الموضوع: المسلك الأول ما ذهب إليه المشهور من الفلاسفة

محل البحث: الأوامر-الفصل الأول فيما يتعلق بمادة الأمر- والكلام في مادته يقع في عدة جهات- تم الجهات الثلاثة، أما الجهة الرابعة(الطلب والإرادة)-للمسألة ثلاثة أبحاث: كلامية، فلسفية وأصولية-تم البحث الكلامي وشرعنا في المسألة الفلسفية-قلنا وشرحنا أن شبهة عدم اختيارية الإنسان تترتب من مقدمتين-اليوم نتكلم عن دفع هذه الشبهة

المسلك الأول في دفع الشبهة الفلسفية

وهو ما ذهب إليه المشهور من الفلاسفة، فقد ناقشوا في المقدمة الأولى وهي أن الاختيار ينافي الضرورة مع اعترافهم بالمقدمة الثانية وهي قانون العلية وأن فعل الإنسان مسبوق بالضرورة لأنه أنه لا يوجد إلا بوجود علته ومع وجود علة فعل الإنسان يكون الفعل موجودا بالغير وضروري الوجود.

لكنهم ناقشوا في المقدمة الأولى وقالوا أن الاختيار لا ينافي الضرورة، وقد فسروا الاختيار بأن معناه هذه القضية الشرطية وهي إن أراد فعل وإن لم يرد لم يفعل فالاختيار مفاد قضية شرطية إن شاء وإن لم يشأ لم يفعل فالاختيار مرجعه إلى هذه القضية الشرطية، ومن الواضح أن هذه القضية الشرطية ناظرة إلى وجود الملازمة بين شرطها وجزائها.

فشرط القضية هو الإرادة والمشيئة إن أراد أو شاء، وجزاؤها هو أن يفعل أو لا يفعل وليست هذه القضية الشرطية ناظرة إلى أن شرطها هل هو موجود بالضرورة أو مفقود بالضرورة؟ فالقضية الشرطية تعنى بذكر الملازمة بين الشرط والجزاء بين العلة والجزاء، أما أن هذا الشرط هو واجب أو ممكن أو ممتنع فهذا أجنبي عن القضية الشرطية، فالقضية الشرطية لا تثبت شرطها ولا تثبت موضوعها.

الخلاصة: الاختيار مفاده قضية شرطية إن أراد فعل وإن لم يرد لم يفعل وهي ناظرة إلى وجود ملازمة بين الإرادة والفعل وعدم الإرادة وعدم الفعل، أما أن الإرادة موجودة بالضرورة أو مفقودة بالضرورة فالقضية الشرطية غير ناظرة إليها، إذا القضية الشرطية صادقة بصدق الملازمة بين الشرط والجزاء وغير ناظرة إلى أن هذا الشرط موجود بالضرورة أو مفقود بالضرورة فقد يكون شرطها واجباً بالضرورة وبالتالي يكون جزاؤها واجباً بالضرورة نظراً لوجوب شرطها، وقد يكون شرطها ممتنعاً بالضرورة فيمتنع الجزاء بالضرورة نظراً لامتناع شرطه، هذا خلاصة الجواب.

الإرادة في الإنسان

وبالتالي قد يتفق أن الإنسان توجد فيه علة تتولد منها بالضرورة فتكون المشيئة ضرورية بالغير بالنسبة إليه، وبالتالي يكون الجزاء واجباً بالغير وهو نفس الفعل وقد توجد عند الإنسان علة توجب امتناع الإرادة وبالتالي يمتنع الجزاء وهذا امتناع بالغير.

