درس تمهید القواعد استاد اسحاق‌نیا

موضوع: نظریه مشاء در کیفیت انتشاء نظام هستی از حق تعالی و نقد آن

«و يوجبه ايضاً على النّسق المنتظم في الوجود الخارجي علماً اجمالياً جمعياً لا تفصيلياً، لا لما قيل: ان العلم بالعلَّة، يوجب العلم بالمعلول المباين لها بحسب الوجود على ما ذهب إليه المشّاءون. فانَّ الماهيات و الأعيان الثابتة غير مجعولة و لا معلولة بالذات، و اعتبار كونها معقولة، انّما هو باعتبار كونها غير مغايرة للذات العاقلة في الخارج، فإنها من حيث هي انها [كونها- ظ] مغايرة لها لا تكون موجودة بالفعل هاهنا، و لا معقولة بالمعنى الذي ذهب إليه محققوا المشاءين، و هو كون الشي‌ء حاصلًا للعلَّة القابلة، أو حاصلًا للعلة الفاعليَّة الموجبة المباينة له، فلا يصحّ ان يقال: انّها مفتقرة إليها بحسب احد الوجودين، الغير الفرضيَّين [العرضيّين- ظ]».

أقول: لمّا بيَّن الحقيقة الواحدة بالوحدة الحقيقيَّة و لوَّح على كيفية انتشاء الكثرة الاعتبارية منها (منبِّها- خ) على النظام المحكم في الوجود، يريد ان ينبَّه على مبلغ افهام المشاءين في هذه المسألة و منشأ اوهامهم فيها.

و تقرير ذلك: انَّ ادراك الحقيقة المذكورة لذاتها، كما انه يتضمّن ادراك ساير الصفات على الوجه المذكور، كذلك يوجب إدراكها على النّسق المحكم المنتظم في الوجود الخارجي إدراكا اجمالياً جمعياً لا تفصيلياً، إذ هذه الحضرة ليس لتفاصيل الاحكام فيها مجال أصلًا، كما عرفت غير مرَّة، و ذلك، لأنَّ ظهور الذات بكليتها واحدية جمعيتها التي هي (الذي هو- خ ل) من احدى الصُّور الأربع اللازمة شعورها، لا يمكن تعلُّق الإدراك بها، الا مع نسبة- تأليفية- يوجب تقدُّم بعض الجزئيَّات و تأخير (تأخُّر- خ ل) البعض، و الا لا يتصوَّر الجمعيَّة، و الا احديَّتها.

فهذا هو الموجب بالعلم بالنظام الوجودي، لا ما ذهب إليه المشّاءون، من ان العلم بالعلَّة، يوجب العلم بالمعلول المباين لها بحسب الوجود، فانّهم لما نفوا المشيَّة و الإرادة المرجِّحة للمختار، اضطرُّوا، إلى إثبات صفة للمبدإ، تقتضي ذلك النظام المحكم، يسمُّونها العناية، و هي تمثُّل النظام في علم الباري، الذي هو حضور المعلول الأول عنده، بما اشتمل عليه من المعلولات المتَّسقة (المنسقة- خ ل- المنسبقة- خ ل) المنتظمة من الأزل إلى الأبد، بناءً على انَّ العلم بالعلَّة يوجب العلم بالمعلول المباين، و ذلك لابتنائه على الباطل يكون فاسداً، ضرورة كونه متفرعاً على ان الماهيّات و الأعيان الثابتة من حيث انها مباينة للذات بحسب الوجود، لها وجود لذاتها (بذاتها- خ) مجعولة كانت أو معلولة- على اختلاف الرأيين، و قد عرفت مما سبق، ان الأعيان بهذا الاعتبار ما شمَّت رائحة الوجود، و العدم الصرف، لا يمكن ان يكون مجعولًا و لا معلولًا.

