درس اصول استاد حمید درایتی
1402/08/21
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: الاصول العملیة/اصل برائة /برائة شرعی - حدیث حلیة
★
بررسی روایت مسعدة به صدقة ← اگرچه مرحوم آخوند برای اثبات برائت شرعی در احکام مجهول به این روایت استدلال نموده است[1]
(برخلاف مرحوم شیخ انصاری که این روایت را مختص به شبهات موضوعیه می‌داند[2]
)، لکن نسبت به دلالت این روایت بر برائت شرعی در شبهات حکمیه، پنج اشکال وارد شده است:
اشکال اول : سند این روایت به جهت مسعدة بن صدقة محل تأمل است. مسعدة بن صدقة علاوه بر اینکه توثیق صریح ندارد، متهم به فساد مذهب است[3]
و مرحوم شیخ طوسی در کتاب رجال خود[4]
، او را از اصحاب امام باقر علیه السلام و عامی خوانده، همچنان که از منظر مرحوم کشی[5]
او بَتَری[6]
بوده است[7]
، اما با این حال مرحوم آیت الله بروجردی و حضرت آیت الله شبیری زنجانی براساس قرائنی او را همان مسعدة بن زیادی می‌دانند که توثیق دارد[8]
درحالی که جناب آقای سید محمدرضا سیستانی این وحدت و آن قرائن را ناتمام شمرده است[9]
. مرحوم آیت الله خوئی[10]
نیز از باب وجودش در أسناد کتاب تفسیر علی بن ابراهیم قمی[11]
و مرحوم آیت الله تبریزی[12]
هم از باب قاعده معاریف[13]
بر او اعتماد کرده‌اند، لکن به نظر می‌رسد که اولا قرائن وحدت مسعدة بن صدقة و مسعدة بن زیاد تمام نیست، و ثانیا اگرچه سکوت مرحوم نجاشی از مذهب یک راوی، به خودی خود دلالت بر امامی بودن آن دارد و موارد نقض این مطلب بسیار کم است و این موارد نقض عموما مربوط به رواتی است که پیرامون مذهب آنان اختلاف نظر وجود دارد، اما باتوجه به نسبت عامی بودن در کلام شیخ طوسی و بتری بودن در کلام کشی به مسعدة بن صدقة، احتمال فساد مذهب او، مانع از جریان أصالة الثقافة نسبت به ایشان می‌باشد. بنابراین این روایت ضعیف السند خواهد بود.
اشکال دوم : این روایت در صورتی می‌تواند دلیل احتجاج اصولی بر أخباری واقع شود که ناظر بر شبهات حکمیه باشد که در این صورت کلمه‌ی بعینه در روایت، باید حمل بر معنای تأکیدی (دقیقا) شود، درحالی که ظهور اولیه‌ی هر قیدی در احترازیت (تفصیلا) است و تفکیک بین معلوم لابعینه (علم اجمالی) و معلوم بعینه (علم تفصیلی) فقط در شبهات موضوعیه جاری می‌باشد، زیرا اگر قید بعینه در این روایت وجود نمی‌داشت، صرف هرگونه علم (اعم از تفصیلی و اجمالی) مانع از جریان برائت بشمار می‌آمد، اما امام علیه السلام با این قید، در صدد بیان آن بوده‌اند که تنها مانع از جریان برائت و حلیّت، خصوص علم تفصیلی خواهد بود، و لذا این روایت دلالت دارد که علاوه بر شبهات بدویة، در اطراف علم اجمالی در شبهات غیر محصورة نیز برائت حکمفرما است (جریان برائت در اطراف علم اجمالی در شبهات محصورة، موجب تناقض و برخلاف حجیت ذاتی قطع است) ؛ درحالی که فرض علم اجمالی در شبهه‌ی غیر محصورة اختصاص به شبهات موضوعیة داشته و نسبت به شبهات حکمیة وجود چنین فرضی قابل تصدیق و تصویر واقعی نخواهد بود.[14]
اشکال سوم : تمامی امثله‌ای که در این روایت وجود دارد، شبهه‌ی موضوعیة است و اگر این روایت ناظر بر شبهات حکمیة هم می‌بود، باید لااقل یک مثال نیز برای آن ذکر می‌شد. بنابراین قدرمتیقن این روایت، شبهات موضوعیة است و عمومیت آن نسبت به شبهات حکمیة نیاز به اثبات دارد[15]
. اللهم الا أن یقال که عمومیت صدر این روایت (کل شئ) و شمولیت آن نسبت به شبهات حکمیة مسلّم می‌باشد، و آنچه که مشکوک است دلالت امثله‌ی مذکور بر اختصاص داشتن این قاعده به شبهات موضوعیة است، درحالی که امام علیه السلام تصریح به مثال و نمونه بودن آن‌ها می‌کنند (و ذلک مثل...) و هیچ لزومی وجود ندارد که برای تمام زوایای بحث، مثالی ارائه شود.
