درس فقه روابط اجتماعی استاد علیرضا اعرافی

موضوع: فقه روابط اجتماعي/ظلم/مقدمات/حسن و قبح

مقدمه

در نظریه اول گفته شد حقیقت حسن و قبح تطابق آراء عرف یا عقلاست. اینکه دو تعبیر هم آمده به دلیل این است که عرف و عقلا تفاوت دارند به شکل تباین یا اعم و اخص. به این معنا که عرف به معنای اقدامات و داوری‌هایی است که مردم انجام می‌دهند چه باانگیزه‌های عقلایی و یا باانگیزه‌های غیر عقلایی از ناحیه شهوات و امثال این‌ها. بنای عقلا درواقع نوع خاصی از آن است. یعنی ارتکازات یا اقدامات یا توافقاتی که برآمده از حس عقلایی است. اینجا اعم و اخص مطلق می‌شود. ممکن است بگوییم عرف یعنی آنچه بنا بر انگیزه غیر عقلایی انجام می‌دهند اما بنای عقلایی یعنی آنچه بر انگیزه عقلایی انجام می‌دهند. در صورت اول عرف معنایی عام دارد و رابطه عموم و خصوص مطلق با بنای عقلا دارد اما بنا بر صورت دوم رابطه عرف و بنای عقلا تباین است. معمولاً اصطلاح عام بیشتر استعمال می‌شود اما گاهی هم عرف را به معنای خاص به کار می‌برند که در اصول کمتر است.

سؤال: بنای عقلا با سیره عقلا متفاوت است؟

جواب: به خاطر چند اصطلاحی که دارند می‌توان بدین شکل بیان کرد که بنای عقلا گاهی همان بنای عملی است که سیره است و گاهی بنا معنای عام‌تری دارد که ارتکازات درونی راهم می‌گیرد که اعم می‌شود. در اینجا کار به عمل خیلی ندارد گرچه عمل ناشی از تطابق آراء است در نظریه اول می‌گوید تطابق آراء بر این است که انجام دهد یا انجام ندهد. اینکه تطابق آراء بر انجام دادن یا ندادن شکل می‌گیرد منشأ انتزاعی می‌شود برای انتزاع حسن و قبح و حقیقت حسن و قبح همان تطابق آراء است.

تفسیر اول این بود که تطابق آراء وجوب اتباع آن ناشی از ولایت عقلا و جمع بر فرد است. در نظریه دوم می‌گفت چیزی جز شهرت در آنجا نیست. نظریه سوم می‌گفت یک التزام ضمنی فرد دارد که موجب وجوب اتباع می‌شود. این حسن و قبح واجب الاتباع ناشی از التزام ضمنی است. هرکدام گفته می‌شد که اگر این ویژگی‌ها را هم کنار بگذاریم بازمی‌بینیم وجدان ما می‌گوید حسن و قبحی وجود دارد. این نشان می‌دهد که مساوی با آن نیست.

سؤال: التزام موجب حسن فعل می‌شود یا موجب لزوم اتباع می‌شود؟

جواب: با عنایت دو نحو تعبیر می‌کنم زیرا دو تعبیر است. این فرمایش را توضیح بدهم. گاهی گفته می‌شود که این حسن و قبح همان تطابق آراء است و وجوب اتباع یک نکته‌ای دارد. چرا باید این تطابق آراء را بپذیرم و قبول کنم؟ ظاهر فرمایش ایشان این است که این نظریه می‌گوید حسن و قبح یعنی تطابق و توافق آراء بر یک مسئله. اما بعدازآن سؤال می‌شود که چرا باید این تطابق را عمل کنم؟ گفته می‌شود یا تطابق عقلا یا التزام ضمنی را می‌پذیریم یا چیزهای دیگری. ممکن هم هست که شخصی بگوید من طور دیگری بیان می‌کنم و این وجوب اتباع هم خودش حسن است که ناشی از یکی از این حرف‌هاست. ظاهر همان تفسیر اول است در کل تفاسیر چهارگانه‌ای که اینجا هست.