وفي كلتا الحالتين الوجوب بالغير أو الامتناع بالغير سواء كانت الإرادة واجبة بالغير، وبالتالي يجب الجزاء أو ممتنعة بالغير فيمتنع الجزاء، في كلتا الحالتين القضية الشرطية تكون ثابتة وصادقة ولكن يجب أن يريد في الحالة الأولى ويجب أن يمتنع في الحالة الثانية فالقضية الشرطية صادقة من دون فرق بين أن يكون وجوب الشرط المستتبع لوجوب الوفاء وجوباً بالغير كما هو الحال في حقّ الإنسان بالنسبة إلى الإنسان فعله يكون واجباً أو ممتنعاً بالغير.

الإرادة في الحق تعالى

بخلاف الحقّ تبارك وتعالى فإن وجوب الفعل أو امتناعه بالنسبة إلى الله عزّ وجل يكون بالذات فوجوبه بالذات وامتناعه بالذات لأن صفات الله عين ذاته فإرادة الإنسان هي واجبة بالغير أو ممتنعة بالغير ولكن إرادة الباري واجبة بالذات كإرادته بالعدل والإحسان وممتنعه بالذات كإرادته للشر والطغيان، فالعدل واجب بالذات والظلم ممتنع بالذات بالنسبة إليه الذات الإلهية هذا بالنسبة إلى الفعل الإلهي.

إذا وجوب الشرط ذاتا أو عرضاً وامتناع الشرط ذاتاً أو عرضاً لا ينافي صدق القضية الشرطية تقول الله إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل هذا بالنسبة إلى الوجوب والامتناع بالذات.

وتقول الإنسان إن شاء فعل وإن شاء لم يفعل هذا بالنسبة إلى الوجوب والامتناع بالغير وبالعرض، فمتى ما صدقت القضية الشرطية أنه لو أراد الفعل يصدق الاختيار ومتى لم تصدق القضية الشرطية يصدق الاختيار كما هو الحال في حق المشلول والمرتعش ما يصدق في حقه إن شاء فعل وإن شاء لم يفعل وكذلك بالنسبة إلى حركة الأمعاء ومغص البطن فإنه يخرج قهراً وهذا من الأفعال القسرية فلا نقول حركة المعدة والغازات في البطن أنها ماذا؟ أنه إن شاء فعل وإن شاء لم يفعل هذه حركات وأفعال اضطرارية بخلاف حركة اليد بأنه يستطيع أن يوقف حركة يديه ويستطيع أن يحرك يده، فحركة يد السليم تختلف عن حركة يد المشلول والمرتعش ففي حق السليم يصدق أنه لو شاء لحرك يده ولو شاء لم يحرك يده بينما في حق المشلول والمرتعش لا يصدق في حقه إن أراد حرك يده وإن لم يرد لم يحرك يده.

فنقول السليم مختارٌ في حركة يده والمشلول والمرتعش ليس بمختار في حركة يديه، إذا ملاك الاختيار هذه القضية إن أراد فعل الفعل وإن لم يرد لم يفعل الفعل، أما أن هذه الإرادة والمشيئة ضرورية أو ممتنعة هذا لا دخل له في القضية الشرطية.

وهكذا الضرورة أو الامتناع بالغير كما في فعل الإنسان أو بالذات كما في فعل الله عزّ وجل هذا لا علاقة له بالاختيار ومن هنا قالوا بأن ضرورة الفعل الناشئة من الإرادة تؤكد الاختيار ولا تنافيه هكذا ذكر الشيخ الرئيس ابن سينا في كتاب النجاة صفحة سبعة وثلاثين، وذلك لما بينا من أن الاختيار إنما هو بصدق القضية الشرطية وهي أنه لو أراد لصلى فلو ثبت أن الصلاة تصبح ضرورية عند الإرادة فهذا تأكيد للملازمة بين الشرط والجزاء، وتحقيق بين وواضح لصدق القضية الشرطية، فلو لم يكن هناك ضرورة ولابد للصلاة على تقدير الإرادة لنثلمت القضية الشرطية ولا ما كانت مضمونة الصدق.

