درس خارج فقه - اجتهاد و تقلید استاد علیرضا اعرافی

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسأله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

در ذیل بحث تعریف عدالت به موضوعی پرداخته شد که عنوان آن این بود که آیا اجتناب صغائر نیز در عدالت شرط است یا خیر و به‌عبارت‌دیگر آیا ارتکاب صغائر نیز قادح در عدالت است یا خیر؟

در ادامه اقوال ذکر شد و آخرین مبحث مذکور در جلسه قبل قول سوّمی بود که مرحوم محقق همدانی ارائه فرموده بودند که تفصیل آن عرض شد و همچنین توضیح داده شد که ایشان می‌فرمایند: چنانچه ارتکاب صغائر با نوعی از غفلت عرفی یا نوعی از عذر عرفی باشد این قادح در عدالت نمی‌باشد اما در غیر این دو صورت ارتکاب صغائر قادح عدالت می‌باشد.

همان‌طور که ملاحظه فرمودید این دو صورتی که ایشان استثناء فرموده‌اند هیچ‌کدام با عنوان اوّلی مسأله شرعی نیست، به این معنا که غفلت به‌گونه‌ای نیست که رافع تکلیف باشد و یا عذری که ایشان برشمرده‌اند عذر شرعی نیست که به صورت قواعد طبیعی فقه رافع تکلیف باشد بلکه نوعی امور عرفی است که تا حدودی موجب تسهیل یا تخفیف در گناه می‌شود.

ایشان برای استدلال بر این نکته تأکید فرموده‌اند که تطبیق مفهوم عادل بر کسانی که نوعی غفلت عرفی داشته و یا نوعی عذر عرفی برایشان وجود دارد، عرف در این‌گونه موارد تسامح می‌کند و تسامح در تطبیق مفاهیم عرفی امر متعارفی است که در فقه نیز مواردی از این قبیل وجود دارد. این فرمایش ایشان است که نکته اصلی این کلام همان تسامح در تطبیق می‌باشد.

و اما در جواب این استدلال مرحوم خوئی پاسخی فرمودند که پاسخ ایشان دارای مقدّمه‌ای بود که عرض شد تسامح عرفی لااقل دارای دو مصداق است:

    1. تسامح در اصل مفهوم که هنگامی که قرار است عرف مفهوم را تعریف و تفسیر شود نوعی تسامح قائل می‌شود.

برای این نوع مثال‌هایی ذکر نموده‌اند که دیگران نیز این مثال‌ها را آورده‌اند و می‌فرمایند: وقتی گفته می‌شود «آب» مراد آن فرمول و مفهوم حقیقی آب نیست بلکه با تسامحی انواع میاه ممتزج با عناصر و املاح دیگر را نیز شامل می‌شود؛ و مثال دیگر اینکه منظور از «ذهب» یا «فضّه» عنصر ذهب و فضه با عیار خاصّ مقصود نیست بلکه عیارهای پایین‌تر از این عناصر نیز همان «ذهب» و «فضّه» را صدق کرده و مشمول احکامی است که در نقدین مثل زکات و امثال آن جاری است.

این یک نوع از تسامح است که خلوص عقلی در اصل مفهوم مراد نیست بلکه نوعی تسامح عرفی در تعریف و اصل مفهوم پذیرفته شده است.

    2. نوع دیگر تسامح در مقام تطبیق است.

تعریف این تسامح این است که پس از آنکه عرف تعریف را مشخص کرد –بدون تسامح یا با تسامح- که مثلاً با این قیود این تعریف از «ماء» یا تعریف از «ذهب» می‌باشد، پس از اینکه تمام تسامح‌ها در اصل مفهوم عبور شد در تطبیق تسامح دیگری پیدا می‌شود که این تسامح بر تسامح قبلی است و به‌عبارت‌دیگر تسامح ثانوی در مقام تطبیق می‌باشد به‌گونه‌ای که وقتی عرف دقّت می‌کند به این نتیجه می‌رسد که مفهوم اوّلیه با نوعی تسامح اتّخاذ شده است لکن آیا همان مفهومی که همراه با تسامح بود نسبت به این مصداق خارجی نیز صدق می‌کند یا خیر؟ فلذا اگر بنا بر تطبیق بر مصادیق باشد نیاز به تسامح ثانوی دارد که این همان تسامح علی التّسامح است که به‌عبارت‌دیگر می‌توان گفت تسامح بر پیاده‌سازی مفهوم بر مصداق و تطبیق است.