چهارمین تفسیری هم که از این نظریه اول اینجا ارائه‌شده این است که بگوییم وجوب اتباع در اینجا از باب این است که این تطابق آراء برای رعایت یک مصالح و مفاسدی است و وجوب اتباع هم از باب این است که باید آن مصالح و مفاسد را رعایت کرد. این تفسیر در حقیقت تغییر در کل معادلات است. به‌عبارت‌دیگر می‌گوید وجه وجوب اتباع این است که مصلحت و مفسده‌ای که اینجا هست را باید رعایت کرد. درواقع در تفسیر چهارم گفته می‌شود حقیقت حسن و قبح تطابق آراء عقلاست که عقلا بر این مطلب تطابق آراء و اتفاق‌نظر دارند. اتفاق‌نظر آن‌ها هم مبتنی بر مصلحت اجتماعی است. اما وجوب اتباع من از کجا ناشی شده است؟ می‌گوید وجوب اتباع شما ناشی از رعایت مصلحت و مفسده است. دیگر تطابق آراء امر مهمی نیست. مصلحت و مفسده را امر مهمی می‌داند. این هم تفسیر چهارمی است. این تفسیر روشن است که حسن و قبح را به مصلحت و مفسده برمی‌گرداند و جزء نظریات آینده می‌شود. لذا خود ایشان هم می‌گوید این تفسیری است که اساس را تغییر می‌دهد. ولی درعین‌حال در هر چهار تفسیر گفته می‌شود که حسن و قبح منتزع از این اتفاق آراء عقلاست. این اتفاق آراء است که موجب انتزاع حسن و قبح می‌شود. حقیقت حسن و قبح این اتفاق آراء و اشتهار مسئله در بین عقلاست به‌گونه‌ای که اگر این توافق آراء را برداریم از حسن و قبح خبری نیست. حتی در تفسیر چهارم. مفسده و مصلحت هست ولی حسن و قبح نیست. خوبی و بدی و حسن و قبح که مفهومی واضح دارد تابع اشتهار است و اگر اشتهار و اتفاق و تطابق آراء عند العرف یا عقلا نباشد حسن و قبح هم نبود. اما وجوب اتباع از کجا می‌آید؟ نظر اول می‌گوید از ولایت عقلا می‌آید. نظر سوم می‌گوید از التزام می‌آید. نظر چهارم می‌گوید از مصلحت و مفسده ناشی می‌شود. اما نظر دوم می‌گفت آنچه داریم فقط تطابق آراء است و به همین اندازه در آن نظریه بسنده می‌کند.

نقد کلی چهار دیدگاه:

کل این چهار تفسیر را اگر کسی بخواهد نقد کلی کند این است که ما حسن و قبح را فراتر از اتفاق آراء و تطابق انظار می‌دانیم. وجدان ما می‌گوید غیر از تطابق آراء و انظار و اتفاق‌نظر و امثال آن ما حسن و قبح داریم. اینکه بگوییم حسن و قبح فقط درجایی است که تطابق آراء باشد به‌نحوی‌که بگوییم اگر تطابق آراء نباشد حسن و قبح از قاموس ذهن بشر رخت بربندد. این‌طور نیست. اما اینکه وجوب اتباع از کجا آمده چند نظریه بود که ملاحظه کردید و در بحث‌های بعدی تکمیل می‌شود.

سؤال: اینکه بگویم خودم باشم و خودم و هیچ اجتماعی تصویر نمی‌کنم حسن و قبح چه تأثیری دارد؟

جواب: معنای اینکه می‌گوییم حسن و قبح فراتر از جامعه و تطابق آراء حس می‌کنیم معنایش این نیست که برخی مدرکات عقل عملی دایره مصداقی و مقام تحققش جامعه نیست. برخی چیزها مقام تحققش جامعه‌ای است که وجود داشته باشد. اگر نباشد می‌گویند مصداق ندارد. اما در مقام فرض با فرض نظر از تطابق آراء می‌فهمد که هست. مصداقی‌اش تابع این است که جامعه باشد. مثل ظلم به غیراست که تابع این است که غیری نباشد و الا مصداق ندارد.

