثلاً طبیعیات امروز آن را متشکل از مولکولها می‌داند ـ ارتباطی با خورشید پیدا می‌کند و ارتباطی با آتش. در همۀ این مثالها تحقق «کثیر در کثیر» داریم، نه «واحد در کثیر».[8]

1.4جمع‌بندی

بنابراین حضرت امام(ره) استدلال دوم آقاضیاء را هم مخدوش می‌دانند و آن را ناشی از غفلت ایشان در فهم «قاعدۀ الواحد» یا غفلت در فهم «فاعل هستی‌بخش» و قیاس «بساطت محض» و «فاعل الهی» با «فاعل طبیعی» می‌دانند. حضرت امام(ره) این مثالها را عرفی می‌دانند که نمی‌توان بر اساس آنها مباحث فلسفی را سامان داد.

1.5آنچه خواهد آمد...

جمله پایانی آقاضیاء باقی می‌ماند. اینکه ایشان حصه را ناظر به «خصوصیات فصلی» دانستند، نه ناظر به «خصوصیات فردی». از نظر ایشان خصوصیات فردی، متعلق طلب واقع نمی‌شوند. در لحاظ «انسان»، کاری به خصوصیات «زیدی» یا «بکری» نداریم، اما نسبت به خصوصیاتی که «حیوان» پیدا می‌کند، خصوصیات نطقیِ او مد نظر ماست. حضرت امام(ره) می‌خواهند بگویند که بنا به تحلیل فوق، سخن شما با اشکال مواجه است. زیرا دچار خلط شده‌اید.

در جلسۀ آینده به بررسی این اشکال خواهیم پرداخت. عبارتی که در تهذیب آمده است، روان‌تر است. این عبارت را برای جلسۀ بعد ملاحظه کنید. بر اساس اشکالی که حضرت امام(ره) مطرح می‌کنند، هم استدلال آقاضیاء در «قسم ثانی» از اقسام وضع به هم می‌ریزد، هم فرمایش ایشان در بحث «متعلق اوامر و نواهی» که می‌خواهد حصه را با «خصوصیت فصلی» درست کند، نه با «خصوصیت فردی». فردا این نکته را توضیح خواهیم داد.