اشکال چهارم : هیچ یک از مثال‌های این روایت مجرای برائت نیست بلکه حلیّت در آن‌ها مستند به ادله‌ی دیگری مانند قاعده‌ی ید (در مثال ثوب و عبد مشکوک) و استصحاب (در مثال زن مشکوک) می‌باشد که تمام آن ادله مقدم بر برائت شرعی است. اگر گفته شود که امام علیه السلام در این روایت درصدد تطبیق قاعده‌ی حلیت و برائت بر موارد مذکور نبوده‌اند، بلکه صرفا در مقام تنظیر به سایر مشکوکات و مشترک بودن آن‌ها در نتیجه بوده‌اند ؛ باید گفت که ظهور این روایت در مرتبط بودن امثله با قاعده و تطبیق کبری بر صغریات است.[16]
برخی معتقدند که این اشکال برآمده از آن است که اصول طولی هم سنخ را در یک مورد قابل جریان ندانیم، درحالی که شاید همین روایت دلیل بر آن باشد که جریان اصول طولی موافق هیچ محذوری ندارد، پس همچنان که قاعده‌ی ید یا استصحاب در موارد مذکور جاری می‌شود، جریان برائت و حلیّت نیز محذوری نخواهد داشت ؛ لکن این کلام ناتمام است زیرا حتی اگر جریان اصول طولی هم سنخ را هم ممکن بدانیم، اما ظهور این روایت در آن است که منشاء حکم در تمام این موارد، فقط قاعده‌ی مذکور است.[17]
شایان ذکر است که مرحوم عراقی نیز اعتقاد دارند که این اشکال وارد نیست زیرا این روایت اساسا در مقام ضرب قاعده‌ی اولی در مشکوکات و إنشاء حلیّت عام برای مرجع شک نیست، بلکه صرفا در مقام إخبار از بی‌اعتباری شک در حرمت و ارشاد به اصل اولی حاکم بر حلیّت مشکوکات است. بدیهی است که در این صورت مستند بودن حلیت به قاعده‌ی ید و یا استصحاب در بعضی از مصادیق، ضرری به شمولیت این روایت نسبت به سایر شبهات نمی‌رساند[18] ؛ لکن مرحوم صدر می‌فرماید که ظهور این روایت در ضرب قاعده و إنشاء حلیت است.
اشکال پنجم : غایت حلیّت در این روایت استبانة و مجئ بینة ذکر شده است، درحالی که اقامه بینة و حجیت شهادت دو عادل مختص شبهات موضوعیة است. اگر گفته شود که بینة در لسان نصوص شرعی به معنای اصطلاحی نیست (کما ادعی السید الخوئی[19]
)، بلکه به معنای لغوی و مترادف دلیل معتبر و حجت است، همچنان که بینة در آیه‌ی شریفه ﴿قَالَ يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلَىٰ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَآتَانِي رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ أَنُلْزِمُكُمُوهَا وَأَنْتُمْ لَهَا كَارِهُونَ﴾ [20]
، نیز به همین معناست. بنابراین روایت مسعدة دلالت دارد مادامی که حکم مشکوک از طریق تفحص و علم وجدانی (یستبین) یا قیام دلیل تعبدی (تقوم به البینة) کشف نشده باشد، محکوم به حلیّت است ؛ باید گفت که اگرچه واژه‌ی بینة در آیات قرآن و کلام نبوی و علوی به معنای لغوی است، ولی این واژه در کلام امام صادق علیه السلام ظهور در معنای اصطلاحی خود داشته، و روایت دوم دوم عبدالله بن سلیمان (حَتَّى يَجِيئَكَ شَاهِدَانِ) نیز شاهدی بر همین معناست.
