درس تمهید القواعد استاد اسحاق‌نیا

موضوع: بیان ذات حق تعالی به نظر عرفا

«و متى عرفت هذا، فنقول: انّ من الأولى الأوجب، ان يجعل الكون الحقيقي العيني، الكون المطلق الذي يحيط بسائر المتعيِّنات، و ان نجعل المتعيَّنات من حيث هي متعيّنات، معانى عقليَّة و طبايع مأخوذة، مع اضافات و نسب اعتباريَّة.

أقول: بعد فراغه من إثبات المسألة على ما هو المطلوب و ردّ بعض المذاهب الموهمة للمستبصر الطالب بحيث يتفطّن لبطلانه بانّه مزالّ اقدامهم في تلك المسألة و ازاحة ما يوجب اقدامهم على تلك الخطيئة من الشبهات القويَّة و الشكوك الجليّة التي لا يتخلَّص منها الا العقول السليمة و الأذهان المستقيمة بعد تلطيف من السِّر و تدقيق من النظر مع ما يكون له اعانة من قبل الحدس المبين و حظّ من جهة الذوق و اليقين، يريد ان يبيّن اصل الإجمال الحقيقي و الإطلاق الذاتي، حتى يؤسَّس عليه كيفيَّة تفرُّع‌ (تفريع- خ) التفاصيل الأسمائيَّة عنه تتميماً لما هو بصدده و وفاءً بما التزمه من بيان التوحيد على عرف التحقيق الذي لا بدَّ له من الجمع بين التفرقة و الجمع و التبرئة (و التنزيه- خ ل) عن التنزيه و التشبيه كما هو مقتضى حقيقة التوحيد حسبما نبَّه عليه‌ الصادق «عليه السلام»: «ان الجمع‌ بلا تفرقة زندقة، و التفرقة بدون الجمع تعطيل، و الجمع بينهما توحيد» فقال، ان من الاولى الأوجب ان يجعل الكون العيني، الحقيقي العيني، هو الكون المطلق المحيط بسائر التعيُّنات (المتعيِّنات- خ) و بيان ذلك، انّه لما تقرَّر فيما سبق من البيان، ان الكون العيني هو القائم بنفسه المقوِّم لسائر ما يقارنه من الماهيّات المتعيَّنة و هي من حيث انّها كذلك انّما هي معان عقليَّة و طبايع مأخوذة مع اضافات و نسب اعتباريَّة لا وجود لها الا بالاضافة إلى الكون العيني، فلا شك انّه اولى بان يجعل الكون المطلق الواجب من تلك التعيُّنات (المتعيِّنات- خ ل).

بعد از بیان نظر عرفا و مشاء و رد نظریه مشاء در این فصل و فصل بعدی، مصنف قصد دارند تا ذات حق تعالی را به نظر عرفا بیان کنند و بعد از فصل 24 کیفیت تفرّع تفاصیل اسماء را بر ذات بیان می کنند اما این که در این دو فصل به بیان ذات حق تعالی به نظر عرفا می پردازند از این روی است که؛ توحیدی که عرفا به آن قایل اند جمع بین تفرقه (کثرت) و جمع (وحدت) است به عبارت دیگر تنزیه حق تعالی از تنزیه و تشبیه از هر کدام به تنهایی است

در حقیقت چند رویکرد در این مورد وجود دارد:

    • عرفا ذو العینین اند و دو چشم دارند هم وحدت و ذات وحق تعالی را می بینند و هم کثرات را می بینند

    • اما عده ای فقط کثرت را می بینند که تعطیل عالم از صانع است

    • عده ای هم فقط جمع و وحدت را می بینند این نیز بی دینی و زندقه است زیرا اگر کسی کثرت را نبیند کمالات حق را انکار می کند و این به انکار حق بر می گردد زیرا خدای فاقد کمال که خدا نیست کسی که کثرت را انکار کند فاعلیت حق را انکار کرده است فاعلیت حق عین ذات اوست و لذا این فرد سر از انکار ذات در می آورد

اما عارف وحدت و کثرت را باهم می بیند به تعبیر دیگر عارف فقط به تنزیه حق نمی پردازد و فقط ذات را نمی بیند و یا فقط به تشبیه حق نمی پردازد و فقط کثرات و ممکنات را نمی نگرد؛

دو چشم فلسفی چون بود احول    ز وحدت دیدن حق شد معطل

ز نابینایی آمد راه تشبیه    ز یک چشمی است ادراکات تنزیه

مانند مُشبِّه و مُجسِّمه که اهل تشبیه اند و ذات را به اجسام و ممکنات تشبیه می کنند و در حقیقت، به ذاتی باور و اعتقاد ندارند این افراد کور اند و در دعای عرفه آمده « عمیت عین لاتراک »

و اگر کسی ذات حق را منزه از کثرات ببیند به این معنا که کثراتی نبیند و انکار آن کند و فاعلیت ذات نسبت به کثرات را نبیند او نیز تک چشم است اما عارف دو چشم دارد و تنزیه و تشبیه بین است مانند این آیه شریفه که جمع بین تنزیه و تشبیه شده است: « لیس کمثله شیئ و هو السمیع و البصیر »

شارح عبارتی را از امام صادق در این رابطه نقل می کنند که اساتید این روایت را در جوامع روایی ندیده اند اما مضمون روایت درست است: «ان الجمع‌ بلا تفرقة زندقة، و التفرقة بدون الجمع تعطيل، و الجمع بينهما توحيد» این توحید عرفانی است لذا مصنف در این دو فصل 22 و 23 نظریه عرفا را درباره ذات بیان می کند

