درس اصول استاد حمید درایتی

موضوع: اصل برائة/وجوب احتیاط /نسبت بین ادله

        ◦ بنابر قبول قاعده انقلاب نسبت — تغییری در جمع بین روایات به وجود نمی‌آید، یعنی روایات دال بر برائت (مانند حدیث رفع) با روایات وجوب احتیاطی که اختصاص به شبهات حکمیة دارد (مانند مقبولة عمر بن حنظلة) رابطه‌ی عموم و خصوص من وجه خواهد داشت (حدیث رفع اعم از شبهات حکمیة و موضوعیة است اما شامل شبهات حکمیة قبل از فحص نمی‌شود، درحالی که مقبولة عمر بن حنظلة اعم از شبهات حکمیة قبل از فحص و بعد از فحص است اما شامل شبهات موضوعیة نمی‌شود)، که بعد از تعارض و تساقط در نقطه‌ی مشترک (شبهات حکمیة بعد از فحص)، باید به عام فوقانی مراجعه کرد که آن دسته از روایات احتیاطی خواهد بود که دلالت بر وجوب احتیاط در مطلق شبهات می‌کند (مانند أخوک دینک فاحتط لدینک).

    • اگر خروج شبهات قبل از فحص و مقرون به علم إجمالی از ذیل روایات برائت (مانند حدیث رفع) براساس وجود مخصّص منفصل (مانند روایات وجوب تعلّم) باشد:

        ◦ بنابر عدم قبول قاعده انقلاب نسبت — روایات دال بر برائت (مانند حدیث رفع) با روایاتی که دلالت بر وجوب احتیاط در مطلق شبهات می‌کند (مانند أخوک دینک فاحتط لدینک)، تعارض و تساقط خواهد داشت و طبیعتا باید به روایات وجوب احتیاط در خصوص شبهات حکمیة (مانند مقبولة عمر بن حنظلة) رجوع نمود.

        ◦ بنابر قبول قاعده انقلاب نسبت — اولا باتوجه به اینکه روایات وجوب احتیاطی که اختصاص به شبهات حکمیة دارد (مانند مقبولة عمر بن حنظلة)، اخص مطلق از روایاتی است که دلالت بر برائت در اعم از شبهات حکمیة و موضوعیة دارد (مانند حدیث رفع)، آن را تخصیص می‌زند و برائت اختصاص به شبهات موضوعیة پیدا می‌کند. ثانیا باتوجه به اینکه روایات دال بر برائت (مانند حدیث رفع)، اخص مطلق از روایاتی است که دلالت بر وجوب احتیاط در مطلق شبهات می‌کند (مانند أخوک دینک فاحتط لدینک)، آن را تخصیص می‌زند و وجوب احتیاط را منحصر به شبهات حکمیة می‌نماید. ثالثا باتوجه به اینکه برای روایات دال بر برائت (مانند حدیث رفع)، مخصّص منفصلی وجود دارد که برائت را اختصاص به شبهات بعد از فحص می‌دهد، نسبت روایات برائت پس از تخصیص با روایات وجوب احتیاطی که اختصاص به شبهات موضوعیة پیدا کرده است، عموم و خصوص من وجه خواهد بود (روایات برائت اعم از شبهات حکمیة و‌ موضوعیة است ولی اختصاص به شبهات بعد از فحص دارد، اما روایات احتیاط اعم از شبهات قبل و بعد از فحص است ولی اختصاص به شبهات موضوعیة دارد) که مجرای تعارض و تساقط است و پس از آن باید به روایاتی رجوع کرد که دلالت بر وجوب احتیاط در خصوص شبهات حکمیة دارد (مانند مقبولة عمر بن حنظلة). [1]

اگر گفته شود چرا در ابتدا روایات برائت را با مخصص منفصلی که دارد، تخصیص نزنیم تا با روایاتی که دلالت بر وجوب احتیاط در خصوص شبهات حکمیة دارد (مانند مقبولة عمر بن حنظلة)، نسبت عموم و خصوص من وجه پیدا کند (حدیث رفع اعم از شبهات حکمیة و موضوعیة است اما شامل شبهات حکمیة قبل از فحص نمی‌شود، درحالی که مقبولة عمر بن حنظلة اعم از شبهات حکمیة قبل و بعد از فحص است اما شامل شبهات موضوعیة نمی‌شود) تا پس از تعارض و تساقط به روایاتی رجوع شود که دلالت بر وجوب احتیاط در مطلق شبهات دارد (مانند أخوک دینک فاحتط لدینک) ؛ باید گفت از آنجا که مخصص بودن دلیل منفصل هم عرض با مخصص بودن مقبولة عمر بن حنظلة نسبت به روایات برائت است، بنابر تحقیق نمی‌توان در ابتدا روایات برائت را با یکی تخصیص زد و سپس با دیگری نسبت سنجی نمود.