مثالی نیز برای این نوع تسامح ذکر شد که ازاین‌قرار بود که تسامح اوّل در مفهوم آب این است که مراد از «آب» ماء خالص مقطّر نیست بلکه انواع میاه ممتزج با املاح را نیز در برمی‌گیرد که این تسامح اوّل است و تسامح دوّم این است که کسی ماء را آب مضاف هم تطبیق بدهد که درواقع این چیزی است که به حدّی امتزاج بالا است که نیاز به تسامح موسّع تری دارد و در مقام تطبیق نیاز به تسامح بیشتری دارد.

این تسامح نوع دوّم می‌باشد که یک تسامح ثانوی و در مقام تطبیق می‌باشد که این هم به‌نوعی قابل تصوّر است.

و اما آنچه مرحوم خوئی می‌فرمایند این است که تسامحی که معفو می‌باشد همان تسامح در تفسیر و تعریف است که عرف آگاهانه و با توجه کامل به صغائر معنا را وسیع‌تر می‌گیرد و درواقع مفهوم موسّع را از لفظ برداشت می‌کند؛ اما تسامح دوّم معفوّ نیست و اگر قرار باشد تسامح در تطبیق، در شرع و مفاهیم و عناوین احکام وارد شود همه چیز با تسامح تغییر کرده و به‌عنوان‌مثال «ذهب» می‌تواند به عنصری که حتی دارای یک درصد عنصر طلا وجود داشته باشد نیز صدق می‌کند! و یا آب را می‌توان به چیزی که آن‌چنان مضاف شده که کاملاً تغییر کرده مثل آب میوه و ... نیز مصداق آب می‌شود و با این نظریه «لا یبغی حجرٌ الی الحجر» که درواقع باید گفت این تسامح معفو نیست.

این فرمایشی است که مرحوم خوئی فرمودند و تطبیق این کبری بر مانحن‌فیه این است که در جواب به مرحوم همدانی این‌چنین گفته می‌شود که آنچه شما به‌عنوان تسامح می‌فرمایید که عادل کسی است که گناه صغیره‌ای را انجام می‌دهد و این ارتکاب صغیره او با نوعی تسامح عرفی است (نه بی‌توجهی که رافع تکلیف باشد) و یا با نوعی از عذر عرفی می‌باشد، که قبلاً مثال آن زده شد که مثلاً در محیطی است که بخواهد حلق لحیه نکند و یا فضایی است که اگر دست ندهد نوعی استهزاء در آن باشد، این‌چنین نیست که برای او رفع تکلیف شده یا عنوان أهمّی وارد شده است که با تزاحم رفع تکلیف کند، در این حد نیست اما عرفاً افراد در این‌گونه موارد از آن چشم‌پوشی می‌کنند، تعریف عادل بر این دو نوع اگرچه از باب تسامح است اما تسامح در تطبیق است نه اینکه مفهم عادل مفهوم اوسعی باشد که همه این‌ها را در بربگیرد. تعریف عادل قبلاً از روایات اخذ شده است و گفته شد که عادل کسی است که از خطوط شریعت عبور نکند و درواقع مفروض این بود که عدم قادحیت صغائر را قبول نداشته باشد و به‌عبارت‌دیگر صغائر را نیز قادح بداند اما اینکه با دو عذر غیرشرعی –که دلیل شرعی برای رفع تکلیف وجود ندارد- گفته شود که مفهوم بر این موارد نیز صادق باشد! این‌چنین نیست و درواقع این در تطبیق تسامح می‌کند و همان‌طور که قبلاً گفته شد تسامح در تطبیق معفوّ نیست.

این پاسخی است که مرحوم خوئی فرموده‌اند و ظاهر آن هم این است که این پاسخ درست است.

