الموضوع: جلسة67.المقدمة-الوضع-تحقيق الكلام في الحيثية الثانية تبعية الدلالة للإرادة
الدرس الماضيتكلمنا في تحقيق الحيثية الأولى في أن الدلالة الوضعية هل هي تصورية أو تصديقية؟ وكان الكلام في الحيثية الأولى في جوهر وطبيعة الدلالة الوضعية، وقد اتضح أنها دلالة وضعية تصورية وليست دلالة تصديقية.
الدلالة الوضعية ليست تابعة للإرادةوأما الكلام في الحيثية الثانية وهو أن الدلالة هل تابعة للإرادة أو لا؟ فهذا كلامٌ في شرط الدلالة الوضعية، أي أن الدلالة الوضعية هل هي مقيدةٌ ومشروطٌ ومحدودةٌ بالإرادة أم لا؟
فالكلام في الحيثية الثانية كلامٌ عن شرط الدلالة الوضعية وحدّ الدلالة الوضعية وقيد الدلالة الوضعية، بخلاف الكلام في الحيثية الأولى فهو كلامٌ عن جوهر الدلالة الوضعية وطبيعتها وحقيقتها.
وسيتضح إن شاء الله في تحقيق الحيثية الثانية أن الدلالة الوضعية ليست تابعةً لإرادة المتكلم على جميع المسالك سواء التزمنا بمسلك التعهد الذي ذهب إليه السيد الخوئي ـ رحمه الله ـ أو التزمنا بمسلك الاعتبار الذي ذهب إليه المشهور أو التزمنا بالقرن الأكيد الذي ذهب إليه الشهيد الصدر ـ أعلى الله في الخلد مقامه ـ .
إذاً هل تقع دلالة اللفظ في طول وجود الإرادة عند المتكلم أم لا؟ أي لكي يدل اللفظ على المعنى هل يشترط قصد المتكلم للتفهيم أم لا؟ فهل الدلالة الوضعية يعني دلالة اللفظ على المعنى وضعاً، هل هي مقيدة بإرادة المتكلم؟ يعني قصد المتكلم لتفهيم المعنى.
سيتضح أن الدلالة الوضعية يعني دلالة اللفظ على المعنى وضعاً لا تتوقف على إرادة المتكلم وقصده للتفهيم.
تحقيق المسألة:إننا تارة نبني على مسلك التعهد في باب الوضع، وتارة نبني على مسلك المشهور وهو مسلك الاعتبار.
على مسلك التعهدلو بنينا على مسلك التعهد الذي ذهب إليه السيد الخوئي، فلا يعقل تبعية الدلالة للإرادة لأن الدلالة الوضعية بحسب مسلك التعهد للسيد الخوئي دلالة تصديقية وليست دلالة تصورية، فيطلب من اللفظ أن يكون كاشفاً عن الإرادة الموجودة في قعر نفس المتكلم.
إذاً عندنا كاشف وعندنا مكشوف، الكاشف لفظ المتكلم والمكشوف الإرادة الموجودة في نفس المتكلم فإذا قلنا إن الدلالة الوضعية تتوقف على الإرادة فهذا يعني أن اللفظ الكاشف لا يكون كاشفاً مطلقاً بل هذا اللفظ الكاشف يتوقف على إثبات الإرادة خارجاً لأننا اشترطنا في الدلالة الوضعية وقيدناها بالإرادة فلكي يدل اللفظ وضعاً على معنى لا بدّ من إحراز وجود الإرادة خارجاً، وبالتالي تتوقف الإرادة على الإرادة.
كيف تتوقف الإرادة على الإرادة؟اللفظ يكشف عن الإرادة، واللفظ لا يدل وضعاً على المعنى إلا إذا أحرزت الإرادة خارجاً، إذاً كاشفية الإرادة فرع وجودها، كيف ذلك؟!
يعني الإرادة خارجاً كاشفة عن دلالة اللفظ وضعاً ودلالة اللفظ وضعاً كاشف عن الإرادة نفساً.