نکته: شارح ظهور در مرحله خارج و فیض مقدس را به 4 قسم تقسیم کردند؛

    • ظهور یا بر حسب شایستگی ذات است: این فقط در انسان کامل است که دو قسم است:

    1. ظهور ذات به وصف جمعیت است مانند « ما رمیت اذ رمیت»

    2. ظهور با وصف جزئی از انسان کامل با الغاء وصف جزئیت مانند ندای شجره برای حضرت موسی

    • و یا بر حسب شایستگی مظهر است: این خود دو قسم است؛

    1. ظهور ذات برای خود مظهر است: همان وجود و ظهوری است که هر مظهری برای خود دارد

    2. برای مظهر دیگری است: مانند محبت و غضب که حق با اسماء لطف و قهر تجلی کند

خلق را با تو چنان بد خو کند    تا تو را ناچار رو آن سو کند

حال نکته این است که؛ آن جایی که ذات برای خود مظهر، ظهور می کند مبدأ تسبیح همگانی موجودات است حال چطور ظهور ذات برای هر مظهری مبدأ تسبیح آن مظهر برای حق می شود؟

توضیح: ظهور ذات برای هر مظهر به معنای وجودی است که آن مظهر دارد و حاجی سبزواری در بحث تقسیم کلام گوید:

ان تدر هذا حمد الاشیاء فاعرف    ان کلماته الیها تُضف

اگر کلمه بودن موجودات را بفهمی و بدانی که هر وجودی کلمات تکوینیه خداوند هستند و کلمات الله و خطابات تکوینی خدایند و در این صورت می توانی معنای حمد و تسبیح اشیاء را نسبت به اشیاء بفهمی در حالی که کلمات اشیاء را به خود اشیاء نسبت بدهی

وجوداتی که اشیاء دارند کلمات و خطابات حق اند اگر به حق نسبت بدهی و با این کلمه و خطاب الهی تکلم تکوینی کرده است با ماهیات و ذوات اشیاء سخن گفته است و اگر این کلمات را به ماهیات و ذوات اشیاء نسبت بدهی در این صورت همان حمد و تسبیح اشیاء نسبت به الله دارند و اشیاء و ماهیات با همین وجوداتی که دارند به شرح و کشف جمال و جلال الهی می پردازند و حمد و تسبیح حق می کنند

پس اگر؛

    • وجودات اشیاء را به حق نسبت بدهی کلمه و خطاب حق است زیرا کار کلمه و خطاب اعراب و اظهار است و این کلمات و خطابات و وجودات اسماء و صفات حق را اظهار می کنند

    • و اگر همین کلمات و وجودات را با ماهیات اشیاء بسنجی حمد و تسبیحی است که اشیاء نسبت به حق تعالی دارند و حمد هم اظهار کمال محمود است.

خلق را چون آب دان صاف و زلال    و اندر آن تابان صفات ذو الجلال

شارح فرمود: ظهوری که حق برای هر مظهری دارد مبدأ و منشأ تسبیحی است که هر موجودی برای حق تعالی دارد

این توضیح این بخش از سخن شارح بود و اکنون به فصل جدید می پردازیم.

بعد از آن که مصنف کیفیت تفرع و انتشاء کثرات که اعتباری بر ذات را بر ذات بیان کردند در این فصل نظر مشائیان را در این باره بیان می کنند و مبنای نظر ایشان را خاطر نشان می سازند

خشت اول گر نهد معمار کژ    تا ثریا می رود دیوار کژ

در بحث توحید گذشت که حکما برای حق تعالی وجودی قایل اند و چون ایشان خشت اول را کژ نهادند و بنیان را درست در نیاوردند این خطا در فروعات این مسأله تأثیر گذار است از جمله کیفیت تفرع و انتشاء کثرت از ذات

اما این که برای غیر حق تعالی وجودی قایل اند یا به این است که؛

    • ماهیات را معلول می دانند یعنی مجعول را اتصاف الماهیة بالوجود می دانند مانند مشائیان یعنی حق تعالی ماهیت را متصف به وجود می کند و لباس وجود به آن می پوشاند

    • و یا ماهیات را مجعول می دانند مانند اشراقیون

به هر حال مشاء و اشراق وجودی برای اشیاء و اعیان و ماهیات در مقابل حق تعالی قایل اند

و عند مشائیة حقایق    تباینت و هو لدی زاهق

مشاء قایل به تباین وجودات اند و چون در این مسأله ی زیر بنایی چنین رویکردی دارند همین نظر ایشان در کیفیت انتشاء کثرت از حق تعالی تأثیر می گذارد که چگونه این نظام عالم از حق تعالی صادر شده است

بیان مشاء در صدور عالم: حق تعالی اراده زاید بر ذات ندارد و در افعالش هم غرضی ندارد یعنی فعل حق تعالی معلّل به غرضی ورای ذاتش نیست حق تعالی در فعلش غایت و غرضی جز خودش ندارد و مانند ما نیست که در افعالمان یک کمال و غرضی غیر از خود را جستجو می کنیم و اراده در ما ایجاد می شود و آن فعل را برای رسیدن به آن غرض انجام می دهیم اما چیزی بالاتر از حق وجود ندارد تا خدا بخواهد با انجام و فعلی به آن بالاتر از خود برست و آن غرض و هدف او باشد.