سؤال: این را خودش می‌فهمد یا اینکه جامعه‌ای را در ضمیر خودش فرض می‌کند و در آن فرض می‌گوید الصدق حسن

جواب: ما فقط صدق را نمی‌گوییم. در صدق محل تردیدی است که تحققش کاملاً اجتماعی است. مثلاً شکر منعم یا برخی فضائل نفسانی مثل حسن شجاعت و اخلاص چیزهایی از این قبیل متصور است که هیچ کاری به جامعه ندارد و حسنی در آن‌ها متصور است. البته برخی امور حسن صدقش متوقف بر وجود جامعه است.

سؤال: البته تفکیک وجود دارد

جواب: بله برخی خوبی‌ها تحققش نیازمند این است که جامعه باشد برخی تحققش نیازمند این است که طبیعتی باشد مثل رعایت محیط‌زیست. برخی تحققش مستلزم این است که خدایی باشد. برخی هم تحققش به این است که خود شخص باشد. وجود غیر یا حتی خود برای اینکه مصداق کند یک مطلب است و اینکه حکم به حسن و قبح وجود دارد چیز دیگری است. اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است یا دو دوتا چهارتا صادق است کاری به عالم خارج ندارد. ما می‌گوییم چیزهایی محکوم‌به حسن و قبح می‌شود به نحو قضیه حقیقیه با قطع‌نظر از اینکه خارجی باشد یا نه. البته صدق خارجی قضایا گاهی تابع این است که غیری باشد و غیر به شکل فردی باشد یا جمعی. تابع این است که خدا یا طبیعتی باشد و گاهی هم تابع این‌ها نیست. اما با قطع‌نظر از اینکه کسی این‌ها را بگوید و تطابق کند قضیه‌ای فی نفس الامر است. این نظریه نمی‌تواند همه حسن و قبح‌ها را پوشش دهد.

نکته دیگر اینکه گاهی حسن و قبح نفس الامری واقعی تطابق آراء هم پیدا می‌کند و گاهی تطابق آراء پیدا نمی‌کند و گاهی تطابق آراء بر خلافش پیدا می‌کند. تطابق آراء حتی اگر جدا شوند مساوی با حسن و قبح واقعی نیست.

سؤال: فرض ندارد.

جواب: تطابق آراء عرف فرض می‌شود گرچه عقلا فرض نمی‌شود یا خیلی کمتر است.

نظریه دوم:

نظریه دومی که اینجا ایشان مطرح کرده‌اند به‌عنوان المقیاس الثانی القانون است. می‌گویند نظریه دوم این است که کسی حسن و قبح را تابع قانون بداند. تفاوت این نظریه با نظریه قبل در این است که در نظریه قبل گفته می‌شود حقیقت حسن و قبح عبارت است از تطابق و توافق عرف یا عقلا که امر شکل گیرنده به شکل طبیعی است. همین‌طور که عقلا سیره و بنائی پیدا می‌کنند به شکل خودجوش و غیردستوری. اما گاهی بناهای عقلایی و رفتارهای عقلایی و توافق عقلا و این‌ها تعین بیشتری پیدا می‌کند و در غالب قانون درمی‌آید. توافق واضح‌تری انجام می‌پذیرد در غالب یک قانون و امر مدون و موردتوافق مضبوط. این قانون می‌شود. الآن هم کشورها را ملاحظه کنید تقسیم می‌کنند به کشورهایی که قانون اساسی دارند و کشورهایی که قانون اساسی ندارند و فقط رویه دارند. کشور انگلستان مثلاً قانون اساسی ندارد و رویه عمومی همان قانونشان است. غالب کشورها فلسفه سیاسی و تطابق‌های عام سیاسی‌شان را در غالب قانون اساسی قرار می‌دهند. فرقشان این است که رویه‌ها مدون و مضبوط دقیق نیست اما جایی که قانون اساسی هست مدون و مضبوط به شکل دقیق‌تری است. عرف و بنای عقلا از قبیل اولی است اما مقداری نامتعین‌تر. بناء و رفتارهای عقلا و تطابق‌های عقلا و عرف امری خودجوش و غیر مضبوط و مدون است اما قانون اموری است که آمده مضبوط و مدون شده است. در نظریه دوم گفته می‌شود حسن و قبح حتی تطابق آراء و این‌ها هم نیست. حسن و قبح منتزع از جعل و اعتبار مقنن است. توافق‌های قانونی است نه توافق‌های آزاد اجتماعی. توافق‌های مضبوط و مدون است که به‌عنوان قانون شمرده می‌شود. صرف تطابق هم حسن و قبح را ایجاد نمی‌کند. تطابق‌های آراء اجتماعی که مدون و مضبوط می‌شود سازنده و مولد حسن و قبح است. اگر در قانون اساسی آمده است که این کارها انجام شود حسن می‌شود. اگر در همان مدون‌ها توافق قانونی بر عدم انجام‌شده قبیح می‌شود. تابع اعتبار مدون و مضبوط است که عبارت است از قانون.

