درس تمهید القواعد استاد اسحاق‌نیا

موضوع: بررسی اینکه تعین واجب نفس حقیقت واجب است

قال14:

«ثمّ ان معنى كون تعيُّنها نفسها في الأعيان، هو انّها يمتاز عمّا عداها بنفسها لا بصفة زائدة عليها في الأعيان، و لا يلزم من هذا ان يكون نفسها هي الشخصيَّة بعينها، و الا امتنع ان يكون عاقلًا لنفسها و لغيرها.

ثمَّ انّها بنفسها يفيد لنفسها، ما يفيد شخصيَّة الشخص له، بالنسبة إلى غيره من الاشخاص الباقية من النوع».

أقول: هذا إشارة إلى بيان انتفاء الصورة الثانية من الصور الأربع عن الطبيعة الملزومة بوجه يعلم منه معنى قول المحققين عن آخرهم، ان تعيُّن الواجب نفسه، و لذلك طوى التصريح بكون التعيُّن مقتضى الذات على ما هو المصرَّح به في الصورة المذكورة، لأنَّه يستلزمه على ما لا يخفى.

و تقرير ذلك، ان معنى قولهم، تعيُّن الواجب نفسه في الأعيان، هو انَّه بنفسه ممتاز عن ساير ما عداه، لا انَّه يقتضي صفة زائدة خارجة بها يمتاز عمّا عداه، و الا يلزمهم الوقوع فيما هربوا منه، و هو احتياج الواجب إلى امر خارج عن ذاته.

ثمَّ انّه يمكن ان يتوهم هاهنا، ان ذات الواجب حينئذ، يلزم ان يكون عبارة عن مجرد الشخصيَّة، فانّه لو كان مرادهم بكون تعيُّن الواجب نفسه ان يكون بنفسه في الامتياز عن ساير ما عداه مستغنياً، للزم ان يكون الواجب هو الشخصيَّة التي هي عبارة عن الهويَّة (الهذيَّة- خ) الخارجيَّة، و حينئذ، يمتنع ان تكون عاقلة لنفسها و لغيرها، إذ من البيِّن، ان الهويَّة (الهذيَّة- خ ل) الخارجيَّة انّما هي الهيئة الاجتماعية الحاصلة من اللوازم و العوارض النسبيَّة اللاحقة للشي‌ء بالقياس إلى الأمور الخارجة عنه في الخارج، حتى يمكن ان يكون مميِّزاً (متميِّزاً- خ ل) له مما عداه فيه، و لا شك ان امثال هذه الطبايع مستحيل ان تكون محلًا للجواهر المدركة و الصور المعقولة منها. و قوله: و لا يلزم. إشارة إلى دفع هذا التوهُّم.

ثمَّ انّه لما أبطل ان يكون نفس الواجب هي الشخصية، أراد ان يبيِّن معنى قولهم، ان التعيّن نفس الواجب على ما هو الحق عندهم، و هو ان معناه انّه يفيد نفس الواجب ما يفيد شخصيَّة الشخص له بالنسبة إلى غيره من الأشخاص الباقية.

بحث بر سر این بود که بر فرض، با حکمای مشاء در پذیرش طبیعت ملزومه مطلق وجود در باب حقیقت واجب مماشات شود و مانند مشاء بگوییم واجب وجود خاصی در مقابل وجودات خاصه دیگر است در این صورت باید این وجود خاص که حقیقت وجود را تشکیل می دهد و از آن تعبیر به طبیعت ملزومه مطلق وجود می شود امکان نداشته باشد که دارای افرادی در ذهن و خارج باشد در این صورت باید در قالب یکی از 4 صورتی که سابقا مطرح شد دارای افرادی نباشد؛

صورت اول: تعین واجب نفس و عین حقیقت واجب باشد تا واجب دارای افرادی نباشد در فصل 12 این صورت نفی شد یعنی نمی شود تعین واجب نفس واجب باشد زیرا تعین عارض است و عارض محتاج به عروض معروض است اما حقیقت واجب هیچ گونه نیازی به غیر ندارد.

