درس فقه روابط اجتماعی استاد علیرضا اعرافی

در مجموعه فقه روابط اجتماعی به بحث عدل و ظلم رسیدیم منتهی ناچار شدیم در بحث عدل و ظلم که یک نگاهی بیفکنیم به مبادی بحث که البته در بحث‌های فقهی بعد خواهی دید که اثر دارد. نقطه به نقطه‌ای که بحث می‌کنیم بعدها خواهیم دید که در استنباطات فقهی و قواعد فقهی مربوط به عدالت اینها اثر دارد. بعد نشان خواهیم داد که این دقت‌های عقلی در آن استنباطات فقهی اثر دارد.

گاهی اشاره کرده‌ایم خلاف آنچه بعضی از بزرگان مثل امام یا کسانی از این دست فرموده‌اند، قائلیم، می‌گویند اصول تورم دارد، ما به این تورم خیلی قائل نیستیم منتهی پیچیده و مشکل است و باید صبوری کرد و پای کار ایستاد، هم گفته می‌شود که باید اصول را از چیزهای عقلی جدا کرد، کار اعتباریات است، سخن ما این است که بسیاری از مسائل عقلی در استنباطات واقعاً اثر دارد آن‌ها را باید دید و فهمید و کار کرد. بعضی از بحث‌های فلسفی بی‌ربط را نباید آورد ولی بحث‌های فلسفی مهم است که در اصول اثر دارد و در استنباطات هم اثر دارد، چه استنباط در مسائل اعتقادی و چه غیر اعتقادی، یعنی فقه اعتقادات و غیر آن.

اجتماع امر و نهی بحث عقلی است آن بحث عقلی در استنباطات و استظهارات اثر می‌گذارد آن بحث عقلی را باید دانست و اثر می‌گذارد.

اجمالاً عرض کنم اینکه اینجا جای اعتباریات است و آن هم عقلیات است و کنار گذاشته شود و جلو رفت، این برای عموم خوب است ولی کار اجتهادی نیست. باید مباحث عقلی را هم حل کرد. در نظریات حسن و قبح که فکر می‌کردم، دیدم همین‌ها چقدر در استظهارات فقهی اثر می‌گذارد.

تاکنون سؤال این بوده است که داوری عقل به حسن اموری و قبح اموری، این داوری مستند به چه مبنا و پایه و اساسی است؟

در پاسخ به این سؤال گفتم؛ حسن و قبحی که بر اعمال و افعال مترتب می‌شود، استحقاق مدح و ذمی که بر افعالی مترتب می‌شود یک امور قراردادی یا تابع از قراردادهای شرعی و قانونی است یا تابعی از امیان و کشش‌ها و خواست‌های انسانی است یا تابعی از اهدافی است که مترتب بر اینها می‌شود یا اینکه فراتر از اینها یک واقعیت در ذات افعال و امثال اینهاست این طیف احتمالاتی است که اینجا مورد سؤال است که چگونه است؟ اینکه می‌گوییم الصدق حسنٌ و الکذب قبیحٌ، عون المظلوم حسنٌ این نوع قضایا یک قراردادهاست، این یک نگاه بود.

در این نگاه اول که این تابعی از قرار هست، قرار کیست؟ قرار خداست؟ قرار مقنن است؟ قرار جامعه است؟ این یک رویکرد بود که ذیل آن چند نظریه بود. گفتیم حسن و قبح یک قرار است، مثل اینکه قرار می‌گذارند مَن أحیا أرضاً فهی له، قرار می‌گذارد قول ذوالید حجت است، قول خبر واحد حجت است، این قرارهایی است ریشه به آن معنا ندارد و اگر دارد ریشه‌های کلی دارد و الا قرار است که گذاشته شده است.

این یک نگاه بود، رویکرد این که بگوییم این خوبی و بدی تابع از قرارداد معتبِر است، اعتبار معتبِر است. این رویکرد کلی بود و ذیل این چند نظریه بود.

معتبِر در اینجا خداست؟ یا قانون‌گذار است؟ یا نوع بشر است؟ آن تطابق آراست و امثال اینها؟ طیفی از نظریات در این رویکرد اعتباری بودن به این معنا قرار داشت. طیفی از نظریات هم در رویکرد دوم قرار داشت.

