درس فقه روابط اجتماعی استاد علیرضا اعرافی

موضوع: فقه روابط اجتماعي/ظلم/مقدمات/حسن و قبح

مقدمه

رأی اول در واقعیت حسن و قبح

در واقعیت حسن و قبح آرایی وجود دارد که به ترتیب متعرض آنها خواهیم شد. اول این که حسن و قبح واقعیتی جز جعل و تشریع دینی ندارد حسن و قبح تابعی است از جعل شارع و تشریع و دین منتها در فضای اسلام که مطرح می‌شود اشاعره می‌گویند تابعی است از جعل و تشریع خداوند آن‌طور که اسلام تبیین می‌کند؛ اما روح این مسئله طوری است که قابل‌تصور در ادیان دیگر هم هست منتها دینی است که از منظر کسی دین حقیقی است و مبنا و مصدر واقعیت حسن و قبح تلقی می‌شود و اشاعره چون دین حقیقی را اسلام می‌دانند و آن را بر حق می‌دانند می‌گویند مبدأ حسن و قبح اراده خداست و ممکن است کس دیگری که دین دیگری را پذیرفته است معتقد به این شود که مبدأ حسن و قبح دیانت خاصه است که او به آن اعتقاد دارد و بنابراین نظریه اشاعره نفی حسن و قبح است و به‌عبارت‌دیگر نظریه آنها این است که واقعیت آن اراده و جعل و تشریع است.

سؤال: در مجموعه‌ای که دین نباشد هیچ درکی هم نیست و حسن صحیح است.

جواب: بله منتها می‌گوید قابل‌تصور نیست و همیشه دین حقی هست.

سؤال: فرض کنیم در گروهی هیچ دینی نیست.

جواب: برای آنها واقعیت نفس‌الامری دارد؛ چون جعل و اراده در نفس‌الامر وجود دارد منتها درک نکرده‌اند نفس‌الامر آن جعل و تشریع شارع مقدس است و این جعل و تشریع وجود دارد و مسلمان اعتقاد دارد و در عالم اثبات هم به آن پی برده‌اند؛ ولی غیرمسلمان و غیر عالم مطلع نیست. این حرف اشاعره است.

مطلب اول: تبیین نظریه اشاعره

حرف اشاعره شاید بشود گفت سه تفسیر شده است:

1- هیچ واقعیتی برای حسن و قبح جز اراده و تشریع مولا نیست و در عالم ثبوت چیزی غیر از این نیست.

2- تفسیر دیگری ارائه شده است که شاید برخی از اشاعره در کلماتشان باشد این است که شاید کشف حسن و قبح واقعی تنها معیار اراده و تشریع مولاست این تفسیر دیگری است که از نظریه خاص در مقابل نظریات دیگر در واقعیت حسن و قبح جدا می‌کند در تفسیر دوم گفته می‌شود که ما حسن و قبح واقعی و مدرک عقل مستقل را نفی نمی‌کنیم؛ بلکه کشف آن برای عقل مستقل میسور نیست و تنها راه برای احراز حسن و قبح در مقام تطبیق و صغرا مراجعه به دین است. و این تفسیر دوم یک نظریه‌ای در مرحله صغرای مسئله است. نظریه اول در مرتبه کبری و حقیقت حسن و قبح است و نظریه دوم رأی در مقام مصداق است و تأکیدی بر این که راهی برای احراز مصادیق نیست جز مراجعه به شارع اگر عقل ما چیزی درک می‌کند نمی‌شود به آن اعتماد کرد و در مقام موضوع و تطبیق نمی‌شود به عقل مراجعه کرد و عقل عاجز است و تنها راه مراجعه به شرع است.

سؤال: ...

جواب: بله حجیت در مقام احراز است من نمی‌توانم به عقلم اعتماد کنم.

این تفسیر دوم در رأی اخباری‌ها خیلی برجسته‌تر است و بسیاری از کلمات اخباری‌های ما متناسب با تفسیر دوم است و در حقیقت برخی از اخباری‌ها نمی‌گویند حسن و قبح واقعی نداریم؛ بلکه حسن و قبح واقعی منهای اراده و جعل و تشریع مولا داریم و حتی جعل و تشریع مولا هم باید حسن و قبح را مراعات کند منتها در مقام احراز و تطبیق و موضوع و مصداق و صغری دستمان از کشف کوتاه است و معنایی که ما می‌فهمیم ظنیات است والا واقعیت را نمی‌شود با عقل مستقل درک کرد و باید در پرتو وحی حرکت کرد. این دو تفسیر خیلی جاافتاده‌ای است که در اینجا وجود دارد و تفسیرهای دیگری هست که به آنها خیلی نمی‌پردازیم.