صورت دوم: در این فصل این فرض نفی می شود که اگر واجب ممکن نباشد که دارای افرادی در ذهن و خارج باشد باید تعین واجب لازم حقیقت واجب باشد و به تعبیری باید تعین واجب مقتضای نفس حقیقت واجب و به آن چسبیده باشد در این صورت امکان وجود فرد دیگری را برای واجب می گیرد در اینجا بیان می شود که تعین نمی تواند لازم حقیقت واجب باشد زیرا در این صورت واجب تعالی در تعین خود محتاج به غیر خود می شود زیرا تعین را لازم واجب می دانی نه عین آن و تعین غیر واجب می شود و واجب باید در تعین و تشخص خود محتاج به غیر باشد و این را مشائیان بر نمی تابند.

نفی این فرض را مصنف در این فصل به صراحت نمی فرماید بلکه التزاما و استلزاما و ضمنا این صورت را از طبیعت ملزومه مطلقه وجود نفی می کنند ایشان در این فصل نظر عرفا را مطرح می کنند مبنی بر این که تعین واجب نفس حقیقت واجب است بنا بر آن چه توضیح می دهیم و لازمه آن عبارت از این می شود که تعین واجب به یک صفت زاید بر واجب در خارج نیست یعنی با قول عرفا استلزاما صورت دوم هم از طبیعت واجب نفی می شود

نظریه عرفا: تعین واجب نفس حقیقت واجب است نه این که تعین واجب به واسطه یک صفتی باشد که در خارج زاید بر حقیقت واجب است.

برای روشن شدن این عنوان بحث و مدعا باید به 6 محور توجه کرد؛

پس مدعا این است که تعین واجب نفس حقیقت واجب است آن هم نه به صفت زاید بر حقیقت واجب در خارج مانند تعین غیر واجب و در این مرحله بحث دو بخش می یابد؛

    1. بخشی مربوط به خود واجب که تعین و تشخص واجب در آن بررسی می شود

    2. بخشی مربوط به تعین غیر واجب یعنی ممکنات دیگر که نفس و عین حقیقت آن ها نیست بلکه بواسطه صفتی زاید بر ذات آن ها در خارج است

مثال: بر این که تعین و تشخص ممکنات به صفتی زاید بر ذات و حقیقت آن هاست مانند این که زید به عنوان یکی از افراد انسان تعین و تشخصش به حقیقت انسانیت زید نیست بلکه به مشخصات و عوارض مشخصه است مانند کم و کیف و متی و اضافه و ... انسان کم و کیف و این و ...مخصوصی می یابد تا زیذ می شود و این ها هم زاید بر حقیقت زید است.

برای توضیح این مسأله 6 مطلب بیان می گردد؛

مطلب نخست: همان کاری که مشخصات با مانند زید می کنند و همان نقشی که در زید دارند همان را حقیقت واجب با واجب ایفاء می کند؛ مشخصات مانند کم و کیف و این و متی باعث تعین و تشخص و شخصیت و جزئیت آن می شوند و فردی از حقیقت انسان مانند زید محقق می گردد همین نقش را درباره حقیقت واجب نفس و خود واجب ایفاء می کند زیرا حقیقت واجب عین و نفس خود اوست

مطلب دوم: تعین مثل زید در مقابل اشتراک و کلیت است یعنی انسان گاهی تشخص و تعین و فردیت دارد که زید می شود و گاهی هم کلیت دارد که انسان می شود اما تعین و تشخص واجب در عین اشتراک و کلیت است و وحدت او در عین کثرت است.