إذا نحن بحاجة إلى أن نحرز من الخارج وجود الإرادة لكي يصبح اللفظ كاشفاً عنها، فمثل هذا الكشف يكون لغواً لا محصل له لأنه كشفٌ لما هو مكشوف.
إذا بناءً على مسلك التعهد نحن لا نحتاج إلى إحراز وجود الإرادة خارجاً واللفظ من دون تقييده بالإرادة اللفظ مطلقاً كاشفٌ عن الإرادة نفساً.
نعم لو قلنا أن اللفظ مقيد بإحراز الإرادة خارجاً يمكن أن نأتي بتأويلات وعنايات ترجع إلى عالم اللفظ لا إلى عالم الحقيقة.
إذاً بناءً على القول الأول وهو أن الوضع مفاده التعهد لا يعقل أن تتوقف دلالة اللفظ على الإرادة، إذاً بناءً على مسلك التعهد للسيد الخوئي الدلالة الوضعية لا تتوقف على الإرادة ولا يشترط فيها الإرادة.
على مسلك الإعتبارلو بنينا على غير مسلك التعهد كمسلك الاعتبار الذي يرى أن المعتبر يوجد علقة وضعية بين اللفظ والمعنى فقد يقال إنه لا بدّ من تصوير هذه العلقة الاعتبارية بحيث تكون الدلالة تابعة للإرادة وقد صور ذلك سيد أساتذتنا السيد الخوئي، فليراجع أصول الفقه تقرير الشيخ محمد إسحاق الفياض، الجزء الأول، صفحة مئة وأربعة ومئة وخمسة، مقدمة علم الأصول الأمر السادس أقسام الدلالة.[1]
وليراجع أيضاً أجود التقريرات، للسيد الخوئي، تقرير بحث النائيني، الجزء الأول، صفحة واحد وثلاثين، تلحظ حاشية السيد الخوئي ـ رحمه الله ـ في تصوير هذه العلقة الاعتباريه.[2]
غرض الواضع الإنتقال حين إرادة المتكلمالواضع حينما يضع اللفظ للمعنى لا بدّ أن يكون له غرضٌ عقلائي، وهو أن ينتقل السامع من سماع اللفظ إلى تصور معناه، ولكن ليس غرض الواضع هو انتقال السامع مطلقاً وكيفما كان بل غرض الواضع أن ينتقل السامع من سماع اللفظ إلى إدراك معنى اللفظ حين يريد المتكلم تفهيم المعنى.
أما انتقال السامع إلى المعنى حينما يصدر اللفظ من نائم أو من حجر فليس متعلقاً للغرض العقلائي أصلاً، فالواضع حينما يضع لولده اسم (محمد) فليس غرضه أنك إذا سمعت لفظ محمد من حجر أو من نائم أن ينتقل ذهنك إلى ابنه محمد، بل غرض الواضع وهو الأب أنه إذا أطلقت الأم أو الإخوان أو الأخوات لفظ محمد في البيت توجهوا إلى ولدهم محمد.
إذاً غرض الواضع والمعتبر من إيجاد العلاقة بين اللفظ والمعنى ليس إيجاد العلاقة بين اللفظ والمعنى كيفما اتفق بل غرض الواضع أن ينتقل السامع من سماع اللفظ إلى إدارك معنى اللفظ حينما يقصد اللافظ تفهيم المعنى وحينما يريد المعنى.
وحينئذٍ لا بدّ للواضع أن يجعل الوضع على طبق غرضه وذلك أن يقيد نفس الوضع أو العلقة الوضعية بصورة وجود الإرادة التفهيمية لأنه لم يقيد وأطلق لكان إطلاقه لغواً وليس داخلاً تحت غرضه.
الدلالة مقيد بقصد التفهيمومرجع ذلك إلى أن الدلالة الوضعية تابعةٌ للإرادة أي أن دلالة اللفظ على المعنى مقيدٌ بإرادة المتكلم قصد التفهيم، فدلالة اللفظ على المعنى فرع كون اللفظ موضوعاً لذلك المعنى، وقد قيد كون هذا المعنى مقيداً بإرادة التفهيم فتكون الدلالة الوضعية في النهاية موقوفة على الإرادة.