این از رأی اشاعره دو تفسیر ارائه شده است که در تفسیر اول می‌شود نظریه در حقیقت حسن و قبح و تأکید بر این که حقیقتی ندارد جز تشریع مولا و در تفسیر دوم یک نظریه در حقیقت حسن و قبح نمی‌شود؛ بلکه یک نظریه در بحث صغروی است و آن این است که عقل ما به طور مستقل می‌تواند به حقیقت حسن و قبح واقعی راه بیابد یا نه؟ در این جا طیفی از نظریات است:1- یک نظریه این است که می‌تواند به شکل شفاف و گسترده و 2- یک نظریه این است که نمی‌تواند 3- یک نظریه این است که می‌تواند ولی محدود است و عمدتاً باید به وحی اعتماد کرد.

البته مستحضرید حسن و قبحی که در این جا می‌گوییم همان حسن و قبح است نه فقط ملائمت و منافرت یا صرف مصلحت بلکه خوبی و بدی محل بحث است و اشاعره می‌گویند این جور چیزی نیست جز این که شارع جعل کند و با جعل و اراده شارع نقطه اول آغاز می‌شود و حسن و قبح پیدا می‌شود هیچ تبعیتی اراده شارع از آن ندارد.

سؤال: نظریه غالب همان نظریه اول است؟

جواب: بله گاهی هم می‌خواهند توجیهاتی بکنند و رأی برخی از اشاعره بزرگ را هم بر نظریه دوم حمل کنند که آنها خیلی قوی نیست.

سؤال: جایی داریم که به نظریه دوم تصریح شده باشد از اخباریون؟

جواب: بله آن طور که یادم هست در برخی از کلمات اخباری‌ها تصریح شده است و حتی خود استرآبادی شاید برخی از کلماتش ظهور در این داشته باشد.

این یک مطلب که اصل نظریه اول تبیین شد و دو تفسیر گفته شد و به تفسیر اول مبنای مباحثی است که تاکنون مطرح کردیم.

مطلب دوم

مبدأ و مصدر حسن و قبح که شارع باشد احتمالات ثبوتی متعددی وجود دارد و نمی‌دانم چقدر به این احتمالات توجه شده است:

1- یک احتمال این است که حسن و قبح تابعی از اراده مولاست و مراتب حکم که می‌گوییم همان مرتبه اراده مولا.

2- تابعی است از مرتبه جعل واقعی مولا در جایی که شارع اعتبار می‌کند و اراده را ابراز می‌کند.

3- تابعی از مقام فعلیت تکلیف همان مجعول و فعلیتی که در مرتبه حکم گفته می‌شود.

4- تابعی از مرتبه تنجز است در مقام وصول است و واصل که می‌شود حسن و قبح واقعیت پیدا می‌کند.

این احتمالات در باب حقیقت حسن و قبحی که تابع جعل و تشریع و دین است متصور است. شاید محتمل‌ترین یا قریب‌ترین احتمال همان احتمال جعل باشد وقتی مولا جعل پیداکردن حسن و قبح پیدا می‌شود در عالم. صرف مصلحت و مفسده که قطعاً نیست و اراده واقعی و رضا و کراهت تمایل واقعی هم نیست از آن طرف در مبادی از این طرف در فعلیت و تنجز هم احتمال ضعیفی است که آنها را مبدأ پیدایش حسن و قبح بدانیم. شاید اقرب احتمالات در مراتب حکم از حیث این که سازنده حسن و قبح‌اند همان مرتبه جعل و قرار و اعتبار مولا باشد چه به مرحله فعلیت رسیده باشد چه نرسیده باشد. این هم یک نکته است که به آن شکل طرح نشده؛ ولی قابل‌بحث است.

سؤال: حسن و قبح معقول ثانی فلسفی است و مولا جعل هم که نکند وجود دارد.

جواب: هنوز داریم بحث می‌کنیم شما این را مسلم گرفته‌اید اشاعره می‌گوید ما معقول ثانی فلسفی است یا معقول اولی است را قبول نداریم بنا بر نظریه اول می‌گوید معقول ثانی فلسفی نیست؛ بلکه انتزاع می‌شود نه آن انتزاع از یک امر نفس‌الامری منهای امر مولا انتزاع از جعل مولا می‌شود و اگر هم تعبیر معقول ثانی کنیم به این معنا است و اعتبار معتبِر حسن و قبح را می‌سازد. یک قرارداد است که شارع قرار داده است و اگر او قرار ندهد حسن و قبحی در کار نیست. این تفسیر اول بود.