این بود که این حسن و قبح تابعی از آن عواطف است، کشش‌هاست، نوعی آن لذت و ألمی است که وجود دارد، چند نظریه هم در این رویکرد قرار می‌گرفت که تابعی از آن کشش‌ها و خواسته‌ها و تمایلات و امثال این در بشر هست.

این است که از اینها یک مقدار واقعی‌تر باشد، یک امر معقول ثانی فلسفی باشد یک حقیقت خارجی را نشان بدهد که اینجا رویکرد سوم می‌شد که واقعی دانستن اینها است اینکه حسن و قبح فراتر از قرارهای فردی و اجتماعی است که رویکرد اول بود.

حسن و قبح فراتر از آن تلائمات با نفس و با قوای نفس و عواطف و امثال اینهاست که دو سه نظریه در این رویکرد دوم بود. از این دو رویکرد بالاتر است، یک واقعیت را نشان می‌دهد، بعضی رویکردها در زمره این رویکرد سوم قرار می‌گیرد از جمله نظریه آقای مصباح که در جلسه قبل به عنوان نظریه هفتم بررسی کردیم و دیدیم نظریه ایشان هم نمی‌تواند تمام نظریه حسن و قبح را تفسیر بکند، این کامل نبود واقعاً قد نمی‌داد که همه چیز را حل کند.

چند نظریه دیگر هست که تصمیم گرفتم یک نظرة خاطفه و مرور سریعی به آن نظریات هم داشته باشیم.

آقای آملی لاریجانی در جزوه‌ای که دارند دو مقام را بحث کرده‌اند (چون بنای ایشان مستقلاً بحث‌های فلسفه اخلاق بوده است) یک مقام مفهوم‌شناسی «باید» و امثال اینها که الان ما به آن نپرداختیم و کاری به آن نداریم. یک مقام هم این بحث که ریشه حسن و قبح چیست؟ که این مقام دوم را بحث می‌کنیم.

آن است که در این کتاب کاوش‌های عقل عملی آقای حائری، (فرزند مرحوم آیت‌الله مؤسس) آمده است، دو کتاب دارد؛ کاوش‌های عقل نظری و کاوش‌های عقل عملی، این نظریه در کاوش‌های عقل عملی آمده است و آنجا خیلی مفصل هست و بحث‌های بسیار دامنه‌دار و مفصلی آورده است و روح مسئله یکی دو تا نکته است که خواهیم گفت.

عنوان نظریه هشتم عبارت است از حقیقت حسن و قبح وجوب بالغیر با قیودی که خواهیم گفت.

نظریه آقای مصباح عبارت بود از تفسیر حسن و قبح، حسن به وجوب بالقیاس الی الغیر، غیر آنجا هدف و غایت مترتب بر فعل بود. می‌گفت حسن فعل یعنی تناسب این فعل با آن غایت و غرض مطلوب که قرب الهی است. تناسب این با آن غایت حسن می‌شود و تنافر آن قبح می‌شود. حسن و قبح عبارت بود از ضرورت بالقیاس الی الغیر.

اما در این نظریه [هشتم]گفته می‌شود عبارت است از ضرورت بالغیر، با قیودی که خواهیم گفت.

برای آنکه آن قیود روشن بشود چند نکته به ترتیب عرض می‌کنیم.

در فلسفه یک فصل و یک مرحله از مباحث مهم، عبارت است از مواد ثلاث (که در بدایه و نهایه هم ملاحظه کردید، منقح به شکل مناسبی شده است) آن مواد ثلاث عبارت است از وجوب و امتناع و امکان