الإشكال على هذا البيان لوجهينإلا أن هذا البيان غير صحيحٍ لوجهين:
الوجه الأول ذكره الشهيد الصدر بناءً على مسلك المشهور القائل بالاعتبار.
والوجه الثاني ذكره الشهيد الصدر بناءً على مسلكه القرن الأكيد.
يراجع تقريرات الشهيد الصدر: منها محاضرات في علم أصول الفقه، تقرير السيد الشهيد الصدر الثاني، الجزء الأول، صفحة ثلاثمئة وخمسة وأربعين.
كذلك تقرير الشيخ حسن عبد الساتر، والسيد كاظم الحائري، والسيد محمود الهاشمي.[3]
الوجه الأول-بناء على الإعتبار لو سلمنا أن غرض الواضع هو الانتقال من اللفظ إلى المعنى في ظرف الإرادة لا مطلقاً، فمع هذا لا يلزم أي محذور من الجعل مطلقاً لأن الجاعل إذا وضع بنحو الإطلاق فإنه يحصل غرضه أيضاً لأن المقيد محفوظ ضمن المطلق، غاية الأمر أن جعله صار أوسع من غرضه.
فالأب حينما وضع لفظ (محمد) لولده كان غرضه أن ينتقل السامع من سماع لفظ محمد إلى إدراك شخصية ولده لو صدر من قاصد للتفهيم، هذا هو غرضه، ولكن إذا وضعنا لفظ محمد للولد مطلقاً سواء لفظة محمد صدرت من لافظ ذا شعور وقاصد أو من لافظ غير ذي شعور ولا قاصد، فما المانع من هذا الوضع بشكل مطلق؟! لا يوجد أي محذور.
المسلك الأول الإطلاق فيه مؤونة زائدة.
المسلك الثاني الإطلاق ليس فيه مؤونة زائدة.
توضيح المسلك الأول الذي يرى أن الإطلاق فيه مؤونة زائدة، يرى أن الإطلاق أمرٌ وجودي يعني الإطلاق عبارة عن لحاظ عدم القيد، واللحاظ أمر وجودي يحتاج إلى مؤونة زائدة.
توضيح المسلك الثاني الذي يرى أن الإطلاق ليس فيه مؤونة زائدة، لأن الإطلاق أمر عدمي وفيه عدم لحاظ القيد.
وفرقٌ كبيرٌ بين لحاظ عدم القييد الذي هو أمر وجودي، وبين عدم لحاظ القيد الذي هو أمرٌ عدمي، والإشكال يتوجه على المسلك الأول، أي الأمر الوجودي، أي المجيء بمؤونة زائدة لأمر لغو وعبث لا فائدة من وراءه.
فلو قلنا إن غرض الواضع مقيدٌ ولكن جعله مطلق، نقول هذا الجعل المطلق وهذه المؤونة الزائدة لأمر لغوي وعبثي لا فائدة منه، فهنا هذا غير معقول.
وأما إذا قلنا إن الإطلاق ليس أمر وجودي وإنما هو أمر عدمي يعني ليس فيه مؤونة زائدة وإنما الإطلاق يحصل من مقدمات الحكمة من هذه القرائن لا من اللفظ.
والصحيح ما ذهب إليه الشهيد الصدر والسيد الخوئي وأكثر المعاصرين من أن الإطلاق لا يحتاج إلى مؤونة زائدة وهو أمرٌ عدمي وليس أمراً وجودياً.
إذاً حتى لو قلنا إن الواضع حينما وضع اللفظ للمعنى كان له غرض عقلائي وهو قصد تفهيم المعنى لكن يتصور أن يكون الوضع بشكل مطلق من دون تقييده بقصد إرادة التفهيم.
إنصافاً الوجه الأول تامٌ، وهو مبني على تصورات المشهور من نظرية الاعتبار.