مرجع قول صاحب الكفاية (العفل الإختياري ناشئا عن مبادئ الإرادة)

إذا الضرورة التي تنشأ من الإرادة مؤكدة لصدق القضية الشرطية وللاختيارية وليست منافية للاختيار، وهذا مرجع ما قاله صاحب الكفاية ـ رحمه الله ـ من أن الفعل الاختياري ما يكون ناشئاً عن الإرادة بمبادئها لا ما يكون صادراً عن الإرادة الصادرة أيضاً عن اختيار، وهكذا يصير يلزم التسلسل.

يراجع حاشية المشكيني على الكفاية، الجزء الأول، صفحة مئة.

وهكذا عموماً بل روح الفعل الاختياري أن يكون الفعل صادراً عن الإرادة بمعنى أنه لو أراد لفعل ولو لم يرد لم يفعل.

ثلاثة احتمالات في تفسير قول الفلاسفة للإختيار

وهذا الكلام الذي ذكره الفلاسفة مبني على تفسيرهم للاختيار بأنه بهذا المعنى لو أراد لفعل ولو لم يرد لم يفعل لكن هذا التفسير محل كلام، فما هو منشأ هذا التفسير؟

توجد احتمالات ثلاثة:

الاحتمال الأول هذا مجرد اصطلاح لتغطية المسألة فإن كان كذلك فلا مشاحة في هذا الاصطلاح إذ يمكن الاصطلاح على أن كل فعل تصدق عليه القضية الشرطية هو فعل اختياري، وهنا لا مشاحة في الاصطلاح ولا كلام لنا معهم إن كان هذا مجرد اصطلاح لتغطية المسألة وحلها.

الاحتمال الثاني مرجع هذا الاصطلاح إلى التشخيص اللغوي وهو أن الاختيار في اللغة معناه أن الفعل الذي يكون ناشئاً عن الإرادة بحيث تصدق عليه القضية الشرطية إن الإنسان لو أراد لفعل ولا لو لم يرد لم يفعل فلنرجع إلى لسان العرب لابن منظور فإنه يقول: الاختيار لغةً الاصطفاء وكذلك التخير وهو الانتقاء أيضاً مادة خير من لسان العرب، والآية تقول: «وربك يخلق ما يشاء ويختار ما كان لهم الخيرة» قال الزجاج: المعنى ربك يخلق ما يشاء وربك يختار، وليس لهم الخير أي ليس لهم أن يختاروا على الله.

فإن كان مرجع الكلام إلى أهل اللغة فإن بحثنا ليس بحثاً لغوياً وليس النزاع لغوياً حتى نبحث فيه بل بحثنا بحث فلسفة في عقلي ولا مكان فيه للبحث اللغوي كما في الاحتمال الثاني ولا للبحث الاعتباري والاصطلاحي كما في الاحتمال الأول.

الاحتمال الثالث أن يكون منشأ تفسير الاختيار هو الاستطراق بهذا التفسير إلى تصحيح التكليف والحساب بحيث إن الإنسان لا يكلف ولا يحاسب على تحركات أمعاءه الغير اختيارية بل يحاسب على تحركات أصابعه التي هي اختيارية، فهذا بحث واقعي، والفلسفة تدرس الواقعيات.

ومن هنا انبرى الشهيد الصدر لمناقشة هذا الاحتمال الثالث وهو أن منشأ تفسير الاختيار بأنه لو أراد فعل ولو لم يرد لم يفعل هو أمر واقعي وفلسفي، ونفسر معنى الاختيار بهذا المعنى كطريق للوصول إلى ما ينجز التكليف على المكلف وما يدخل التكليف في ذمته وما يخرجه عن عهدته.

مناقشة الشيهد الصدر على الاحتمال الثالث

المناقشة في المقامين

الشهيد الصدر ـ رحمه الله ـ يناقش هذا الاحتمال الثالث يقول الكلام فيه في مقامين:

المقام الأول بناءً على مسلك الحسن والقبح العقليين.

المقام الثاني بناءً على إنكار الحسن والقبح العقليين.

