درس اصول فقه استاد علیرضا اعرافی

موضوع: تصویر وجوب تخییری

تصاویر واجب تخییری

نگاهی به مطالب پیشین

ششمین نظریه‌ای که در تصویر واجب تخییری بود بررسی کردیم و البته سه اشکال دفع شد و مهم‌ترینش هم اشکال دوم بود که دیروز عرض شد که مرحوم اصفهانی داشتند و به نظرم جوابش همان است که دیروز گفته شد. البته می‌شود آن بحث را باز هم تعمیق کرد و حرف‌های بیشتر زد اما لب مسئله همان بود که دیروز عرض شد. بنابراین تا اینجا راجع به تعلق تکلیف به احد الامرین به شکل امر مردد تصویر کردیم و اشکالی ندارد و ظهور خطاب هم شاید همین باشد.

تصویر هفتم

نظریه هفتمی هست که حضرت استاد آقای وحید به آن اشاره کردند، در همین تقریراتی که ایشان دارند. ایشان به این شکل می‌فرمایند که نظر آقای خویی را می‌پذیریم ولی بعد از تأمل یک نظر دیگری به ذهنمان آمده است و آخرش می‌فرمایند اگر کسی در این هم اشکال کند، باز هم نظر آقای خویی را می‌گوییم. البته نظر ما بر خلاف این بود و گفتیم نظر آقای خویی قابل نقد است و نظر مرحوم نائینی حتی نسبت به اشکال بسیار مهم فلسفی مرحوم اصفهانی قابل دفاع است.

حضرت آقای وحید می‌فرمایند اگر روایاتی که مثلاً در کفارات و جاهای مختلفی که وجوب تخییری آمده است دیده شود، ایشان مواردی را در روایات استشهاد می‌کنند که تأکید روایت در تعلیق حکم به اختیار مکلف آمده است، یعنی مکلف مختار است، لک الخیار، انت بالخیار در اینکه عتق کنی یا روزه بگیری یا اطعام دهی. این روایات در کلام ایشان در التحقیق هست. اصل قصه این است که می‌فرمایند هم ظاهر جایی که می‌گوید أعتق أو اطعم أو صم، این است که می‌توانی هر کدام از این‌ها را انجام دهی و مخیر هستی، هم در بعضی روایات به همین عنوان تخییر و خیار و مفاهیمی از این قبیل تصریح شده است. اگر این طور باشد ایشان می‌فرماید چرا ما دست از این ظهوری که در روایات آمده است برداریم. می‌گوییم مجعول در اینجا همان خیار و تخییر است.

شبیه آنچه در کتاب الخیارات ملاحظه کردید. در آنجا مثلاً گفته می‌شود البیعان بالخیار ما لم یفترقا، فروشنده و خریدار تا از هم جدا نشده‌اند و در مجلس عقد هستند اختیار دارند و می‌توانند فسخ کنند. آنجا مجعول شارع خیار است، البیعان بالخیار، یا در غبن همین طور است، در عیب همین طور است. در این موارد شارع خیار و حق انتخاب را برای او قرار داده است. آن بیانی هم که در باب کفارات و برخی از موارد واجب تخییری می‌بینیم، یک چنین تعبیری است که شما اختیار دارید و با توجه به این‌ها باید گفت مجعول در این‌ها خیار است، یعنی آنچه مجعول شرعی است اختیار مکلف است.

یک مقداری به آنچه اشاعره یا معتزله می‌گفتند ما یختاره المکلف شبیه است. اینجا ایشان می‌گوید شارع اختیار را قرار داده است و مجعول اختیار است. البته خودشان توجه به این دارند که در خیار مثل مجلس و ابواب خیارات، حکم وضعی جعل شده است و اینجا تکلیفی است ولی به هر حال خیار، متعلق حکم در واجبات تخییری است.

اشکال به تصویر هفتم

اما به نظر می‌آید که این فرمایش، فرمایش تامی نیست. برای اینکه از لحاظ عالَم مصلحت و ملاک که دیده شود اینجا ملاک و مصلحت در ذات عمل است، منتهی چون دو ملاک و مصلحت عرضی هستند و مولا هم یکی بیشتر را نمی‌خواهد تخییر شده است. پس پایه تکلیف آن، مصلحت و مفسده است که آن مصلحت و مفسده در ذات این فعل و آن فعل است نه در تخییر. تخییر در رتبه بعد است. اول یک تکلیف است، آن تکلیف هم بر اساس یک مصلحت است و آن مصلحت هم در ذات این و آن است منتهی به صورت مردد است. پس در مقام مصلحت و مفسده اگر ملاحظه شود آنجا اصل قصه در خود واقع عمل هست و مصلحت واقعیه‌ای که در ذات فعل است. این فعل متعلق تکلیف است، آن فعل متعلق تکلیف است، منتهی این‌ها چون هم کفه بودند تخییر و حق انتخاب در این محدوده به مکلف داده شده است. محور اصلی تکلیف خود عمل است، این در مقام مصلحت و مفسده بود.