الوجه الثاني-بناء على القرن أكيد يقول الشهيد الصدر: وهو الجواب الحقّ، هذا مبني على نظرية القرن الأكيد، والصحيح أن الوضع عند السيد الشهيد عبارة عن عملية قرن بين اللفظ والمعنى، فنحن أما أمرين:
الأمر الأول قرن اللفظ بالمعنى قرناً شديداً.
الأمر الثاني معلول هذا القرن وهو وجود ملازمة تكوينية بين تصور اللفظ وتصور المعنى، وهنا يأتي السؤال عما يقيده الواضع؟!
إذا قلت: إن الواضع يقيد العلاقة الوضعية بين اللفظ والمعنى بالإرادة أي بقصد إرادة التفهيم، نحن نسأل الواضع حينما يقيد بالإرادة، هل يقيد نفس القرن بين اللفظ والمعنى أو يقيد الملازمة بين اللفظ والمعنى التي هي معلول لقرن اللفظ بالمعنى؟!
إذاً عندنا علة وعندنا معلول، العلة قرن اللفظ بالمعنى، المعلول الملازمة التي تحصل قهراً وتكويناً بين اللفظ والمعنى.
تقييد العلة والمعلول في موطن بحثنا غير معقول أما الموطن الأول وهو تقييد نفس القرن، نفس القرن بالمعنى نقيده بالإرادة وقصد التفهيم.
وفيه هذا القرن فعل خارجي لا معنى لتقييده، فالوضع فعلٌ يتسبب إليه الواضع إما بتكرار اللفظ مقروناً للقرن بين معنيين وإما بالاعتبار.
وأما الموطن الثاني وهو تقييد المعلول يعني تقييد الملازمة التي تحصل قهراً وتكويناً بين اللفظ والمعنى.
ففيه إن الملازمة تكوينية قهرية قائمة بين المقترنين اللفظ والمعنى، وهذه الملازمة القهرية هي تكوينية غير قابلة للتقييد فلا معنى أن أقول هذه الملازمة أنا احكم بوجودها في الليل ولا احكم بوجودها في النهار، هذه الملازمة غير قابلة للجعل والتقييد، هذه الملازمة تحصل بشكل تكويني وبشكل قهري إذا اقترن اللفظ بالمعنى حصلت ملازمة بين اللفظ والمعنى.
إذاً لا يعقل تقييد نفس القرن الذي هو علة، ولا يعقل تقييد الملازمة التكوينية بين اللفظ والمعنى التي هي معلول، إذاً لا يعقل تقييد العلاقة الوضعية بالإرادة.
إلى هنا اتضح أن الدلالة الوضعية ليست تابعة للإرادة لا على مسلك التعهد للسيد الخوئي ولا على مسلك الاعتبار للمشهور ولا على مسلك القرن الأكيد للشهيد الصدر، هذا إذا قلنا إن الإرادة شرطٌ وقيدٌ في نفس العلاقة الوضعية.
احتمالان آخران في الإرادة: الاحتمال الأول أن الإرادة شرطٌ في نفس اللفظ. أي أن الإرادة أخذت قيداً في نفس اللفظ، كما أن التنوين أخذ كقيد في نفس اللفظ.
الاحتمال الثاني أن الإرادة شرطٌ في نفس المعنى.أي أن الإرادة وقصد التفهيم أخذت في نفس معنى اللفظ، لا في العلاقة القائمة بين اللفظ والمعنى.
كيف شرطٌ في نفس اللفظ؟
مثل: التنوين، محمدٌ، هذا التنوين لفظ (محمدٌ) هذا مقيد بضمتين، ومحمداً ومحمدٍ واحدة مقيدة بفتحتين والأخرى بكسرتين، هذا تقييد للفظ وليس للمعنى.
إذاً الإرادة وقصد التفهيم، إما أن تكون قيداً لنفس العلاقة الوضعية وقد مضى الحديث واتضح أن العلاقة الوضعية غير قابلة للتقييد لا على مسلك التعهد ولا على مسلك الاعتبار ولا على مسلك القرن الأكيد.
وسيتضح إن شاء الله أن كلا هذين الاحتمالين غير صحيحين.