سؤال: خود اشاعره قبول نکند حسن و قبح اگر شارع امر کرد واقعی می‌شود.

جواب: اگر امر کرد واقعی نمی‌شود؛ ولی واقعیت اعتبار و قرارداد است و با قرار او واقعی می‌شود و واقعیتش اعتباری است وگرنه آنکه شما می‌فرمایید باید بگوییم همه امور اعتباری واقعی است، بله؛ واقعی به‌حسب خودش است و واقعیتش تشریعی است و واقعیتش تشریع مولا است که اگر نبود این هم نبود.

سؤال: مراحل حکم مرحله اراده را تفکیک کردیم؟

جواب: بله گاهی اراده دارد؛ ولی به دلیلی ابراز نمی‌کند و اگر جعل را به ابراز بگیریم از آن جدا می‌شود بله ممکن است کسی بگوید نفس اراده خودش جعل است که برخی این را گفتند که در این صورت جدا نمی‌شود؛ ولی به نظر می‌رسد که قابل‌تفکیک باشد و در مقدمات حکم قابل‌بحث است این مسئله و در آنجا هم مطرح شده است.

آنچه در این بحث نظریه اول تاکنون مطرح کردیم اشاره‌ای بود به ادله اشاعره و ادله معتزله به‌صورت سریع اینها را مطرح کردیم و آنچه تاکنون به آن رسیدیم این بود که برخلاف نظریه آقای صدر نکته مهم و اصلی این بود که این نظریه تابع تبعیت حسن و قبح نسبت به اراده و تشریع مولا هم در عالم ثبوت نمی‌تواند مورد اعتماد قرار گیرد هم در عالم اثبات یعنی قائل به آن دچار پارادوکس است به دلیل دو مطلب اساسی، یکی این که در مقام ثبوت متدین به دین و اشعری در بسیاری از حتی مسائل نظری نیازمند حسن و قبح عقلی مستقل از شارع است. این نکته خیلی مهمی است برخلاف آنچه شهید صدر تلاش کرد که عقاید و مقدمات اعتقادی و نظریه یک متدین را از حسن و قبح عقلی جدا کند ما گفتیم نه، همان‌طور که در مباحث کلاسیک اسلامی و در نظریات عدلیه آمده است نمی‌شود بخشی از اعتقادات را بدون اتکا بر حسن و قبح عقلی اثبات کرد البته در اصل خدا نه، اما در بعضی از اوصاف خدا شاید ما اضطرار به این داشته باشیم که حسن و قبح عقلی را بپذیریم در بحث معجزه و اثبات نبوت ما به این نیاز داریم در اعتماد به متون وحیانی و خود وحی نیاز به این داریم در اطاعت و عصیان نیاز به‌حکم عقلی مستقل داریم. این یک مطلب بود که بارها بحث شد.

سؤال: در جایی که جعل شارع اصلاً نیست نیاز داریم.

جواب: در آنجا می‌گوید نیست و آن را اصلاً قبول ندارد منتها ما می‌گوییم جاهایی از اعتقادات که شما مسلم انگاشتید به‌حکم عقل مستقل نیاز است و اگر نباشد اعتقادات فرومی‌ریزد یا تکلیفتان در وجوب طاعت و حرمت عصیان خدشه پیدا می‌کند و حتی اگر جبلی هم باشد که در جاهایی حکم جبلی را قبول کردیم؛ ولی پایه عقلی محکمی ندارد و ازاین‌جهت دو مطلب اساسی به اشاعره گفته می‌شود و ما هم این را قبول داریم و در مناقشات مرحوم شهید صدر را دفع کردیم و گفتیم درست نیست.

مطلب اول این بود تبعیت حسن و قبح از دین و تشریع یک امر پادوکسیکال است و متدین نمی‌تواند آن را بپذیرد به دلیل این که برای عقایدش نیاز به حسن و قبح عقلی مستقل دارد و اگر این را نپذیرد این عقیده فرومی‌ریزد.

مطلب دوم این بود که اگر در مقام اثبات هم حسن و قبح را نپذیریم باز به مشکل می‌خوریم مطلب اول در مقام ثبوت بود و مطلب دوم در مقام احراز هم با مشکل مواجه می‌شود با توضیحی که در جلسه قبل داده شد و فرض بگیریم که مقدمات در عقاید پایه ربطی به حسن و قبح عقلی ندارد و بدون آن قابل‌اثبات است در مقام اثبات هم اشعری گیر می‌کند و همان برهان خلفی بود که جلسه قبل توضیح دادیم و گفتیم گرچه ظاهر برخی از کسانی که این استدلال را آورده‌اند این است که نفس‌الامر آن اشکال دارد گفتیم بیشتر در مقام اثبات است منتها جمع کل مباحث ما این است که نظریه تبعیت حسن و قبح از تشریع و اعتبار مولا این دو مشکل را باید پاسخ دهد یکی این که عقاید او مبتنی بر آن است در مقام نفس‌الامر و وقتی بخواهد تشریع را احراز کند گیر می‌کند. پس هم اصل اعتقادات در نفس‌الامر اشکال پیدا می‌کند حداقل در سه چهار محوری که گفتیم و از اینها بگذریم برای این که حسن و قبح را کشف کند و احراز کند به مشکل می‌خوریم که هفته قبل توضیح دادیم.