در این صورت علم حق تعالی به نظام کل سبب و منشاء پیدایش نظام می شود که این علم را هم علم عنایی می گویند علمی که حق تعالی به نظام کل دارد این علم هم یا؛

    • به واسطه صُوَر مرتسمه اشیاء که ارتسام در ذات دارند

    • و یا به واسطه حضور عقل اول در پیشگاه حق است عقل اولی که صور اشیاء در نزد او حاضرند ثالیس ملطی به این نظر قایل است

دلیل این نظر این است که حق تعالی علت اشیاء است و به خود علم دارد و علم به علت هم مستلزم علم به معلول است لذا خدا به نظام عالم علم دارد و این علم هم سبب پیدایش نظام است پس دلیل مشاء 3 مقدمه دارد؛

    1. ذات علت اشیاء است

    2. ذات به خودش عالم است

    3. علم به علت مستلزم علم به معلول است

این علم خدا را "علم عنایی" می گویند و سبب پیدایش عالم و علم معلول آفرین است

مصنّف در این فصل می فرماید: این دلیل باطل است و لذا آن نظری هم که مبتنی بر این دلیل است باطل می باشد

علت بطلان: زیرا دلیل مشاء مبتنی بر همان دیدگاه غلطی است که در مسأله توحید دارند که برای اشیاء در مقابل وجود حق، وجودی قایل اند در حالی که چنین وجودی برای اشاء به طور مستقل منتفی است تا بگویی حق تعالی علت این اشیاء است و هم به خود علم دارد و علم به علت مستلزم علم به معلول است و همین علم سبب پیدایش اشیاء است اصل مسأله منتفی است

حقیقت و واقعیت همان دیدگاه عرفا در تفرع کثرت بر ذات دارند و در 2 فصل قبل گذشت و خلاصه اش این است:

یکی از 4 صورتی که در فصل قبل گذشت؛ ظهور حق تعالی در خارج 4 صورت دارد، یکی این بود که حق تعالی به احدیت جمعیت خود ظهور کند که همان انسان کامل است مانند « ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی » است این ظهور مستلزم شعور حق به مجموعه نظام است زیرا؛

    • اگر شعور حق نباشد احدیت به هم می خورد

    • و اگر شعور به مجموعه نظام نباشد جمعیت به هم می خورد

احدیت و جمعیت یعنی ذات یگانه جامع و ظهور حق؛

    • در این مرتبه مستلزم شعور ذات است تا آن احدیت درست شود

    • شعور به مجموعه موجودات تا آن جمعیت درست شود

    • شعور و ادراک ذات به مجموعه نظام باعث ظهور این نظام می شود و سخن از ظهور و تجلی است نه وجودی در مقابل حق

این دیدگاه عرفا است و لذا مصنف در فصول گذشته فرمود: ادراک ذات نسبت به ذات، مستلزم ادراک ذات به صفات و مظاهر صفات است

و حالا می فرماید: مستلزم نظامی است که ممکنات دارند یعنی خدا به نظام هستی در رتبه ذات علم دارد اما هنوز به خارج نرسیده خدا علم ذاتی و اسمائی دارد؛ علم اجمالی در عین کشف تفصیلی در مرتبه ذات احدیت است و خدا در ذات خود همه چیز را می بیند از جمله تفاصیل این تعینات و تفصیلات را می بیند یعنی خدا علم تفصیلی هم دارد منتهی هنوز به خارج نرسیده است .

علم تفصیلی به خود این تعینات و نظام در مرتبه ذات خود علم دارد زیرا این ها ظهورات ذات و شؤونات ذات است نه این که مقابل ذات باشد کما این که مشاء می گوید.