الاحتمال الأول-الفرض الأول أن الإرادة ليست قيداً في نفس الوضع بل هي قيدٌ في اللفظ، هنا يقال هكذا الإرادة قيدٌ في اللفظ على حدّ أخذ التنوين في اللفظ، ففي هذه الحالة يقرن الواضع بين اللفظ المنضم إلى الإرادة وبين المعنى الفلاني يعني يقرن بين لفظ محمد الذي انضم إلى الإرادة وبين معنى محمد، فإذا لم يكن اللفظ مقترناً بالإرادة كان هذا اللفظ مهملاً غير دالٍ على شيء.
وبالتالي تكون الدلالة تابعة للإرادة.
يعني الواضع يقول أنا لم أضع لفظ (محمد) مطلقاً لولدي بل وضعت لفظ (محمد) المقيد بالإرادة المقيد بإرادة تفهيم هذا اللفظ، فإذا استعمل لفظ محمد من دون قصد إرادة تفهيم معنى (محمد) كما لو صدر لفظ (محمد) من حجر أو نائم، في هذه الحالة جيء بلفظ مهمل لا مستعمل لأن اللفظ المستعمل هو خصوص اللفظ المقيد بإرادة القصد والتفهيم.
وفيه هذا غير معقول لأن الملازمة إنما تكون بين عالمين: إما عالم الوجود الخارجي وإما عالم التصور الذهني، أما بالنسبة إلى عالم الوجود الخارجي كالملازمة بين النار والحرارة، هنا الملازمة والانتقال يكون تصديقي من الأول إلى الثاني وهذا خارج عن موطن بحثنا.
الملازمة الثانية في عالم التصور يعني الانتقال من تصور إلى تصور آخر يعني يوجد انتقال بين تصورين فيكون الانتقال من أحدهما إلى الآخر انتقالاً تصورياً، والواضع لا يريد جعل ملازمة بين الوجودين الخارجيين حتى تكون الملازمة تصديقية بل الواضع حسب مسلك الاعتبار يجعل الملازمة بين تصورين، وبالتالي ما يكون معقولاً هو أخذ القيد التصوري كأخذ التنوين يعني تتصور التنوين وليس المراد التنوين الخارجي، الوجود الخارجي للتنوين ليس قيداً تصورياً بل هو قيد تصديقي ورجوع إلى الملازمة في عالم الخارج وهذا خلف.
إذاً بناءً على الفرض الأول وهو أن الإرادة أخذت كـقيد في اللفظ هذا غير صحيح.
الإحتمال الأول-الفرض الثاني أن يقال إن الإرادة أخذت كـقيد في المعنى، وبالتالي تكون الدلالة الوضعية تابعةً للإرادة.
و فيه هذا أيضاً الكلام غير تام، لأن القيد إما مفهوم الإرادة وإما مصداق الإرادة، إن أريد مفهوم الإرادة، الاحتمال الأول أخذ مفهوم الإرادة، غاية ما في الأمر إن لفظ زيد أو لفظ محمد قد قيد بمفهوم الإرادة لو صدرت من لافظ نائم هذا يصير بحث خارج عن تبعية الدلالة للإرادة، فإن دلالة اللفظ على المفهوم لا تتوقف على وجود المفهوم خارجاً.
إذاً لو قلنا إن القيد هو مفهوم الإرادة فهذا لا يجعل الدلالة تصديقية تبقى الدلالة تصورية.
الاحتمال الثاني إذا كان المأخوذ قيداً خارجياً، قيد الوجود الخارجي للإرادة، هذا غير معقول وقد مضى الحديث عنه.
النتيجة النهائية اتضح أن دلالة اللفظ على المعنى غير تابعة للإرادة سواء على مسلك التعهد أو على مسلك الاعتبار أو على مسلك القرن الأكيد.
هذا تمام الكلام في تحقيق الحيثية الثانية، الكلام في تحقيق الحيثية الثالثة كون الإرادة مأخوذة قيداً في المعنى الموضوع له يأتي عليه الكلام.