(البته در اینکه این دو نوع تسامح با هم چه تفاوت‌هایی دارند و درجات آن‌ها چیست نیازمند بحث‌های مفصّل تر است که ان‌شاءالله اگر فرصت مناسبی به دست آید حتماً باید مورد بحث قرار گیرد. درواقع اینکه کارکرد عرف در مفهوم شناسی و تطبیق چه نوع کارکردی بوده و تسامحات عرفی چه جایگاهی دارد، بحث‌های بسیار مفصّل و جالبی دارد که متأسفانه در اصول نیز چندان مورد توجّه قرار نگرفته و یکی از خلأ‌های اصول همین است که این مباحث عرف و حقیقت و کارکرد آن و ... کمتر مورد تحلیل منقّح مستقل قرار گرفته است و معمولاً در ضمن کلمات به این بحث پرداخته شده است.)

البته در اینجا به نظر ما تبصره‌ای وجود دارد که ما قصد داریم از منظر دیگری عرض کنیم اما مشکلی که در اینجا وجود دارد این است که ایشان به تسامح تعبیر فرموده‌اند.

اما آنچه در اینجا بنا بود عرض کنم که می‌توانید با نظر خود مقایسه فرموده و رابطه آن‌ها را کشف نمایید این است که مادامی که کسی به اصل تسامح عرف در تطبیق مفهوم عادل بر این دو تمسّک کرده و معتقد شود که مفهوم عادل عرفاً تسامح شده و شامل شخص غافل یا معذور عرفی می‌شود، جواب همان است که عرض شد که تسامح در مفهوم نیست که عرفی و مقبول باشد بلکه تسامح در تطبیق می‌باشد که مقبول نیست؛ اما ممکن است کسی از منظر دیگری به‌عنوان دلیل دوّمی برای فرمایش مرحوم آقا رضا همدانی در کتاب الصلاة اقامه کند که درواقع این دلیل دوّم می‌باشد.

دلیل اوّل همان تسامح بود که جوابش از مرحوم خوئی نقل شد اما دلیل دیگری که ممکن است کسی در اینجا بیاورد این است که گفته شود نوعی ادله وجود دارد که برخی چیزها موجب تخفیف گناه می‌شوند از قبیل همین مورد که کسی لجاجت نداشته باشد و درواقع حالت تجرّی و لجاجت و سرکشی در او نیست. اگر کسی این موارد را ببیند و معتقد شود که این‌چنین مواردی موجب تخفیف در گناه می‌شود قهراً بحث شبیه به بحث قبلی می‌شود که در مطلق صغائر گفته می‌شد ادله‌ای وجود دارند که مواردی موجب کفاره صغائر می‌شود. حال اگر کسی آن کلی را نپذیرد لکن معتقد شود که ادله و ظواهر وجود دارد که گناهی که بنا بر لجاجت و سرکشی و تمرّد نباشد و به‌عبارت‌دیگر این عناصر مذکور در شخص به‌طور کل نباشد و یا ضعیف باشد در این صورت به‌نوعی گناه او معفو بوده و یا درجه عقاب او ضعیف می‌باشد.

حال اگر نپذیریم که در مطلق گناهان این‌چنین است لکن می‌توان این‌چنین فرض کرد که گناه صغیره باشد و لجاجت و تمرّد هم در آن نباشد این حالت موجب می‌شود که عاصی و فاسق نسبت به این‌چنین شخصی اطلاق نشود؛ به‌عبارت‌دیگر وقتی کسی می‌بیند که شواهد عقلی و نقلی بر این است که در جایی که تجرّی و تمرّد بارز و برجسته‌ای وجود ندارد عاصی بر این شخص صدق نمی‌کند و قهراً کسی که عاصی نباشد عادل صدق می‌کند و در نتیجه این عدالت یا از باب تسامح نیست و یا اگر تسامح هم باشد تسامح در مفهوم است به این معنا که عادل کسی که اهل تجرّی نبوده و تمرّد نمی‌کند بلکه دارای ملکه‌ای است که از هر آنچه با تمرّد و عصیان باشد اجتناب می‌کند علی‌الخصوص در صغائر.