فرق بین دو فصل: در فصل22 سخن بر روی وجود خارجی است و در فصل 23 می گوید: وجود خارجی همان ذات حق تعالی است پس مطلب دو فصل یکی است و این است که:

موجود توئی علی الحقیقه    باقی نِسَبند و اعتبارات

ممکنات هم ماهیاتی دارند که اعتباری اند اما اعتباری نفس الامری یعنی منشأ انتزاع خارجی دارند اما ما باِزای خارجی ندارند و مانند انیاب اغوال است به تعبیر فنی خارج ظرف نفس ماهیات است نه ظرف خودشان و فقط منشاء انتزاع خارجی دارند وجودات ممکنات هم اشراقات حق و اضافات اشراقیه اند و نِسَب اشراقیه تجلی و ظهور و حق و پرتو شعاع و درخشش نور وجود اند که با انتساب وجود و نورش به ماهیت این وجودات ممکنات بوجود آمده اند. مانند اشراق خورشید که سبب دیده شدن اشیاء در اتاق می شوند اشیاء وجودات ممکنات اند و خورشید وجود است و پرتو آن هم، نسبت خورشید به ماهیات است اشراق هم در خارج است اما اگر خورشید به افق دیگری رفت و یا روزنه ی نور مسدود شد کثرتی نمی ماند کثرت حقیقی نیست و به خارج نمی رود تشکیک در وجود نیست در اضافات وجود و در حمل مفهوم بدیهی وجود است.

مصنف در این فصل نامی از ذات نمی برد فقط می گوید: وجود مطلق و مشترک و کلی و عام منحصر به مفهوم وجود نیست کما این که برخی از مشاء قایل به اعتباریت وجود اند و برای وجود در خارج تحققی قایل نمی باشند و اصالت را از آنِ ماهیات می دانند بیشتر مشائیان هم که قایل به اصالت وجود اند وجود را در خارج به حقایق متباینه می دانند .

این رویکرد غلط است و وجود مشترک و عام و شامل منحصر در مفهوم عام بدیهی وجود نمی شود چنان چه مشاء این باور را دارند که برخی وجود را اصیل نمی دانند و دیگران هم وجودات را در خارج حقایق متباین می دانند و لذا در خارج وجود مطلوب کلی و شامل و عام نداریم

اما مصنف در این فصل این رویکرد مشاء را بر نمی تابد و اذعان دارد: وجود خارجی سعه و احاطه دارد و تمام موجودات را شامل می شود و موجودات وجوداتشان اضافات و نسب اشراقی همان وجود خارجی اند و ماهیات و تعینات آن ها هم اعتباری است در فصل 23 می گوید: این وجود سِعی اطلاقی که شامل همه موجودات است همان ذات حق تعالی است.

اشراق همان وجود و مطلق است با اضافه قیدی که به اضافه یافته است.

مصنف در این فصل نظر عرفا را با تعبیر "اولی" بیان می کند یعنی اولی و بهتر این است که این گونه بگوییم نه آن طوری که مشاء می گوید و شارح این سؤال را مطرح می کند که این تعبیر از چه روی است؟ و چرا باید گفت: بهتر است؟ در حالی یا این نظر عرفا درست است و یا آن؟ نه این که نظر مشاء خوب است و نظر عرفا بهتر، بلکه یکی درست است و باهم جمع نمی شود که؛

    • بگویی: ماهیات در خارج اصالت دارند و اگر وجودات اصیل اند حقایق متباین اند و فقط مفهوم وجود است که بر همه آن ها حمل می شود

    • و یا بگویی: حقیقت وجود خارجی واحد به وحدت شخصیه واحد است و نه به وحدت عددی بلکه به وحدت اطلاقی و حقه حقیقیه که عرفا به آن باور دارند

در جواب تعبیر مصنف شارح سه وجه بیان می دارند:

وجه نخست: بر اساس قوانین فن خطابه "اولی" مشتمل بر سرزنش است زیرا با این تعبیر مصنف می گوید: نظر مشاء خوب نیست و خوب است این طور بگوییم که عرفا می گویند تا در این صورت، بر اثر این سرزنش و تعییر حکیم مشاء به خود بیاید و از نظرش بر گردد

وجه دوم: سطح درک مشائی بیش از این نیست و لذا نباید باکسی به جهت فهم پایین، با او در افتاد

هر چه گفتم هم به قدر فهم توست    مردم اندر حسرت فهم درست

زیرا که؛

تو را چنان که تویی هر نظر کجا بیند    به قدر بینش خود هر کسی کند ادراک

ابویوسف یعقوب ابن اسحاق کندی معروف به فیلسوف عرب می گوید:« ادراک المفاض للمفیض علی قدر الافاضه لا علی قدر المفیض » هر کس به اندازه بهره ی وجودی خود ادراک می کند و نباید انتظار داشت که همه توحید را در سطح فهم عرفا درک کنند نوع مردم اجسام را می بینند البته رنگ و عوارض را می بینند نه جوهر جسم را و در عین حال از نور غافل اند نوری که با واسطه آن اشیاء را می بینند.

وجه سوم: این عقیده مشاء از سنخ وجود است و وجود هم تجلی حق است و لذا عقیده مشاء هم از تجلیات حق است و نباید از این منظر آن را انکار کرد و عارف از این منظر هیچ اعتقادی را انکار نمی کند لذا معروف است که: « عقیدة العارف هیولی الاعتقادات » باور عارف همه صور اعتقادات گوناگون را می پذیرد اما از این منظر که، به عنوان تجلی حق می بیند.