ابتدا هم این‌ها در ماهیت جاری می‌شود، در یک ماهیت گفته می‌شود نسبت آن با وجود؛ یا ضرورت است یا امتناع است یا امکان، نسبت مفهومی مثل شریک الباری با وجود امتناع است یا مفهومی مثل اجتماع و ارتفاع نقیضین با وجود امتناع است، نسبت مفهومی مثل خداوند با وجود وجوب است و مفاهیم دیگر هم نسبتشان امکان است یعنی می‌تواند موجود بشود و می‌تواند موجود نشود. این چیزی است که در فلسفه گفته شده است این مفاهیم اولیه وجوب و امکان و امتناع است هر کدام از اینها یک نسخه‌های دیگر مفهومی دارد که آن جای خود. ولی این مفاهیم پایه امکان و وجوب و امتناع است که گفته شده است. مفهوم را با وجود می‌سنجد یا برای آن ضرورت دارد وجود یا ضرورت دارد عدم وجود، یا ضرورتی در کار نیست که امکان ذاتی می‌شود. امکان مفاهیم دیگری دارد که جای خود. اینها وجوب و امتناع و امکان ذاتی می‌شود

منتهی همان‌جا گفته شده است که هر یک از اینها از جمله وجوب به سه قسم تقسیم می‌شود؛ وجوب بالذات، وجوب بالغیر، وجوب بالقیاس الی الغیر این سه معنایی است که در هر یک از اینها از جمله در وجوب هست.

وجوب بالذات روشن است، در خداوند و واجب‌الوجود است.

وجود بالغیر برای ممکنی است که علت تامه آن وجود پیدا می‌کند، وقتی که شئ وجود پیدا می‌کند قبل از آن یک وجوبی پیدا کرده است این وجوب ناشی از تمامیت علت است، الشئ ما لم یجب، لم یوجد، اول باید در مقام تحلیل (در مرتبه نه زمانی) اول باید شئ به مرتبه وجوب برسد تا وجود پیدا بکند، این نظر عمده فلاسفه است یک نظر مخالفی هم هست.

شئ باید به مرتبه ضرورت برسد تا وجود پیدا بکند، این ضرورت، ضرورت ذاتی نیست، ضرورت ذاتی در واجب‌الوجود است، آن یک معناست، وجوب بالذات، این وجوب بالغیر است وجوبی است که از ناحیه علت پیدا شده است، علت تامه که پیدا شد، این الا و لابد باید محقق بشود، این وجوب بالغیر است.

یک وجوب بالقیاس الی الغیر هم هست که بحث این نیست که ضرورت این ناشی از آن است، فقط بحث این است که اگر اینجا بالا هست، حتماً باید پایینی هم باشد. این بالقیاس با آن می‌گوید اینها تلازم دارد. وجوب بالقیاس در تلازم است، چه برای لازم یا ملزوم یا متلازمین در همه آن‌ها یک وجوب بالقیاس هست.

پس این یک وجوب بالغیری است که رتبتاً مقدم بر وجود شئ است، البته یک وجوب بالغیر متأخر از وجود هم هست، شئ که موجود شد با فرض وجود حتماً باید باشد، نمی‌تواند نباشد، لذا می‌گویند هر ممکنی وقتی موجود شد محفوف به دو وجوب است، وجوب سابق و وجوب لاحق، وجوب سابق ناشی از تمامیت علت تامه است که باید این علت تامه تمام بشود لابدیتی پیدا بشود آن وقت این شئ در عالم خارج محقق بشود و بعد از تحقق هم یک وجوبی بر آن مترتب می‌شود، شئیی که موجود است حتماً باید موجود باشد. شبیه قضیه تتولوژی است، لابدیت متأخر است، با فرض اینکه موجود است حتماً باید موجود باشد.

پس یک وجوب بالغیر سابق بر وجود هست، (سبق رتبی نه زمانی) یک وجوب هم بعد از وجود هست که وجوب لاحق است و لابدیت پس از فرض وجود است که آن دومی را اینجا کار نداریم.

مقدمه دیگری که باید اینجا توجه داشت این است که فاعل به دو قسم تقسیم می‌شود، علت‌ها و فاعل‌ها دو قسم هستند، علت و فاعل غیر مختار و ذی‌شعور و فاعل مختار و ذی‌شعور.

به عبارت دیگر افعال و معلول‌هایی که از فاعل صادر می‌شود برخی فعل غیرارادی هستند، بعضی فعل ارادی هستند. عللی در عالم هست که کار می‌کند بدون اینکه شعور و آگاهی در آن باشد و فعل‌های غیر اختیاری دارد در خود انسان هم برخی از افعال جهازات وجودی غیر اختیاری است و انسان از آن‌ها خبر ندارد این علل و عوامل کار می‌کنند، از آن افعالی صادر می‌شود بدون این که در مجرای اراده و اختیار قرار بگیرد.