[3] برخی معتقدند همین که مسعدة بن صدقة هنگام نقل روایت از امان صادق علیه السلام، از ایشان با نام (جعفر بن محمد) یاد می‌کند در حالی متداول نقل نزد اصحاب امامی، ذکر کنیه (ابی‌عبدالله) است، قرینه‌ای بر فساد مذهب اوست، اما آقازاده آیت الله شبیری زنجانی معتقد است که ذکر کنیه بدل نام در روایات منقول از مسعدة بن صدقة در کتاب کافی، اجتهاد مرحوم کلینی بوده است.
[4] رجال الطوسی، صفحة ۱۴۶.
[5] اختیار معرفة الرجال، صفحة ۳۹۰.
[6] بتریه گروهی از زیدیه می‌باشند که بعد از شهادت زید بن علی در سال ۱۲۱ هـ ق در مسیر جریان فکری زیدی شروع به کار کرد و این فرقه منسوب به جمعی از یاران و یا واپس ماندگان طرفدار زید بن علی می‌باشد. سران این گروه شخصیت‌های متفاوتی داشته‌اند که عده‌ای از آنان محب اهل بیت معرفی شده‌اند و عده‌ای نیز از اهل سنت، همچنان که برخی از آنان در تراجم به فقهاء ملقب شده‌اند و عده‌ای از ایشان به اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السّلام معنون گردیده‌اند. از میان طرفداران زیدیه، این فرقه به دو شخصیت معروف بیشتر منتسب هستند: حسن بن صالح بن حی و کثیر النواء. بتریه امیرالمؤمنین علیه‌السّلام را افضل الناس بعد از رسول خدا صلی الله علیه و‌آله سزاوارترین مردم به امامت می‌دانند و قائل به امامت ایشان بعد از خلافت هستند، اما در عین حال بیعت با ابوبکر و عمر را نیز خطا ندانسته و امامت و خلافت این دو را هم جائز می‌دانند نه غاصب. آنان علت این بینش خود را چنین ذکر می‌کنند که اگرچه خلافت حق امیرالمومنین علیه‌السّلام بوده لکن ایشان با ابوبکر و عمر مصالحه نموده و بر امارت ایشان رضایت داده و خود ایشان بدون اکراه بیعت کرده است و طبیعتا ما هم باید راضی و تسلیم به رضایت و تسلیم ایشان باشیم و در نتیجه خلافت ابوبکر، خلافت رشد و هدایت خواهد بود نه گمراهی و هلاکت. آنان به سبب این عقیده از افضل فرق شیعی نزد اهل سنت می‌باشند زیرا در این رای متمایل به اهل سنت هستند.