در مقام جعل تکلیف هم تکلیف روی واقع عمل رفته است منتهی چون این دو هم کفه بودند اختیار در بین این دو برای او محفوظ است ولی تمام ملاک و مصلحت در اختیار نیست. اینجا با البیعان بالخیار ما لم یفترقا فرق دارد. آنجا تمام مصلحت در این است که شخص اختیار دارد و می‌تواند فسخ کند، فسخش مؤثر است، تمام مصلحت در خیار است ولی اینجا تمام مصلحت در تخییر نیست. اصل مصلحت و پایه حکم «این و آن» است، منتهی چون تعین ندارد مردد جعل می‌شود. این حالت اختیاری که آمده است به خاطر این است که آن مصلحت‌ها، مصلحت‌های مردد است، متوازن است، نمی‌شود گفت این فقط یا آن فقط، در حالی که در البیعان بالخیار، مصلحت در انتخاب او است، یعنی انتخاب او اثر می‌کند. شارع می‌گوید انتخاب اثر دارد، می‌تواند فسخ کند، حق فسخ قرار داده است، هیچ الزامی هم در آنجا وجود ندارد و تمام مصلحت در این است که او می‌تواند انتخاب کند و می‌تواند فسخ کند.

اما اینجا تمام مصلحت در این نیست. اصل مصلحت در آن عمل است، منتهی چون هم کفه بودند مخیر شده است و لذا تفاوت اینجا با آنجا از زمین تا آسمان هست. فرق این است که آنجا اصلاً مصلحت در این است که فسخ او نافذ باشد، خیار به این معنا است، یعنی اگر فسخ کردی نافذ است ولی اینجا مصلحت در خود این فعل و آن فعل است و الزام روی فعل آمده است، منتهی مردد است، لذا تخییر و اختیاری که در بعضی روایات آمده است امر رو بنایی و نتیجه واقعیت دیگر است.

تقریر اشکال به آیت الله وحید به بیان دیگر

به بیان دیگر سؤالی که از حضرت استاد می‌کنیم این است که اگر بگویید تمام مصلحت در اختیار است و دخیل در مصلحت است، این به قول اشعری بر می‌گردد، یعنی آنچه انتخاب شود همان مصلحت دارد، این همان قول اشعری است که می‌گفت ما یختاره المکلف وظیفه او است. اگر بگویید اختیار حاصل چیز دیگری است و الا خود اختیار ذاتاً مجعول نیست، ذاتاً در مصلحت دخالت ندارد، پس مجعول اصلی همان وجوبی است که روی امر مردد آمده است، منتهی چون امر مردد است طبعاً حق انتخاب دارند، در حق انتخاب مصلحت نیست، این حکم نیست، این را شارع قرار نداده است فقط به خاطر اینکه مجعول شارع الزام به امر مردد است، از این جهت حق انتخاب وجود دارد، یعنی در حقیقت ایشان بر روی لایه سطحی خواسته‌اند مسئله را حل کنند در حالی که لایه سطحی است.

یا بگویید اختیار مصلحت ساز است و در خطاب موضوعیت دارد، اگر این باشد همان قول اشعری می‌شود. اگر بگوییم اختیار مثل عنوان احد است، همان طور که گفتیم عنوان احد یک چیز شکلی رو بنایی است و الا اصل قصه واقع احد است نه عنوان احد، اینجا هم همین طور است. اصل قصه واقع مردد مکلف به مردد است، نتیجه آن تردد در مکلف به این است که اختیار دارد، این اختیار در مقام امتثال است، در مقام اطاعت است نه اینکه در مقام مصلحت دخیل باشد و آن متعلق و مجعول باشد. در روایات یکی دو جا آمده است که لک الخ یار، ولی این همان مقام اطاعت است. به عنوان امر رو بنایی قصه و الا اصل مسئله آن واقعیت است که امر مردد است. به این ترتیب این فرمایش هم فرمایش تامی نیست.