و بعضی از افعال ارادی است که در افعال ارادی آن مقدمات اراده دخالت دارد که در آن مقدمات گفته شده است (در کفایه و فلسفه وجود دارد) که تصور می‌کند و تصدیق به فایده و شوق و انتخاب و فعل صادر می‌شود. این هم یک نکته که افعال دو قسم است؛ افعال ارادی و غیرارادی و تفاوت این دو در این است که در افعال غیرارادی انتخاب فاعل دخالت ندارد و اغراض در آن دخالت ندارد اما در افعال ارادی؛ فاعل مختار دخیل است و در اختیار آن هدف و غرض و غایت مؤثر است. هدف‌گیری می‌کند و بر اساس آن انتخاب می‌کند و فعل را انجام می‌دهد.

این است که این وجوب بالغیری که ناشی از فاعل است، هر فاعلی وجوب بالغیری ایجاد می‌کند و بعد آن شئ موجود می‌شود، این وجوب بالغیر در فاعل ارادی و غیرارادی، هردو باید باشد. بر خلاف آن که بعضی متکلمین این را می‌گویند و خیلی از اصولیین هم این را می‌گویند، شهید صدر هم این را می‌گفتند که در افعال ارادی این وجوب لازم نیست باشد، موجب جر می‌شود ولی فلاسفه می‌گویند در افعال ارادی هم وجوب بالغیر هست و منافات با اختیار ندارد. روی مبنا و ممشای فلسفی در این نظریه عمل شده است و اقدام شده است.

در اینجا در تقسیم به فاعل ارادی و غیرارادی، گفته شده است که در هر دو فاعل وجوب بالغیری را ایجاد می‌کند، اول فعل با تمامیت علت تامه وجوب بالغیر پیدا می‌کند و بعد آن شئ موجود می‌شود

پس در هر دو وجوب بالغیر هست، منتهی وجوب بالغیر در افعال ارادی با افعال غیرارادی فرق می‌کند. وجوب بالغیر در فاعل‌هایی که اختیار نقش ندارند به شکل مکانیکی و جبری و بدون دخالت اراده محقق می‌شود اما در افعال ارادی این وجوب بالغیر با انتخاب و اراده محقق می‌شود. در انتخاب و اراده هم روشن است که غرضی دخالت دارد، چیزی را در نظر می‌گیرد و آن غرض موجب می‌شود که این فعل محقق بشود. تا آن غرض و غایت نیاید این فعل ارادی در عالم محقق نمی‌شود.

ایشان می‌فرماید که حسن عبارت است از همان وجوب بالغیری که در افعال اختیاری هست، برای اینکه خیلی دور از انس نباشد و دفع دخل‌هایی بکنیم باید بگوییم وجوب بالغیر در فعل ارادی که غرض و غایت آن هم حکیمانه است؛ چون مطلق غرض کافی نیست برای اینکه چیزی حسن داشته باشد، ممکن است اغراض نازلی داشته باشد، اغراض شیطانی داشته باشد.

می‌گوید حقیقت حسن آن وجوب بالغیری است که در فعل ارادی حکیمانه است، وقتی فاعل مختار حکیم با اغراض عقلانی و حکمت‌آمیز کاری را انجام می‌دهد از این یک وجوب بالغیری آمد و منعکس در این فعل ارادی شد، این وجوب بالغیر که از فاعل حکیم در فعل ارادی وجود دارد؛ این همان حسن است.

حسن این وجوب بالغیری است که از این فاعل حکیم صادر شده است و موجب شده است این فعل محقق بشود. این نظریه ایشان است.

ایشان این انتزاع را از مقایسه فعل با غرض و غایت و نهایت و نتیجه انتزاع نمی‌کند بلکه از مقایسه این فعل با فاعل و اینکه از ناحیه فاعل مختار حکیم این لابدیت پیدا کرد؛ این حسن می‌شود. حسن لابدیت بالغیر این فعل اختیاری از فاعل مختار حکیم است.