[7] مرحوم آیت الله خوئی معتقدند که مسعدة بن صدقة‌ای که از اصحاب امام باقر علیه السلام و عامی بوده، غیر از آن مسعدة بن صدقة‌ای است که از اصحاب امام صادق علیه السلام بوده و هارون بن مسلم از او نقل حدیث می‌نماید که ثقه است. ایشان برای اثبات مدعای خود به سه قرینه تمسک می‌کنند:۱- مرحوم شیخ طوسی در رجال (ضمن اصحاب امام صادق علیه السلام) و فهرست خود و همچنین مرحوم نجاشی متذکر عامی بودن مسعدة بن صدقة نشده‌اند.۲- مرحوم نجاشی در ترجمه‌ی مسعدة بن صدقة فقط متذکر شیخِ هارون بن مسلم بودن او و از اصحاب امام باقر و کاظم بودن بودنش شده است، که مفهوم عبارت او، نفی صحابه‌ی امام صادق علیه السلام بودن اوست.۳- باتوجه به اینکه هارون بن مسلم از مثل سعد بن عبدالله (متوفی حدود ۳۰۰ هجری) و عبدالله بن جعفر حمیری (معاصر سعد بن عبدالله) نقل روایت کرده است، بعید است با یک واسطه بتواند از اصحاب امام باقر علیه السلام نقل روایت کند.رجوع شود به: معجم رجال الحدیث، جلد ۱۹، صفحة ۱۵۲.
[8] اگرچه قول مشهور بین رجالیون آن است که مسعدة بن صدقة غیر از مسعدة بن زیاد می‌باشد اما برخی معتقدند که این دو، شخص واحد هستند و زیاد جدّ مسعدة است که گاهی او بجای پدر، به جدّ خویش نسبت داده شده است. حضرت آیت الله شبیری زنجانی برای اثبات این ادعا، شش قرینه ذکر نموده‌اند که عبارتند از:۱- بخشی از روایات در عین اینکه از مسعدة بن صدقة نقل شده است، از مسعدة بن زیاد نیز نقل گردیده است.۲- بخشی از روایات منقول از این دو نفر، اسلوب واحد دارد.۳- جهات متعددی بین آن دو نفر مشترک است.۴- هردو در موارد فراوانی أخبار امام صادق علیه السلام را با إستناد به پیامبر صلی الله علیه و آله یا امیرالمؤمنین علیه السلام نقل نموده‌اند.۵- هردو ملقب به الربعی و العبدی هستند.۶- براساس قرائن، مسعدة‌ای که ملقب به الربعی بوده، در خارج فقط یک‌نفر بوده است.رجوع شود به: أحسن الفوائد فی أحوال المساعد، محمدجواد شبیری زنجانی، صفحه ۲۰۶.
[9] قبسات فی علم الرجال، جلد ۱، صفحة ۵۱۸.
[10] معجم رجال الحدیث، جلد ۱، صفحة ۴۴.
[11] به نظر می‌رسد حتی اگر عبارت مرحوم علی بن ابراهیم در مقدمه تفسیر خود را حاکی از وثاقت تمام روات (نه خصوص مشایخ بدون واسطه یا بدون دلالت بر هیچ‌گونه وثاقت که نظر صحیح است) موجود در این کتاب بدانیم، باز هم نمی‌توان براساس آن، وثاقت مسعدة بن صدقة را اثبات نمود زیرا عبارت «و نحن ذاكرون و مخبرون بما ینتهی إلینا و رواه مشایخُنا و ثقاتُنا عن الذین فرض الله طاعتهم» باتوجه به استفاده از ضمیر متکلم مع الغیر برای ثقات، صرفا ناظر بر روات امامی است و دلالتی بر وثاقت راویان غیرامامی ثابت نیست.