البته واجب تخییری که می‌گوییم، هم در واجبات است، هم در محرمات است. در وضعیات هم هست، منتهی در وضعیات مردد مثل آنجایی است که خیار عیب است که می‌گوید می‌توانی ارش بگیری و می‌توانی فسخ کنی می‌باشد. آن مجعول وضعی مردد است والا اصل خیار مجعول وضعی مردد نیست، در حالی که ما اینجا مجعول مردد داریم. این عرض ما نسبت به فرمایش ایشان است. پس عرض ما این است که اینجا با آنجا فرق دارد و روح مسئله هم همین است که عرض شد که عنوان انتخاب اگر دخیل در متن واقع باشد و متعلق تکلیف باشد، یعود الی کلام اشعری که آن هم اشکالات خودش را دارد و خلاف ظاهر قصه است. اگر هم عنوانی است که در مقام امتثال است و عنوان مشیر سطحی قصه است، آن وقت عمق آن همان ترددی است که قبلاً درستش کردیم.

با توجه به آنچه که در سه نظریه اخیر بررسی کردیم، نظریه آقای خویی که می‌گفت مجعول احد است، این نظریه که می‌گوید مجعول همان اختیار است و آن نظریه‌ای که می‌گفت امر مردد است، اگر این‌ها را دقت کنیم معلوم می‌شود نظریه پنجم و هفتم که نظریه آقای وحید است، هر دو به یک عنوان انتزاعی چسبیده‌اند و عنوانی است که اصالت موضوعیه در آن نیست. چون معلوم است در عنوان احد مصلحتی نیست، در عنوان ما یختار هم مصلحتی نیست، آنچه که در آن مصلحت است واقع امر خارجی است که همان طبیعت است و آن واقع مردد است و لذا حتی اگر در بعضی روایات عنوان احد را ببینیم یا عنوان لک الخ یار را ببینیم، در این عناوین اصالۀ الموضوعیه جاری نیست و این‌ها همه عناوین مشیر هستند.

نکته‌ای در عنوان موضوعی و عنوان مشیر

گفتیم اصل در عناوین که در خطاب می‌آید موضوعی است ولی یک جاهایی معلوم است مشیر است. عنوان مشیر یکی این است که با اسماء اشاره بیاید، بگوید اکرم هذا. هذا، ارزشی ندارد و مقصود محتوی است، آن موضوع است گرچه اصل این است که عناوین موضوع هستند ولی در هذا معلوم است که موضوعیت ندارد. یا وقتی می‌گوید اکرم من فی البیت، گاهی من فی البیت دخالت دارد ولی گاهی من فی البیت بودن در ذهن مولا اصل این نیست که دخالت داشته باشد، او شخص را می‌خواهد منتهی با یک عنوانی می‌گوید، اینجا هم عنوان مشیر است. عرض ما این است که حتی اگر عنوان احد در روایات آمده باشد، عقل ما می‌گوید احد دخالتی در اینجا ندارد، آنچه که واقعیت دارد فرد طبیعت مردد است، آن ارزش دارد. احد برای بیان آن است و یک عنوان مشیر است.

تطبیق نکته بر اشکال

نسبت به فرمایش آقای وحید هم عرض ما این است که حتی اگر عنوان لک الخ یار هم در چند روایت آمده باشد این عنوان مشیر است و مربوط به لایه امتثال است. واقع مسئله امر مردد است. تازه امر مردد هم که می‌گوییم باز عنوان انتزاعی است و یک عنوان مشیر است. واقع صوم و عتق به نحو ترتب و الا عنوان احد، عنوان فرد مردد، عنوان خیار و اختیار، همه عناوین مشیر است. واقعیت امر مردد است مثل اینکه در وجود وقتی گفته می‌شود کسی اصالت وجودی می‌شود می‌گوید کلمه وجود عنوان مشیر است، واقع وجود اصیل است.

البته من چون نمی‌خواستم فرمایش آقای وحید را متعرض شوم، تنظیمش را باید قبل می‌گفتم و آخر نظر منتخب را می‌گفتیم ولی حالا فکر کردیم این طور بگوییم. تا حالا هفت نظریه شد که ما نظر ششم را پذیرفتیم. تنظیم درستش این است که آن را جا به جا کنیم و بعد از نظر هفتم بیاوریم. سه چهار نظر دیگر هست که من فقط ارجاع می‌دهم و نمی‌خواهم بحث کنم.