در اینجا نکته‌ای وجود دارد و آن این است که در اینجا تمرّد و تجرّی مهم است و آن وقت در این تمرّد و تجرّی در کبائر به دلیل اینکه حساسیت نشان داده شده و در آیه و روایت وارد شده است در آنجا وقتی این‌چنین گناهی انجام می‌شود ذات آن قاعدتاً همراه با تمرّد و تجرّی است اما در صغائر که مورد ابتلاء بیشتری است در بین مردم هنگامی که نوعی عذر و یا غفلت عرفی در شخص وجود دارد اصلاً عنصر تمرّد و تجرّی و لجاجت و سرکشی ضعیف بوده و موجب می‌شود که صدق عادل بر او شود و یا اصلاً فاسق بر او صادق نشود.

این عدالت یا عدم فسق حقیقتاً بوده و یا اگر ادعا شود که تسامحاً می‌باشد گفته می‌شود که این تسامح در مفهوم می‌باشد چراکه این مفهومی است که نوعی از لجاجت و تمرّد در آن مفهوم وجود دارد که در اینجا وجود ندارد و از این جهت ممکن کسی این‌چنین ادعا کند.

و لذا از نظر ما کلام مرحوم محقق همدانی با این دلیل دوّم چندان بعید به نظر نمی‌رسد که اگر کسی هم صغائر را قادح در عدالت بداند در این نوع از ارتکاب موجب قدح در عدالت نمی‌شود، که البته از نظر ما همان‌طور که مشهور معتقد بودند ارتکاب صغائر به‌طور مطلق قادح در عدالت نیست، اما حتّی اگر کسی این نظر مشهور را نپذیرد باز هم می‌توان گفت که تفصیل مرحوم آقا رضا تفصیل مستبعدی نیست، لکن بایستی آیه و روایات مرتبط با بحث تجرّی و عناد و لجاجت نیز پیدا شود و به این دلیل ضمیمه شود.

فلذا اگر هم در اینجا همراه مرحوم خوئی شده و صغائر را مخل و قادح در عدالت بدانیم اما بعید نیست که گفته شود مواردی از این قبیل در صغائر قادح در عدالت نیستند. البته این نتیجه نه با استدلال خود مرحوم آقا رضا بلکه با استدلال دوم است که برای نظریه ایشان عرض شد.

(البته مجدداً در اینجا عرض می‌شود که بنده به اصل کتاب حاج‌آقا رضا همدانی دسترسی نداشته و هر آنچه عرض کردیم بنا بر نقل‌هایی است که صورت گرفته است و طبق این نقل‌ها استدلال ایشان همان دلیل اوّل می‌باشد اما اگر کسی در متن ایشان دقّت کند چه‌بسا در زوایای کلام ایشان نیز شاهدی بر این دلیل دوّم پیدا شود که این نیاز به تتبّع دارد؛ که البته بنده غفلت عرفیه داشته و مراجعه نکردم!)

و اما یک مسئله‌ای که از ابتدا تا الان (از شروع آیات تاکنون) قابل‌طرح می‌باشد یک نکته و مطلب دیگری است و آن این‌که از نظر ما استدلال به آیات مورد پذیرش بود و حتّی اگر آیات پذیرفته نمی‌شد تفصیل مرحوم همدانی پذیرفته شد، لکن هنوز جای یک سؤال باقی می‌ماند و آن این است که هر سه آیه‌ای که در جلسات گذشته مطرح شد که عبارت بود از آیه 31 سوره نساء، آیه 32 سوره نجم و آیه 37 سوره شوری با فرض اینکه نظر و استدلال ما برخلاف اشکالات مرحوم خوئی و دیگران درست باشد و این آیات بر نوعی معفویّت از صغائر با فرض اجتناب از کبائر علی‌الاصول دلالت می‌کند و در حقیقت صغائر قادح در عدالت نیست لکن یک نکته فنّی اصولی در اینجا وجود دارد و آن این است که در این موارد هیچ تعبیر واضح و روشنی نیست که گفته باشد «لیس بقادح فی العداله» بلکه از این ادله یک مدلول التزامی استفاده می‌شود که در حقیقت گفته می‌شود که اولاً تکفیر و در ادامه جزاء بسیار بالایی داده می‌شود به کسانی که از کبائر علی‌الاصول اجتناب می‌کنند و احیاناً مرتکب صغائر می‌شوند و همان‌طور که عرض شد وعده جزاهای نیکی به این افراد داده شده است که از این مطالب استفاده می‌شود که این‌چنین شخصی عادل است؛ اما نکته اینجا است که عدالت در موارد مختلف در رتبه واحده نیست بلکه عدالتی که در امام جماعت می‌باشد با عدالتی که در شاهد شرط است و یا عدالتی که در مرجع تقلید است و عدالتی که در ولیّ امر می‌باشد این‌ها دارای درجات مختلفی است و نمی‌توان همه این‌ها را با یک چوب راند و برای این مطلب می‌توان شواهدی پیدا کرد.