قانون به معنایی که در ذهن داریم منشأ انتزاع حسن و قبح است. ایشان فرموده‌اند این قانون البته اقسامی دارد. گاهی این قانون از شرع بر خواسته است. این صورت اول است. اگر این باشد برگشت این به نظریه اشاعره و این‌هاست که حسن و قبح تابعی از شرع است. لذا این را کنار می‌گذاریم چون برمی‌گردد به تبعیت حسن و قبح از شرع. لذا این قانونی که ما اینجا می‌گوییم مقصود قانونی است که از شرع برنخواسته و از مردم ناشی شده است. این نظر دومی که می‌گوید حسن و قبح منتزع می‌شود از قانون مقصود قانون عرفی و مردمی است یا عرفی یا عقلایی نه قانون‌های آسمانی و سماوی چون نظریه‌ای جداست و بعد گفته می‌شود. با این توضیح آن‌وقت می‌فرمایند قانونی که از خود مردم ناشی می‌شود و منشأ حسن و قبح می‌شود چرا باید اتباع کرد؟ همان داستان قبلی اینجا هم می‌آید. ممکن است بگوییم وجوب اتباع از قانون ناشی از ولایت جامعه است از شخص. البته با تفسیر جدیدی که به دموکراسی نزدیک می‌شود. یک‌وقت می‌گوییم جامعه بما هو هو ولایت دارد اما گاهی هست که می‌گوییم ولایتش وقتی است یا فعلیتش وقتی است که به شکل قانون خودش را دربیاورد. نظریه اول که وجوب اتباع را به ولایت برمی‌گرداند و گفته می‌شد ولایت عقلا یا عرف بر شخص که اعم است از اینکه تطابق به شکل قانون دربیاید یا نه. اما در نظریه دوم تفسیر کمی محدودتر می‌شود. می‌گوید ولایت عقلا وقتی است که در غالب قانون دربیاید. این‌همانی است که در دموکراسی هم وجود دارد. یکی از تفسیرهای دموکراسی این است که اکثریت وقتی به شکل انتخابات و اظهار در غالب‌های رسمی انتخابات و امثال آن‌ها دربیاید ولایت دارد. نوعی ولایت دارد و فرد هم باید آن را بپذیرد. این‌یک تفسیر در دموکراسی است. یک تفسیر هم این است که ولایت نیست بلکه التزام خود شخص به این امر است. تعهدی است که خود شخص داده ولو ارتکازاً. تعهدی است که در اینجا وجود دارد. این دو تفسیر است که در بحث‌های دموکراسی هم می‌آید. یکی هم این است که ولایتی به آن معنا نیست التزامی هم نیست ولی یک الزام مصلحت و مفسده‌ای است. مصلحت و مفسده‌ای وجود دارد که آن الزام می‌کند این‌طور باشد. تعبیر ولایت یا الزام با تفاوت‌های ریزی که اینجا متصور است.

این تعبیر ولایت یا الزام با تفاوت‌های ریز که بینشان وجود دارد.

سؤال: من چرا باید ملزم بشوم که به قانون عمل کنم؟

جواب: بله این‌ها در بحث‌های دموکراسی می‌آید.

سؤال: ...

جواب: بله این هم یک اشکالی است که به این وارد است.