أما المقام الأول وهو بناءً على قبول الحسن والقبح العقليين والتسليم به، وهو صحيحٌ وحق عند الشهيد الصدر ـ رحمه الله ـ أي أنه توجد في الواقع أمور حسنة وأمور قبيحة ودور العقل دور المدرك لها فالعقل يدرك حسن الأمانة وقبح الخيانة وحسن الظلم وحسن العدل وقبح الظلم، فهناك أمور حسنة وقبيحة في الواقع ونفس الأمر ودور العقل دور المدرك والمستكشف للحسن والقبح الواقعيين.

يقول الشهيد الصدر بناءً على مسلك الحسن والقبح العقليين لا يرى العقل فرقاً أصلاً بين حركة التي تنشأ من الخوف وبين حركة الأصابع التي تنشأ من الإرادة، فالإنسان إذا خاف تتحرك أمعاؤه لمرضٍ فيها كما أن الإنسان إذا اشتهى أن يأكل يحرك أصابعه، فلا فرق في نظر العقل الحاكم بالحسن والقبح بين المطلبين من صحة العقاب في الثاني دونه في الأول، فكما أنه لا يعاقب على حركة الأمعاء لأنها تولدت بالضرورة من الخوف من السبع كذلك لا يعاقب على حركة الأصابع لأن هذا الشخص أراد أن يأكل وهذه الإرادة كذاك الخوف فكما أن ذاك الخوف معلول لأمور خارجية كذلك هذه الإرادة معلولة لأمور خارجية بعضها داخل في كيان الإنسان وبعضها مستورد من الخارج فمن المجموع المركب من الأمور الموجودة في داخل الإنسان وفي خارج الإنسان يوجد بالضرورة خوف عند الإنسان وإرادة تولد بالضرورة حركة الأصابع، إذا فلماذا يعاقب على حركة الأصابع؟! فلا يبقى إلا أن الواضع سمى حركة الأصابع اختيارية وحركة الأمعاء غير اختيارية فكأنما المطلب مربوط بالوضع اللغوي أما العقل فلا يرى فرقاً بين المطلبين فينسد بذلك باب الحساب والعقاب ويتسجل الإشكال ولا يمكن التخلص عنه بمثل هذه المصطلحات.

هذا نصّ كلام الشيخ حسن عبد الساتر في تقرير الدورة الثانية للشهيد الصدر، بحوث في علم الأصول، الجزء الرابع، صفحة واحد وسبع واثنين وسبعين.[1]

وإذا رجعنا إلى تقرير الدورة الأولى للسيد كاظم الحائري والدورة الثانية للسيد محمود الهاشمي فإننا سنجد أن نصّ كلام السيد محمود الهاشمي عين ونصّ كلام السيد كاظم الحائري من دون فارق بنقطة واحدة، الكلام هو الكلام بأكمله، فيراجع تقرير السيد محمود الهاشمي بحوث في علم الأصول في الجزء الثاني صفحة ثلاثين،[2] ويراجع كلام السيد كاظم الحائري مباحث الأصول، الجزء الثاني صفحة أربعة وسبعين وخمسة وسبعين،[3] وهذا نصّ كلامه صفحة خمسة وسبعين وهو عين نصّ السيد محمود الهاشمي ولعل السيد محمود الهاشمي أخذه من السيد كاظم الحائري ـ حفظه الله ـ ورحم الله السيد الأستاذ، قال ما نصّه:

«أما بناء على ما هو الحق من التسليم بالحسن والقبح العقليين فلا محصل لكل هذه في تخلصهم من المشكلة فإن حركة الأصابع إذا كانت ناشئة بالضرورة من الإرادة والإرادة ناشئة بالضرورة من مبادئها وهي ناشئة الضرورة من عللها، وهكذا إلى أن ينتهي الأمر إلى الواجب بالذات فحالها تماماً حال حركة الأمعاء عند الخوف مثلاً الناشئة بالضرورة من عامل للخوف الناشئ بالضرورة من عوامل مؤثرة في النفس الناشئة من عللها، وهكذا إلى أن ينتهي الأمر إلى الواجب بالذات.