تصویر هشتم

یک نظریه محقق عراقی است که در نهایۀ الافکار آمده است. حضرت آقای وحید هم در تقریراتشان نقل کرده‌اند. نظر مرحوم عراقی بیشتر مربوط به اشکال سوم است، یعنی اینکه وجوب با تخییر سازگار نیست، چیزی که واجب شد یعنی باید انجام داد. ایشان خیلی تاکید کرده است که وجوب ذو مراتب است. حرف هم حرف درستی است ولی فرمایش ایشان فقط یکی از اشکالات را دفع می‌کند که عارض وجوب با انتخاب و اختیار حل می‌شود. با اینکه وجوب ذو مراتب است و مرتبه مؤکدش وجوب تعیینی است وجوب تخییری مرتبه ضعیف‌تر است، ولی وجوب دارد. برای اینکه می‌گوید این را بیاور، ترک هم نکن مگر یک بدل بیاوری. این نظریه ایشان است که بیشتر ناظر به اشکال تعارض وجوب و تخییر است و حلش هم درست است که وجوب مراتب دارد. وجوب تخییری مرتبه‌ای از وجوب است منتهی به آن تأکد وجوب نیست.

تصویر نهم

نظریه نهم و دهمی هم هست که مربوط به آقای بروجردی است. آقای بروجردی بر می‌گردد به نظریه امر محدد و اینجا هم آقای وحید وقتی جواب می‌دهند می‌فرمایند که این همان امر مردد است و اصلاً نمی‌شود به این توجه کرد. در حالی که ما اشکال فلسفی را به نحو درستی پاسخ دادیم و گفتیم متقن‌ترین جواب است و لذا درست است که فرمایش آقای بروجردی تقریر ویژه خود را دارد ولی در واقع همان امر مردد است. البته آقای بروجردی معمولاً یک شخصیت متفکری است که خودش روی پایه‌های خود فکر می‌کند و چیزی را می‌فرمایند. این روشی است که گاهی هم جواب می‌دهد ولی مسلک‌هایی که ما بیشتر با آن مأنوس هستیم این طور نیست. ما فکر می‌کنیم تاریخ بحث هم مهم است و نمی‌شود در خلأ فکر کرد ولی به تعبیر شهید مطهری آقای بروجردی واقعاً متفکر بوده است.

تصویر دهم

نظریه دهم هم مطلبی است که مرحوم ایروانی دارند.

تصویر یازدهم

نظریه یازدهم هم فرمایشی است که حضرت امام دارند و اینجا حضرت امام خیلی وارد بحث هم نشده‌اند. دو سه صفحه‌ای عبور کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند اینجا اصلاً وجوب تخییری یک تکلیف نیست. دو تا است و آن یکی مردد که شما در آن مشکل دارید گفته می‌شود که یکی مردد نیست و اصلاً دو تا است. این را هم ایشان اینجا فرموده‌اند. ولی این مشکل را حل نمی‌کند. آن‌هایی که می‌گویند یکی مردد است می‌دانند دو تا است ولی دو تای تعیینی که نیست، این دو تا مردد است و یک حل اساسی می‌خواهد. فرمایش ایشان در اینجا یک فرمایش خیلی قوی‌ای نیست که بشود روی آن ایستاد.

جمع بندی

این نظریاتی بود که ممکن است بعضی به هم برگردد و شاید ده تا شود. البته ترتیب درستش را چون می‌خواستیم به این دو سه تا آخر اصلاً اشاره هم نکنیم، بنای ما بر همان شش تا بود. یعنی پنج تا را نقل کنیم و ششمی را دفاع کنیم، ولی با توجه به این‌ها اگر بخواهیم چیزی نوشته شود و تقریر شود باید ده یازده نظریه آورده شود و نظر امر مردد، آخر گذاشته شود که بگوید سه اشکال دارد، هر سه اشکال را دفع کند و همان شود که عرض کردیم. البته ثمرات این تصاویر خیلی مهم است که حالا ما ثمرات آن را خیلی ورود نکردیم. در اجرای اصول و تعارض این تصاویر خیلی مهم است.

بحثی که در دنباله این آمده است تخییر در اقل و اکثر است. این‌ها از آن مباحثی است که چون نمونه زیاد در فقه دارد ارزش اصولی خوبی دارد که آیا بین اقل و اکثر، تخییر قابل تصویر است یا نیست. تا حالا هر چه تخییر بود بین متباینین بود، مثل عتق و صوم اما تخییر بین اقل و اکثر به چه معنا است. اینکه بشود دو رکعت خواند یا می‌توان چهار رکعت خواند، می‌توان یک درهم صدقه داد یا می‌توان دو درهم صدقه داد، آیا این تخییر بین اقل و اکثر اصلاً معقول است یا معقول نیست چون نظیرش را در فقه زیاد داریم بحث بعدی است که انشا الله یکشنبه بیان می‌شود.