ما به اثبات رأی معتزله کاری نداریم می‌خواهیم بگوییم اشعری یا هر متدین به دیانت سماوی بخواهد حسن و قبح را از حقیقت نفس‌الامری جدا کند و بگوید نفس‌الامر آن جز تشریع آن دین نیست این دو مشکل اساسی جلوی روی او قرار می‌گیرد و شهید صدر تلاش کرد که پاسخ دهد ما عرض کردیم پاسخ داده نمی‌شود و لااقل در بعضی جاها مشکل واضح است. فعلاً این نظریه را کنار می‌گذاریم و به سراغ نظریه دوم می‌رویم.

نظریه دوم

این کتاب را قبلاً معرفی کردم این کتاب حضرت آقای سید کاظم حائری است که خدا انشا الله شفا و سلامتی بدهد ایشان شخصیت بسیار بزرگی است در بسیاری از مباحث که فرمایشات ایشان را می‌بینیم هم اطمینان کامل‌تری به فرمایشات شهید صدر دارد و ظاهراً اضبط از بقیه فرمایشات شهید صدر را حفظ کرده است و نوآوری‌های خود او هم بسیار بالا است . در جمله آثار ایشان تزکیه النفس است که در مورد اخلاق نوشته‌اند و این همان خلعی است که در فضای حوزوی وجود دارد که اخلاق علمی متقن و مستند به منهج اجتهادی کم داریم جز کارهایی که مرحوم نراقی و مرحوم مجلسی انجام داده است. الان نمی‌خواهم بگویم این کتاب خیلی متمایز است؛ ولی در عداد کارهای مرحوم نراقی است و در برخی جاها از آن جلوتر است و نقدهای مهمی هم دارد. اسم این کتاب تزکیة النفس است و تلاش این کتاب بر این است که مباحث اخلاق را از مباحثی که عرفا گفته‌اند جدا کند و از طرف دیگر مباحث اخلاق را از سنت یونانی و کلاسیک جدا کند و نوآوری داشته باشد و از طرف دیگر منهج اجتهادی را در مباحث اخلاقی دخالت می‌دهد و بر اساس این دیدگاه و روش هم وارد محورهای اخلاقی شده‌اند و هم خواسته‌اند یک سلوک اخلاقی را با استناد به منهج اجتهادی تبیین کنند. حالا این که چقدر تامه است یا نیست.

سؤال: ...

جواب: نه، اصل کتاب برای بخش دوم است که اخلاق است که مناهج اخلاقی را بر اساس مراتب دینی و منهج اجتهادی تبیین کرده‌اند منتها یک مقدمه‌ای دارد که فلسفه اخلاق است و حلقه اولی بحث العلمی لتزکیه النفس است که فلسفه اخلاق است و تحلیل‌های اخلاقی است و حلقه ثانیه مقدماتی است که ذکر کرده‌اند و اصل کتاب حلقه ثالثه است که فصولی را در اخلاق آورده‌اند و شبیه منازل السائرین است؛ ولی آن یک منهج عرفانی است و معقود شماست و امام روی تکیه داشته‌اند؛ ولی این روی منهج علم اخلاق است و می‌خواهد بگوید عرفان خیلی قابل‌اعتماد نیست؛ ولی جلوتر از جامع السعادات است و تفاوت‌های جدی با مبانی اخلاقی و یونانی دارد و اخلاق اسلامی هم لااقل در ساختار خیلی مؤثر است از اخلاق یونانی و یک حلقه رابعه هم دارد که مباحث اخلاقی است.

این کتاب یک کتاب شریفی است؛ ولی در مورد نقدش به عرفان را الان تأیید یا رد نمی‌کنم و نقدهایش نسبت به اخلاق یونانی را نمی‌گویم کامل قابل‌قبول است و در چینش اثباتی و اخلاق اسلامی گام بزرگی برداشته‌اند و کار به لحاظ منهجی کار خوبی است البته من نمی‌گویم قبول دارم.