این هم سه چهار تفسیر است که در اینجا وجود دارد در فلسفه سیاسی و مباحث فلسفه سیاست وقتی نظریه دموکراسی مطرح می‌شود در این زمینه بحث‌های جدی وجود دارد که چه کسی گفته است اکثریت برای من الزام‌آور است؟

اینجا هم که بخواهیم نقد کلی نسبت که کل نظریه تبعیت حسن و قبح از قانون ارائه دهیم واضح است که آنجا اشکال می‌کردیم به این‌که آنجا اشکال می‌کردیم به این‌که ما حس حسن و قبحی داریم فراتر از تطابق آرا و اینجا واضح‌تر اشکال می‌شود که وجدان ما حسن و قبحی را درک می‌کند که قبل از این‌که تقدیمی در کار باشد آنجا جای یک دفاع‌هایی وجود داشت اما اینجا در برابر این اشکال دفاعی وجود ندارد. ما قبل از این‌که اکثریتی باشد و قانونی باشد حسن و قبح را درک می‌کنیم در جامعه‌ای که قانون‌مدار نشده است باز یک‌چیزهایی قبیح است و یک‌چیزهایی حسن است و این نشان می‌دهد فضای حسن و قبح منحصر در اکثریت نیست البته به همین دلیل قانون و اکثریت ممکن است ظالمانه باشد ممکن است عادلانه باشد و وجدان ما هرگز این را نمی‌پذیرد که هرچه قانون باشد خوب است و هرچه قانون گفت انجام بده خوب است و هرچه قانون گفت انجام نده بد است، معنای این مسئله این است که قانون به خوب و بد تقسیم نمی‌شود درحالی‌که قانون را واقعاً خوب و بد میدانیم این‌ها همه منبهات است و هیچ‌کدام استدلال نیست. یک منبه برای این‌که این درست نیست فرض بگیریم که قانون هیچ است ولی بازهم حسن و قبح می‌فهمیم منبه دوم این است که طبق این نظریه قانون به خوب و بد تقسیم نمی‌شود ولی وجداناً می‌بینیم که قانون خوب و بد دارد.

سؤال: نگفتند هر قانونی خوب است گفتند هرچه حسن باشد باید اعتبار قانونی داد.

جواب: همین فرمایش شما نشان می‌دهد که حسن و قبح واقعیتی است که می‌گوید قانون را با آن تطبیق بده و قانونی‌اش کن و این دو منبه نشان می‌دهد که این‌طور نیست.

نکته دیگر این است که همان‌طور که قبلاً گفتیم هرچه قانونی شد خود قانون حسن مضاعفی می‌آورد این را نفی نمی‌کنیم فی‌الجمله این‌طور هست در حجاب هم همین‌طور میگویند رعایت قانون حسنی دارد ولی حصر حسن در قانون محل اشکال است این نکته مهمی است. رعایت قانون فی‌الجمله حسن ساز است البته قانونی که غلط نباشد امر خوب وقتی‌که قانونی شد حسن مضاعف پیدا می‌کند اگر امر بد قانون شد حسنی پیدا نمی‌کند این به خاطر امور ثانوی است بنابراین اصلی که می‌گوید حسن و قبح را تابعی از قانون قرار می‌دهد به خاطر همین است درست بیان نکرده است و نکته ‌این است که آنچه محسن است هنگامی‌که قانون شد حسن مضاعف پیدا می‌کند منتها حصر حسن به قانون و منشائیت قانون نادرست است.

سؤال: از منبهات قیاس استثنایی درک می‌شود چرا می‌فرمایید استدلالی نیست؟

جواب: برای این‌که قیاس که هست و استدلال هم هست ولی پایه‌اش وجدان است و بعد خواهیم گفت در اینجا به قضایای بدیهی می‌رسیم منافاتی ندارد که بگوییم استدلال است ولی استدلالی است که دستمایه‌ای برای تشکیل قیاس قرار می‌دهیم.

سؤال: قاعده مشخصی هم دارد؟

جواب: فکر می‌کنم این را در بحث‌های دموکراسی وام گرفته است بحث‌های فلسفه اخلاق خیلی قانون مؤیدی برای این یادم نمی‌آید ولی این مسئله قابل‌توجه است و در بحث‌های دموکراسی هم این مسئله اهمیت دارد و لذا شبیه این نقدی که به این نظریه وارد می‌شود به دموکراسی هم وارد است اگر حسن و قبح را مبتنی بر اکثریت بکنید و بگویید اکثریت یک واقعیتی می‌سازد این‌طور نیست البته از باب اضطرار وقتی راهی برای حل مشکل نداریم اکثریت چیزی است برای این‌که از مشکل دربیاید یک انتظامی پیدا کند در واقعیت حسن ثانوی اضطراری در آن هست نه یک حسن اولیه. این بحث را در آینده یک تفصیلات مفصلی خواهیم داد.