این مختار حکیم وقتی بخواهد فعلی از او صادر بشود، صدق صادر می‌شود، خوبی این صدق به دلیل این است که از فاعل حکیم صادر شده است.

هر فاعلی، وقتی که فاعلیت او تام شد، وجوبی پیدا می‌شود، وجوب یک واقعیت است منتهی به معنای منشأ انتزاع، نه واقعیت معقول اول.

در فاعل حکیم حتماً یک وجوبی اینجا پیدا شد که این فعل پیدا می‌شود، منتهی این وجوب ریشه در مقدمات انتخاب دارد.

این نظریه ایشان است و عمده اشکال ما این است که وقتی به ارتکاز برمی‌گردیم، همان تحلیل‌های دقیق، به عمق وجدان می‌رویم، حسن را متأخر از انتخاب نمی‌دانیم، وجوب بالغیر، رتبتاً متأخر از فاعل است، فاعل تام که شد وجوب پیدا می‌شود و بعد از آن وجود پیدا می‌شود، این تحلیل رتبی‌اش این است، فاعل تام وجوب ناشی از او، وجود شئ.

اینجا شما می‌گویید که حسن عبارت است از وجوب بالغیر صادر شده از این فاعل مختار، در حالی که وجوب حسن فعل باید قبل از تمامیت فاعل تام باشد، باید او به خوبی ببیند تا انتخاب بکند تا فاعل تام بشود و تا وجوب بالغیر پیدا بشود.

ما این حسن را در یکی دو مرتبه قبل از وجوب بالغیر می‌بینیم، شما می‌گویید این وجوب بالغیر همان حسن است.

پس نظر این نظریه مبتنی است بر این که حسن عقلی، حسن افعال عبارت است از وجوب بالغیر این فاعل مختار حکیم، این تمام نظریه است.

نظریه این است: حسن را عبارت می‌داند از وجوب بالغیر، حسن اخلاقی مساوی با وجوب بالغیر فاعل مختار حکیم است.

در مقام تحلیل و نقد می‌گوییم این وجوب بالغیر در کجاست؟ وقتی که این رتبه‌های وجود شئ را می‌بینید؟ بعد از فاعلیت تام مختار حکیم است. فاعل مختار حکیم که تمام شد، وجوب فعل پیدا می‌شود و بعد از وجوب فعل، وجود فعل پیدا می‌شود این سه مرحله است، آن وقت به وجدان خودمان برمی‌گردیم؛ حسن اخلاقی را در این رتبه می‌بینید یا مختار حکیم قبل از این که مختار حکیم تام بشود، باید حسنی ببیند تا مختار حکیم بشود، آن که ما می‌فهمیم از حسن اخلاقی، قبل از فاعل مختار حکیم تام است، قبل از فاعلیت تامه پیدا بکند. حسنی دیده است و انتخاب کرده است و منشأ و متقدم بر انتخاب است در حالی که شما حسن را دو مرحله بالا آورده‌اید، می‌گویید حسن بعد از این است که این اختیار کرد و فاعل تام شد وجوبی از او صادر می‌شود و آن وجوب حسن است.

حسنی که ما می‌گوییم؛ حسنی است که اختیار بر آن متوقف است یعنی قبل از فعل فاعل مختار است، در حالی که حسنی که شما می‌گویید بعد از اختیار اوست، شما حسن را دو مرتبه جلوتر برده‌اید. شبیه نظر آقای مصباح می‌شود ولی جور دیگر.

شما الان می‌نویسید، نوشتن شما فعل اختیاری حکیم است، حسن را ایشان می‌گوید بعد از این است که شما انتخاب کردید و وجوب بالغیری پیدا شد، حسن از فعل شما انتزاع می‌شود در حالی که حسن معلوم است که قبل از این است، یعنی حسنی دید و انتخاب شد و این فعل صادر شد.

در همه کارهای حکیمانه، اول خوبی و بدی را مقایسه می‌کند، تصور فعل می‌کند، تصدیق به فایده می‌کند بعد انتخاب می‌کند، بعد از انتخاب او این شئ واجب می‌شود. شما حسن را در اینجا آورده‌اید در حالی که قبل از آن است.