حلقه اولی اختصاص دارد به نظریات حسن و قبح که متأخراً مراجعه کردم دیدم به بحث ما ربط زیادی دارد و البته متأثر از مباحث الاصول است که کتاب را اینجا آوردیم و دیدیم و غیر از این که ایشان در حلقه اولی کتاب تزکیه النفس در تحلیل نظریات پایه در اخلاق آورده‌اند و آنچه در کتاب مباحث الاصول در تقریر فرمایشات شهید صدر آورده‌اند با حواشی خودشان من وجه است و مباحثی اینجا دارند که اینجا نیست و مباحثی که اینجا آورده‌اند در آن نیست و عمده مطالب تقریرات شهید صدراست منتها با تبیین ایشان و اضافاتی که خود ایشان دارند. و همه این‌ها نشان می‌دهد شهید صدر در عمر کوتاه خود در همه مباحث وارد شده است. این یک حاشیه بود برای ارجاع به کتاب ایشان.

ما منبع این بحث‌هایمان از لحاظ اصولی این دو کتاب است البته کتب فلسفه اخلاق متعدد هم هست از آقای مصباح که آنها به‌جای خودش.

این نظریه را عجالتاً با نقض‌های جدی که حکایتگر پارادوکس‌های درونی و خلف در نظریه است می‌گذریم و به همین مقدار بسنده می‌کنیم در مقابل نظریه اشعری و تبعیت حسن و قبح نسبت به دین و جعل مولا با نکاتی که گفته شد و امروز هم تکمله‌ای عرض کردیم.

سؤال: ...

جواب: بله بخشی از نظرات را همراهی دارد و در جاهایی هم نقدهایی دارد؛ ولی بینابین است که در کتاب مباحث الاصول منعکس شده است.

نظریه دوم را ورود می‌کنیم در بیان این کتاب تزکیه النفس به‌عنوان نظریه اول آمده است و تعبیر ایشان این است:« فی مقیاس حسن و القبح او الفضیله و الرذیله المقیاس الاول» این همان نظریه دوم است که در کتاب ایشان در صفحه 13 آمده است و عنوانش این است «العرف او بناء العقلا» در این نظریه که یکی از تفسیرهای نظریه فلاسفه است و یکی از تفسیرهای نظریه بوعلی سینا است این است که حقیقت حسن و قبح همان عرف است که یک درجه از عقل پایین‌تر است در این نظریه گفته شده است که حسن و قبح تابعی است از جعل و قرار و اعتبار عرف و عقلاً یا به‌عبارت‌دیگر تطابق آرا عقلا بر حسن یا قبح چیزی. این خیلی مشهور است.

سؤال: ...

جواب: منطقیین و فلاسفه بیانشان این طور است که وقتی قضایا را به شش نوع تقسیم می‌کنند یک نوع از قضایا مشهورات است و ضمن این نوع که عبارت است از قضایای مشهوره مثال‌هایی می‌زنند که همین حسن و قبح عدل و ظلم به شمار می‌آورند و گاهی مشهورات را تقسیماتی می‌کنند و اصطلاحات متعدد مثلاً مشهورات، ضایعات، آرا محموده. اینها اصطلاحاتی است که برای این قضیه آمده است و اینها گاهی مساوق با مشهورات است و گاهی هم اخص است. اینها مهم نیست بگوییم مشهورات یا ضایعات یا آرا محموده امثال اینها قضایایی است که به‌عنوان نوعی از شش نوع قضایای منطقی به شمار می‌آید.

مرحوم مظفر گفتند که مشهورات که می‌گوییم دو اصطلاح دارد یک به معنی الاعم و یکی هم به معنی الاخص قضیه مشهور بمعنی الاعم یعنی قضیه‌ای که در اذهان عقلا جاافتاده است و اعم از این که این قضیه واقعاً نفس‌الامری باشد مثل الکل اعظم من الجز یا این که نفس‌الامری نباشد جز تطابق آرا مثل العدل حسن و الظلم قبیحٌ و مشهور که می‌گوییم گاهی اعم است هم واقعیت مشتهر را می‌گیرد هم چیزهایی که واقعیتی جز اشتهار ندارد و اصطلاح دوم مشهورات به معنی الاخص است که در این اصطلاح دوم قضیه مشهور قسیم پنج نوع دیگری است و قضیه مشهوره در اصطلاح خاص و مقابل پنج نوع دیگر قضیه‌ای است که واقعیتی نیست جز تطابق آرا عقلا بر حسن و یا قبح چیزی به‌گونه‌ای که اگر اتفاق‌نظر عقلا نباشد چیزی در عالم وجود ندارد این مقدمه بحث است.