★ چنانچه مرجّحات باب تعارض لحاظ بشود:

    • اگر موافقت با قرآن در نظر گرفته شود — بر فرض تعارض مستقر بین روایات دال بر برائت (مانند حدیث رفع) و روایات دال بر وجوب احتیاط (مانند مقبولة عمر بن حنظلة و دینک فاحتط لدینک) ، باتوجه به عدم دلالت آیات بر احتیاط، روایات برائت مقدم خواهد بود.

    • اگر مخالفت با عامة در نظر گرفته شود — بر فرض تعارض مستقر بین روایات دال بر برائت (مانند حدیث رفع) و روایات دال بر وجوب احتیاط (مانند مقبولة عمر بن حنظلة و دینک فاحتط لدینک) ، گفته شده روایات وجوب احتیاط مقدم خواهد بود، لکن این کلام صحیحی نمی‌باشد زیرا اولا معلوم نیست که همه‌ی عامه قائل به برائت باشند، و ثانیا حتی اگر این چنین هم باشد، مرجح بودن موافقت با کتاب همیشه مقدم بر مرجح بودن مخالفت با عامه است.

اشکال

به نظر می‌رسد باتوجه به اینکه مرحوم صدر بهترین روایت دال بر برائت را حدیث حجب دانستند، نتیجه‌ی جمع أخبار تقدیم روایات برائت و اثبات مدعای مرحوم آیت الله خوئی باشد، زیرا از آنجا که حدیث حجب از یک سو اختصاص به شبهات حکمیة (اعم از وجوبیة و تحریمیة) دارد و از سوی دیگر چون حجب منتسب به پروردگار متعال شده است، شبهات قبل از فحص را نیز شامل نمی‌شود (در شبهات قبل از فحص مجهول بودن مستند به مکلف است)، هم اخص مطلق از روایاتی خواهد بود که دلالت بر وجوب احتیاط در خصوص شبهات حکمیة دارد (مانند مقبولة عمر بن حنظلة[2] )، و هم اخص مطلق از روایاتی که دلالت بر وجوب احتیاط در مطلق شبهات دارد (مانند أخوک دینک فاحتط لدینک)، و پس از تخصیص خوردن هردو گروه روایات احتیاط، شبهات حکمیة بعد از فحص مجرای برائت خواهد بود.

مقام دوم – نسبت بین روایات احتیاط و آیات برائت[3]

    • اگر مستفاد از آیات، عدم جعل احتیاط باشد (مانند آیه ﴿شریفه وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا﴾[4] — طبیعتا تمام روایاتی که دلالت بر وجوب احتیاط می‌کند (چه در مجموع شبهات و چه در خصوص شبهات حکمیة) به جهت مخالفت با قرآن بی‌اعتبار خواهند بود (اگر تخالف روایات با آیات به نحو تباین باشد، راسا بی‌اعتبار است اما اگر به نحو عموم و خصوص من وجه باشد، نسبت به محل اجتماع بی‌اعتبار است)، مگر اینکه این روایات حمل بر شبهات مقرون به علم إجمالی و یا شبهات بدویة قبل از فحص شود.

    • اگر مستفاد از آیات، قُبح عقاب بلابیان باشد (مانند آیه ﴿شریفه لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا﴾[5] ) — طبیعتا تمام روایاتی که دلالت بر وجوب احتیاط می‌کند (چه در مجموع شبهات و چه در خصوص شبهات حکمیة) در حکم بیان خواهد بود و حاکم بر این آیات می‌باشد و باتوجه به اینکه اهل البیت علیهم السلام دارای شأن تفسیر قرآن هستند، روایات معتبر می‌تواند حاکم توسعه‌ای و تفسیری آیات باشد.