به‌عنوان‌مثال وقتی امیرالمؤمنین به مالک اشتر فرمان می‌دهند که کسی که قرار است به‌عنوان قاضی و حاکم انتخاب کنی باید من اهل البیوتات الصّالحه و ... باشد این‌ها دارای تأکیداتی است که بالاتر از صرف عادل می‌باشد که این مطلب یک مطلب کاملاً عقلانی است که امام جماعت با شاهد، با قاضی، با مرجع و ولی امر در یک رتبه نیستند.

از سوی دیگر در این آیات شریفه‌ای که دلالت آن‌ها تام دانسته شد –برخلاف آنچه مرحوم خوئی می‌فرمودند- این آیات هیچ اطلاقی ندارند که گفته شود «فلانٌ عادلٌ علی نحو الإطلاق» بلکه از اینکه در این آیات از همین که گفته می‌شود گناه این‌چنین شخصی بخشیده می‌شود و جزاء حسنی و خیراتی به او داده می‌شود این مطلب افاده می‌شود که این شخص دارای عدالت است اما آیا آن درجه راقیه از عدالت که در مرجع و یا ولی امر و حاکم است نیز برای این شخص وجود دارد؟ این آیات با این مصادیق چندان ملازمه‌ای ندارد و اگر هم وجود داشته باشد در همان درجات متوسّط و متعارفی است که غالب زندگی مردم بر همان استوار است که عبارت است از اینکه کسی بخواهد امام جماعت شود و یا خبر و شهادت شخص پذیرفته شود؛ اما در جایی که بحث از مناسب است –که همان مرجعیت و ولایت می‌باشد- در این موارد ارتکازات و فهم عقلی و عقلائی وجود دارد که در نتیجه چنین اجازه‌ای داده نمی‌شود که به این مدلول التزامی اطلاقی بخشیده شود که این موارد را نیز در بربگیرد.

به نظر می‌رسد که این شبهه بسیار قوی‌ای است که تا حدودی مانع شده و موجب می‌شود که عدم قادحیت صغائر در عدالت منصرف به اموری باشد که جنبه منصبی ندارد و زندگی بشر هم به آن گره خورده است همچون بحث نماز جماعت یا گزارش اشخاص و یا حتی شهادت؛ و اما در جایی که بحث از منصب می‌باشد که همان مقام قضا و مرجعیت و ولایت می‌باشد (بنا بر آنچه مرجعیت را معنا کرده‌ایم) در این موارد ممکن است گفته شود که این آیات اطلاق این‌چنینی ندارد که برای این مقامات نیز مخلّ نبوده و به این اشخاص عادل گفته می‌شود.

این هم شبهه‌ای است که به ذهن می‌رسد و خالی از وجه نیست و اگر این شبهه پذیرفته شود قهراً تفصیل ما این می‌شود که صغائر به خصوص در جایی که از روی غفلت و عذر عرفی باشد مخلّ به عدالت در غیر از مواردی که منصب است نمی‌باشد، اما بیش از این موارد در جایی که عدالت در مناسبی شرط است اینکه باز هم گفته شود که این آیات در مقام بیان این مطلب می‌باشند که این آیاتی که می‌فرمایند جزائی در آخرت به این افراد داده می‌شود و فاسق نیستند و عدالتی که در مرجع و ولی امر مورد نیاز می‌باشد نیز از این آیات برداشت شوند این‌چنین اطلاقی بعید به نظر می‌رسد.