وكما تقبح المحاسبة والعقاب على الثاني تقبح على الأول بلا أي فرق بينهما سوى أن مواضع اللغة سمى الأول اختيارياً دون الثاني»[4] هذا تمام كلامه زيد في علوه مقامه.

الحقّ والإنصاف أن هذا الكلام ليس بتام فمن الواضح وجود فرق بين حركة أصابع وحركة أصابع المرتعش فإن حركة الأمعاء القسرية والقهرية هي من قبيل حركة يد المرتعش القهرية بخلاف حركة يد السليم فإنه يصدق عليه عنوان الاختيار إن أراد فعل وإن لم يرد لم يفعل فهذا التعريف وهذه القضية الشرطية تشير إلى أمر واقعي ونفس أمري لا أنها مجرد تسمية واصطلاح لغوي.

وعليه فإن جواب المسلك الأول تام لا غبار عليه خلافاً للشهيد الصدر الذي أشكل عليه.

أما المقام الثاني بناءً على إنكار الحسن والقبح العقليين فلا تبقى مشكلة من ناحية قبح المحاسبة والعقاب حتى نحتاج إلى حلها. نعم، تبقى مشكلة لغوية التكليف وأنه لا فائدة فيه بناءً على عدم الاختيار، وقد ذهب الأشاعرة إلى إنكار مسلك الحسن والقبح العقليين وقالوا بالحسن والقبح الشرعيين، كما أن الفلاسفة أنكروه بشكل مستور ومخفي، فقالوا: بالحسن والقبح العقلائيين لا العقليين وأن هذه مجرد قضايا اتفق عليها العقلاء لا أن العقل يحكم ويجزم بها.

بناء على هذا المسلك إنكار الحسن والقبح العقليين يعني في الواقع ما يوجد حسن وقبح ويأتي العقل يستكشفه، الأشاعرة يقولون الحسن ما حسنه الشارع والقبيح ما قبحه الشارع ولا يوجد في الواقع حسن وقبيح، وبعض الفلاسفة يقول لا يوجد حسن وقبح واقعي فالحسن ما اتفق العقلاء على حسنه والقبيح ما اتفق العقلاء على قبحه، فبناء على إنكار الحسن والقبح العقليين، فما الذي يدعو؟! إذا هنا لا توجد مشكلة بعد تنتفي المشكلة لكن يصير التكليف لغوي، فما الذي يدعو المولى إلى التكليف والخطاب؟!

حل مشكلة لغوية التكليف على عدم الإختيار

وهنا يوجد حل لهذه المشكلة فإن الحركة الناشئة من الإرادة وإن كانت ضرورية كحركة الأمعاء لكنها سنخ فعل يمكن التدخل التشريعي فيه بالتكليف والتخويف بالعقاب فمن يشتهي الأكل من الطعام الحرام لو علم بأنه يضرب ضرباً أشد من لذة الطعام لأحجم عن أكل ذلك الطعام بخلاف حركة الأمعاء فإنه حتى لو عرف أنه سيضرب على حركة الأمعاء فإن الأمعاء تبقى متحركة، وبالتالي يوجد فرق في التكليف بالنسبة إلى حركة الأمعاء وفي التكليف بالنسبة إلى حركة الأصابع عنده اشتهاء الطعام فإنه يمكن التخويف ويمكن التحريك والإحجام بالنسبة إلى حركات الأصابع.

هذا تمام الكلام في المسلك الأول واتضح أنه تام عندنا سواء قلنا بالحسن والقبح العقليين أو أنكرنا الحسن والقبح العقليين.

هذا تمام الكلام بالنسبة إلى المسلك الأول.

المسلك الثاني يأتي عليه الكلام.