مقام سوم – نسبت بین آیات احتیاط و آیات برائت

اگر کسی دلالت آیات بر احتیاط را تمام بداند، باید از نسبت بین آن‌ها و آیاتی که دلالت بر برائت دارد، سخن بگوید که نتیجه‌ی آن بدین شرح است[6] :

    • اگر حکم عقل به قُبح عقاب بلابیان مردود یا مشکوک قلمداد شود — باتوجه به اینکه گروه اول از آیات ظهور دارد که هم اطاعت قطعیة فرامین الهی واجب است و هم اطاعت احتمالیة آن‌ها، درحالی که گروه دوم از آیات تصریح دارد که خصوص اطاعت احتمالیة و مشکوک در شبهات حکمیة واجب نیست و ارتکاب معصیت احتمالی شارع مجاز است، گروه‌ دوم (ادله‌ی برائت) مقدم بر گروه اول (ادله‌ی احتیاط) خواهد بود و آن‌ها را تخصیص می‌زند. بنابراین مقتضای جمع آیات آن است که احتیاط پیرامون شبهات حکمیة در عین اینکه رجحان دارد و امر مطلوبی است اما لزوم ندارد.

    • اگر حکم عقل به قُبح عقاب بلابیان پذیرفته شود — آیه ۵۹ نساء اساسا دلالت بر وجوب احتیاط در شبهات حکمیة نخواهد داشت تا نوبت به نسبت سنجی بین دو گروه آیات برسد، زیرا وقتی عقل حکم به عدم عقوبت می‌کند، معصیتی وجود نخواهد داشت تا اطاعت و تقوا در ازای آن معنا داشته باشد[7] ، اما آیه ۱۰۲ آل‌عمران دلالت بر رجحان مراعات سطح بالایی از تقوا و مستحب بودن احتیاط در شبهات حکمیة خواهد داشت.

مقام چهارم – اقتضاء قاعده در فرض تعارض و تساقط مجموع ادله

بر فرضی که مجموع ادله‌ی شرعی وجوب احتیاط و ادله‌ی شرعی برائت را معارض بدانیم و مرجّحی برای هیچ یک از آن‌ها شناسایی نکنیم و قائل به تساقط (نه تخییر) باشیم، طبیعتا براساس ادله‌ی شرعی وظیفه‌ی خود در قبال شبهات حکمیة را نخواهیم دانست و لذا باید به حکم عقل رجوع شود که[8] :

    • اگر حکم عقل به قُبح عقاب بلابیان را تصدیق کنیم — شبهات حکمیة محکوم به برائت خواهد بود.

    • اگر حکم عقل به قُبح عقاب بلابیان را تصدیق نکنیم:

    • چنانچه دلالت آیات بر قُبح عقاب بلابیان را تمام بدانیم — شبهات حکمیة محکوم به برائت خواهد بود.

    • چنانچه دلالت آیات بر قُبح عقاب بلابیان را تمام ندانیم:

        ◦ اگر عقل براساس حقّ الطاعة حکم به لزوم امتثال تکالیف احتمالی شارع نماید — شبهات حکمیة محکوم به احتیاط خواهد بود.

        ◦ اگر حکم عقل به لزوم امتثال تکالیف احتمالی شارع همانند حکم عقل به قُبح عقاب بلابیان مشکوک باشد:

    • برخی (مانند مرحوم روحانی[9] ) براساس وجوب دفع ضرر محتمل قائل‌اند که شبهات حکمیة محکوم به احتیاط خواهد بود.

    • بعضی معتقدند (مختار در مسأله) اگرچه ذات ربوی خالق و مالک حقیقی ماست و حقّ هرگونه تصرف در مملوکات خود را دارد و مورد سؤال واقع نمی‌شود[10] ، اما از آنجا که بر خود لازم نموده تا بدون اقامه‌ی دلیل و برهان هیچ بنده‌ای را مجازات ننماید و برای بندگان خود حقّ احتجاج قرار داده[11] و متعهد گردیده که براساس حجت بالغة بر عباد خود داوری نماید و خلف وعده نیز از ساحت ایشان به دور است[12] ، بدست می‌آید که خداوند باید برای عقاب نمودن بندگان خویش، برهان اقامه کند پس در مواردی که حتی عقل لزوم اطاعت مولی را درک نمی‌کند، هیچ حجتی بر فرمانبرداری بنده وجود ندارد و تبعا براساس سنت الهی، عقوبتی در انتظار بنده نخواهد بود[13] . بنابراین شبهات حکمیة محکوم به برائت خواهد بود. [14]