پس همان‌طور که ملاحظه فرمودید هدف از بیان این شبهه این بود که این ادله‌ای که آورده شد که صغائر قادح نیست چطور آن دسته از موارد عدالت را شامل نمی‌شود؟

در جواب گفته می‌شود که این آیات اطلاق ندارند، به این بیان که از این آیات که می‌فرمایند «سیّئات را تکفیر کرده و جزاء حسنی می‌دهیم» مدلول التزامی گرفته می‌شود که این اشخاص فاسق نبوده و عادل می‌باشند، لکن عرض ما این است که این مدلول التزامی اطلاق ندارند.

به‌عبارت‌دیگر با کنار گذاشتن مفهوم عدالت در آیات، بنا است در اینجا گفته شود که با این شرایط شخص به حدّی می‌رسد که می‌توان این‌چنین آثاری بر او مترتّب کرد که حال نظر ما این است که قدر متیقّن همان آثار است و بیش از آن معلوم نیست و لو اینکه عنوان عادل و فاسق هم برای آن ذکر نشود. درواقع می‌خواهیم بگوییم کسی که از کبائر اجتناب می‌کند «نکفّر صغائره و نجزیه بالحسنی» این مطلب بیانگر این است که این شخص درستی است و می‌توان او را مورد اعتماد قرار داد، و در نتیجه می‌گوییم که از این معنا می‌توان برای بحث عدالت غیر از جایی که منسبی در کار باشد می‌توان مورد استفاده قرار داد.

مطلب ما در اینجا همین است که مفصّلاً عرض شد اما نظریه دیگری نیز در اینجا وجود دارد که گفته شود عدالت دارای مراتبی است که عقل و قرائن حکایتگر این مطلب است که عدالت در آن دسته از مواردی که مقام منصب است مراتب بالای عدالت را می‌طلبد، که این نکته نیز صحیح است.

در این بحث نکات متعددی وجود دارد که در ادامه خواهد آمد و به‌عنوان‌مثال در بحث حسن ظاهر که در ادامه می‌آید پیرامون روایت عبدالله ابن أبی یعفور گفته می‌شود که معلوم نیست که این‌چنین اطلاقی وجود داشته باشد و در بحث ولی‌فقیه هم می‌توان همچون امام جماعت همان حسن ظاهر را اجرا کرد. درواقع در آنجا که گفته می‌شود عدالت دارای مراتبی است که حسن ظاهر و ... می‌باشد در آنجا گفته می‌شود که ارتکازاتی مانع می‌شود که در مراتب بالای عدالت همین حسن ظاهر کفایت می‌کند.

درواقع دو مطلبی که در این جلسه عرض شد یکی استدلال دوّم برای فرمایش آقا رضا همدانی بود که این استدلال غیر از آن استدلالی است که در کلام مرحوم خوئی آمده و به ایشان نسبت داده شده است و این استدلال دوّم قوی تر از استدلال خودِ ایشان بوده و قابل دفاع می‌باشد.

و مطلب دوّم اینکه آنچه در باب آیات و دلالت آن‌ها بر عدم قادحیت صغائر پذیرفته می‌شد در مراتب عالیه از مَناسب معلوم نیست که دلالت کنند.

به‌این‌ترتیب این مبحث هم که اوّلین مبحث در ذیل بحث عدالت بود پایان پذیرفته و از آن می‌گذریم.

و اما مبحث دیگری که در ذیل بحث عدالت وجود دارد عواملی است که می‌توانند صغائر را مبدّل به کبائر کنند که یکی از آن‌ها اصرار می‌باشند.

در اینجا بنا نیست که تمام این عوامل به‌طور کامل بحث شوند لکن نقشه بحث ان‌شاءالله در جلسه آینده عرض خواهد شد.

پس همان‌طور که متوجّه شدید تنبیه دوم در ذیل عدالت مربوط به عواملی است که صغیره را به کبیره مبدّل می‌کند.