سؤال: بیشتر آن‌هایی که طرفدار دموکراسی هستند می‌خواهند به اکثریت موضوعیت دهند نه طریقیت اگر موضوعیت باشد در روایات داریم فخرج لباس کل زمان لباس اهله این موضوعیت دارد و طریقیت ندارد این را می‌خواهد بگوید یا...

جواب: دو مطلب است و نظریات هم طیفی دارد وقتی میگوییم اکثریت لااقل نزدیک‌تر است به واقعیت و نفس الامر، واقعیت دارد به‌صورت نفس الامری و گاهی اکثریت رافع در آن بحث‌هاست و برای این‌که نظم بدهیم یک‌راهش این است که سلطنت را بپذیریم یک‌راهش این است که اکثریت را بپذیریم رافع مشکلاتی است شبیه اصل عملی برای رفع تحیر این بهترین راه است و بعضی میگویند کل این نظریه‌ها و فلسفه‌های سیاسی برای رفع تحیر است و هیچ واقعیتی در دل آن نیست ولی در شیوه‌های رفع تحیر و شکل دادن نظم این بهتر از آن‌ها است یک‌وقت میگوییم اکثریت یک فلسفه واقعی دارد و حیث طریق الی الواقع دارد و یک‌وقت میگوییم فقط حیثیتش این است که رفع تحیر می‌کند شبیه اماره و اصل خودمان است و یک طیفی هم میان این دو وجود دارد شبیه اصل محرز و غیر محرز که چیزی بین امارات اصول است مثل استصحاب که عرش الاصول و فرش الامارات است خیلی از نظریه‌های دموکراسی همین سومی است بنابراین در دموکراسی‌های مبتنی بر اکثریت نظریه کلی سه نظریه وجود دارد:

    1. نظر اول این است که اکثریت اقرب الی الواقع است اگر نگوییم واقع را کامل نشان می‌دهد

    2. نظریه دوم این است که اقرب الی الواقع در آن نیست و آنچه مدنظر است این است که اسهل الطرق است برای نظام جامعه به‌عنوان رافع تحیر

    3. نظریه سوم که شاید بیشتر باشد این است که شبیه اصول محرزه است یعنی ایصال الی الواقعی فی‌الجمله است و رافع تحیر هم هست.

البته در همه این نظریات بحث این است که به واقع می‌رساند یا نه ولی چیزی که الآن میگوییم چیزی غیر از بحث فلسفه سیاسی است و اینجا میگوییم خود اکثریت که به شکل قانون در بیاید درواقع منشأ حسن و قبح می‌شود و بین نظریه اول و نظریه دوم هم واسطه‌ای متصور است در اولی تطابق آرا بود و ممکن است کسی بگوید اکثریت حسن و قبح می‌سازد و ای‌کاش شفاف‌تر می‌گفت و ممکن است کسی نظر سوم بگوید و آن این است که اکثریت منشأ تطابق آرا که ظاهرش توافق عقلا عرف بود و نظر دوم هم قانون بود یعنی آنکه درجایی تصویب می‌شود که ممکن است اکثریت باشد ممکن است اکثریت نباشد و اقلیت باشد اما نظریه سومی که از این‌ها جدا است اکثریت عرفی عقلا است که با اولی متفاوت است چون آن تطابق بود و این اکثریت است .

سؤال: اکثریت تطابق ندارند؟

جواب: بله تطابق بالکل نیست اگر اولی را تطابق را اعم می‌دانستیم باید می‌گفتیم دو قسم دارد اگر ظاهرش را بگوییم که تطابق جمع است مثل اجماع آن‌وقت این توافق اکثریت است و لذا اکثریت اگر مدنظر قرار دهیم شاید نظریه‌ای شود متفاوت از اول و دوم یا این‌که بگوییم در اولی دو نوع است یکی اجماع است ویکی شهرت. ولی همه این نظریه که یکی‌اش در این کتاب مصرح نیست مبتلا به این است که ما وجدانمان حسن و قبح‌هایی را میابد که از این مدار اکثریت یا تطابق بیرون است.