[12] من مباني الميرزا الرجالية أن معروفية الراوي مع عدم ورود قدح فيه کاشف عن وثاقته وإن لم يرد في حقه توثيق، وقد عد من المعاریف صريحة جملة من الرواة منهم: إبراهيم بن مهزیارا وصالح بن عقبة والحكم بن مسكين ومحمد بن إسماعيل البندقي النيسابوري ومحمد بن عبدالله بن هلاله وعقبة بن خالد وعمر بن حنظلة ومعلی بن محمد وأبو بكر الحضرمي وعلي بن محمد بن الزبير ومحمد بن عبدالله بن زرارة ومحمد بن عبدالحميد وعبدالرحمن بن حماده وكليب الأسدي وإسماعيل بن مرار والقاسم بن محمد الجوهري وأحمد بن محمد بن يحيى العطار وأحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد وحسين بن يزيد النوفلي وأبو سعید یحیی بن قاسم الأسدي وموسی بن بکر الواسطي والحسن بن موسى الخشاب ومحمد بن علي ماجيلويه والحسين بن سيف بن عميرة وعنبسة بن مصعب والحارث بن محمد" والحسين بن علوان .ونفي البعد عن معروفية جمع كعبدالرحمن بن سيابة ومحمـد بـن حـكـيـم والقاسم بن عروة وحمزة بن حمران والقاسم بن سليمان وعبدالله بن الحسن. وتقريب هذا الطريق للتوثيق ما ذكره صلى الله عليه وسلم في بعض المـوارد حيـث قـال فـي الحكم بن مسكين: «إن تصدي جماعة من الرواة وبينهم الأجلاء لأخذ الروايات عن شخص يوجب كونه محط الأنظار، وإذا لم يرد فيه قدح ولو بطريق غير معتبر يكشـف ذلك عن حسن ظاهره في عصره». وقال في محمد بن عبدالحميد: «الوجه في وثاقته ما ذكرنا ولعله مـراراً مـن أن مع رواية الأجلاء عن شخص كثيراً، وكثرة رواياته عن الرجال يوجب كـون الشخص من المعاريف، وبما أنه لم ينقل في حقه ضعف يكون ذلك كاشفاً عن حسن ظـاهره المحكوم معه بالعدالة والثقة، لجريان العادة أنه لو كان في المعروف عيب يـذكـر فـي لسان البعض». وقال في علي بن محمد بن زبير الأسدي: « إنه كان من المعاريف يؤخذ منه كتب علي بن الحسن بن فضال ولم يرد في حقه قدح، ويكشف ذلك أنه كان مشهوراً في زمانه المعبر عنه بحسن الظاهر لجريان العادة على نقل القدح لـو كـان فـي الشخص المعروف عند الناس بحيث يؤخذ منه الحديث قدح. وقد تعرض في مواضع إلى الكاشف عن المعروفية من كثرة رواياتـه وكـونـه صاحب كتاب ونقل الأجـلاء عنه أو روايته لكتاب معروف كمـا قـال فـي عبدالرحمن بن حماد: «أنه من المعاريف صاحب كتاب روى عنه غيـر واحـد مـن الرواة المعروفين، تبلغ رواياته في الكتب الأربعة قرابة خمسين». وقال في كليب الأسدي: «أنه من المعاريف لكثرة روايته وكونه صاحب كتـاب لم يرد فيه قدح». وقال في معلى بن محمد: «أن نقل الكافي عنه بكثرة كاشف عن كون الرجل من المعاريف وممن يعتمد عليه مع عدم ثبوت تضعيفه ». وقال في أبي بكر الحضرمي: «إنـه لكثـرة رواياتـه وروايـة الأعـاظـم عنـه مـن المعاريف ولم ينقل فيه طعن أو تغميز بل ورد في حقه ما ظاهره حسن حالهه". ومحصل مبناه أن كون الراوي معروفاً ولم يرد فيه قدح كاشف عن وثاقتـه وذلك لأن تصدي جماعة من الرواة لأخذ الروايات عن شخص يوجب كونه محط الأنظار، وإذا لم يرد فيه قدح ولو بطريق غير معتبر يكشف ذلك عن حسـن ظاهره في عصره وحسن الظاهر طريق إلى الوثاقة بل العدالة.فوائد رجالية، الشيخ علی التبريزی (حفيد المیرزا)، صفحة ۲۳.
[13] مرحوم آیت الله تبریزی مکررا در حین درس می‌فرمودند که معاریف بی‌نیاز از توثیق هستند و شأن آنان اجلّ از آن است که کسی در مقام توثیق آنان برآید مانند اینکه در عصر فعلی هیچکس مراجع تقلید فعلی را توثیق نمی‌کند اما این عدم توثیق صریح، به هيچ وجه دلالتی بر عدم وثاقت آن‌ها نخواهد داشت.