قبلا گفته شد وحدت واجب وحدت حقیقیه حقه و جمعیه و جامعه کثرات و در مقابل کثرات نیست بلکه کثرات را زیر پوشش خود قرار می دهد لذا تعین زید با تعین واجب فرق دارد تعین و وحدت و تشخص در زید در مقابل اشتراک و کلیت و کثرت است اما در واجب در عین کثرت و اشتراک است

مطلب سوم: تعین غیر واجب تعین تقابلی است و تعین در واجب تعین احاطی است که بنا بر این تعین؛

غیرتش غیر در میان نگذاشت    لاجرم عین جمله اشیاء شد

در این نوع تعین دیگر تعین تقابلی ندارد

تعین تقابلی: صفتی برای متعین ثابت است و مقابل آن صفت برای مقابل آن متعین، ثابت است مثلا صفت بیاض برای انسان رومی ثابت است و سواد در مقابلش برای زنگی در مقابل آن ثابت است لذا رومی و زنگی مقابل هم اند

تقابل احاطی: یک صفتی که صفت سعه و احاطه و کلیت است برای متعین ثابت است و برای غیر آن متعین، ثابت نیست صفت احاطه برای واجب ثابت است و برای غیر او ثابت نیست.

مطلب چهارم: تعین غیر واجب زاید بر ذات متعین است اما تعین واجب زاید بر ذات متعین نیست مثلا تعین زید زاید بر حقیقت انسانیه است زیرا تعین غیر واجب؛

    • یا به نِسَب (اعراض نسبیه که 7 عرض است) است زیرا در تعریف و معنا و مفهوم آن ها، نسبت مأخوذ است مانند متی که نسبت به زمان است و اَین که نسبت شیئ به مکان است

    • و یا به مبادی نِسَب (که کم و کیف ) است که خود نسبت نیستند اما مبدأ نسبت می شوند و باعث می شود نسبتی بین زید و کم مخصوص پیدا شود.

وقتی تعین غیر واجب مانند زید به نسب و مبادی نسبت شد زید کم و کیف نیست زید جوهر است و این ها عرض اند لذا تعین زید زاید بر ذاتش می شود اما تعین واجب این گونه است که اگر از واجب گرفته شود ذاتش منتفی می شود احاطه ای که واجب به همه چیز دارد که « انه بکل شیئ محیط » و این احاطه بائی است نه احاطه علائی

مطلب پنجم: با حفظ تعین غیر واجب که به واسطه مشخصات است تعقل امکان ندارد زید با انحفاظ تعینی که دارد و با مشخصات و اعراض است با حفظ این ها نه می تواند خود را تعقل کند و نه غیر خود را زیرا عوارض مانع تعقل اند انسان اگر بخواهد خود را تعقل کند باید در افقی برتر از این مشخصانت و عوارض قرار بگیرد و بنا بر این مطلب اگر تعین واجب مانند غیر خود باشد دیگر امکان ندارد تا واجب خود را تعقل کند زیرا تعقل با عوارض و مشخصات راست در نمی آید

مطلب ششم: اساسی ترین مطلب این است که نسبت واجب به ممکنات مانند نسبت کلی به جزئی و نسبت کل به اجزاء است منتهی با این توضیح که نظر مشاء با حکما در باب کلی طبیعی فرق می کند و باید نظر حکما در باب کلی طبیعی روشن شود که عبارت است از؛

نظر حکما در باب کلی طبیعی: کلی طبیعی منتَزَع از افراد می باشد و در وجودش محتاج افراد است انسان از زید و عمرو انتزاع می شود و با وجود آن ها وجود پیدا می کند « و الحق اَنّ وجود کلی الطبیعی موجود بوجود اشخاصه »

حکما بر این باورند که تمام کلی طبیعی در یک فرد هست یعنی تمام انسان در زید و عمرو و... موجود است

نظر عرفا در باب کلی طبیعی: اما عرفا بر این باورند که کلی طبیعی همان ذات و افراد است و به عبارتی همان مظاهر که ممکنات است کلی طبیعی می باشد بنابرین در دیدگاه عرفا؛

اولا: کلی طبیعی انتزاعی نیست

ثانیا: اصیل است و خارجیت دارد

ثالثا: محتاج به وجود فرد نیست

رابعا: بلکه این فرد است که محتاج به کلی طبیعی است

خامسا: کلی طبیعی اصل و افراد فرع آن هستند یعنی افراد در وجودشان محتاج وجود کلی طبیعی می باشند البته کلی طبیعی هم در ظهورش افراد را می خواهد و عرفان ابایی ندارد که در این جا تعبیر به احتیاج کند اما علامه طباطبایی می فرمایند: من مدتها نسبت به رابطه کلی با افراد فکر می کردم که چه تعبیری مناسب این رابطه است تا این که به این شعر حافظ بر خوردم:

سایه معشوق بر عاشق، اگر افتد چه شد؟    ما به او محتاج بودیم، او به ما مشتاق بود

لذاست که گفته اند:

وجود تو ز من است و ظهور من از تو    فلستَ تظهر لولای، و لم اکن لولاک

یعنی کلی طبیعی با تعین هر متعینی متعین می شود هر چند خودش در حد ذات تعینی ندارد البته مراد تعین تقابلی است که کلی طبیعی ندارد اما تقابل احاطی را دارا می باشد

سادسا: کلی طبیعی در نظر عرفا تمام افراد است اما یک فرد تمام کلی طبیعی نیست و از همین جا کل و جزء بین ذات و مظاهر پیدا می شود اگر من نباشم ظهوری برای تو نیست و اگر تو نباشی وجودی برای من نخواهد بود

اگر ز جانب ما ذلت و نیاز نباشد    جمال روی تو را هیچ عز و ناز نباشد

ای مصور! صورت یار مرا بی ناز کش    چون به نازش در رسد بگذار من خود می کشم

ما از ذات مطلقه و هویت غیبیه هیچ نشان و آدرسی نداریم « لا یدرکه بُعد الههم و لا تناله غوص الفطن » و تمام این مباحث نهایت تیر رس ذات احدیت است و اولین مرتبه معرفت به ذات غیبیه و هویت غیب الغیوبی از احدیت آغاز می شود

کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست    آن قدر هست که بانگ جرسی می آید

حضرت علی ع فرمودند: « لم یحجبها عن واجب معرفته » به حد لازم می توان به حضرت حق تعالی معرفت یافت و در پس پرده این تعینات « جهان را صاحبی باشد خدا نام » که این را هم از مجرای ذات احدیت می توان یافت آنجا قُرقگاه و منطقه ممنوعه است اولین وجه معرفت مرتبه معرفت احدیت است که منتهی مرتبه معرفت هم همان است آن گاه که در همین مرتبه که اوصافی از قبیل وجوب و وحدت و مبدأئیت و اطلاق و علم ذاتی در این مرتبه پیدا می شود یعنی وقتی ذات غیبیه را رصد معرفتی می کنیم تا بگوییم ذات اطلاق دارد و واحد است و عالم به خود اشیاء می باشد و علم اجمالی در عین کشف تفصیلی دارد که تعین اول است، همه از کانال و ممر ذات احدیت صورت می گیرد

در پایان شارح به سری از اسرار مستوره توحید می پردازد و معنای این سخن از امام سجاد ع روشن می شود که « ان الله علم فی آخر الزمان یکون اقوام متعمقون فانزل الله تعالی سورة قل هو الله احد و سورة حدید الی قوله تعالی (تا آیه 6) و من راعی وراء ذالک فقد هلک » (توحید صدوق ادنی معرفت توحید)

در آیه « لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد » دو نوع از انواع وجود تقابلی را درباره حق تعالی نفی می کند انواع تقابل 4 تا است

    • بین وجود و عدم:

    1. تقابل بین سلب و ایجاب

    2. تقابل بین عدم و ملکه

    • در دو امر وجودی:

    1. تضایف: که تعقل هر کدام وابسته به دیگری است مانند «لم یلد و لم یولد»

    2. تضاد: که در تصور و استدلال کفو هم اند

سرّ این آیه این است که از این آیه در نفی اثنینیت و غیریت استفاده می شود وجود یعنی حق تعالی مقابل ندارد و همین حکم ذات را صفات هم دارد « فوق کل ذی علم علیم »

دست بالای دست بسیار است    در جهان پیل مست بسیار است

اما در این جا علیم، علم احاطی خداست و بالاتر از آن دیگر علمی نیست و هکذا قدرت خداوند « و هو القاهر فوق عباده » و « ید الله فوق ایدیهم »