درس خارج فقه - اجتهاد و تقلید استاد علیرضا اعرافی

موضوع: اجتهاد و تقلید/مسئله تقلید/ تقلید تخییری

اشاره

بحث ما در ادله عدم وجوب تقلید اعلم بود، به‌عبارت‌دیگر ادله‌ای که افاده تخییر در تقلید می‌کنند، اعم از اینکه اعلم باشد یا خیر.

مهم‌ترین این ادله عبارت بود از اطلاق ادله لفظیه از آیات و روایاتی که دلالت بر تقلید می‌کردند.

نسبت به این اطلاق مناقشاتی وجود داشت که دو مناقشه آن مهم‌تر و اصلی بودند که یکی از آن دو این بود که شمول این ادله لفظیه نسبت به موردی که دوران امر بین اعلم و غیر اعلم باشد، این اطلاق که اعلم و غیر اعلم را با هم در بربگیرد با یک اشکال فنی مواجه است و به خاطر این اشکال نمی‌توان این اطلاق را پذیرفت.

اشکال فنی این بود که در حجّیّت تخییریه، اگر بخواهد جعل طریقیّت و کاشفیت برای دو فتوا و دو اماره متعارض بکند (بر فرض اختلاف این دو اماره و فتوا) معقول نیست، چه این جعل حجّیت تعییناً باشد و یا تخییراً. به‌عبارت‌دیگر، از آنجا که این محل و ظرف قابل جعل حجّیّت نیست، بنابراین اطلاق قابل‌پذیرش نمی‌باشد.

این اشکال اساسی‌ای بود که بزرگانی مانند مرحوم خویی قائل به این مسئله بوده و می‌فرمایند حجّیّت تخییریه معقول نمی‌باشد؛ بنابراین این اطلاق با مشکل مواجه است.

همان‌طور که در جلسات قبل ملاحظه کردید در جواب به این اشکال دو پاسخ نقضی داده شد و پاسخ سوّم ما که پاسخ اصلی بود از این قرار بود که:

با ملاحظه دو نکته‌ای که قبلاً توضیح داده شده است، جعل حجّیّت تخییریه معقول است.

در اینجا خوب است که نکته‌ای را افزوده و سپس به دومین اشکال و بررسی آن بپردازیم.

نکته تکمیلی در پاسخ به اشکال اول

نکته تکمیلی دیگری که در اینجا باید اشاره کرد این است که:

اگر فرض بر این باشد که فرمایش مرحوم خویی را در عدم امکان جعل حجّیّت تخییریه بپذیریم و درواقع بگوییم که حجّیّت تخییریه به معنای کاشفیت و اماریت نسبت به واقع معقول نمی‌باشد. پاسخ دیگری که می‌توان در اینجا داد این است که:

گرچه اصل در امارات و حجج جعل کاشفیّت و طریقیّت است، اما الزامی ‌در این قضیه وجود ندارد، چراکه ممکن است ما در اینجا اطلاق را بپذیریم و مبنا را همان منجّزیّت و معذّریت قرار بدهیم. این منجّزیت و معذّریت اشکالِ کاشفیّت را ندارد.

درواقع آن مشکلی که مرحوم خویی می‌فرمایند این است که جعل حجّیت به معنای جعل کاشفیّت و اماریّت نسبت به واقع است. لذا اگر بخواهیم دو نظری را که درآن‌واحد خلاف یکدیگر هستند به‌صورت أحدهما حجّت بدانیم، این جعل اماریّت و طریقیّت برای دو نظر متعارض می‌شود که نه تعییناً امکان دارد و نه تخییراً.

ما در اینجا می‌گوییم و لو اینکه علی‌الاصول معنای جعل حجّیّت، همان اماریّت و طریقیّت و کاشفیّت می‌باشد، اما کسی تعهّد نداده است که در همه جا به این صورت باشد، بلکه گاهی ممکن است شارع به نحو منجّزیّت و معذّریت جعل کرده باشد، به این معنا که ممکن است این مسئله قرار داده شده است برای جایی که اگر یکی از این دو نظر برای شخص منجّز و معذّر می‌باشد، هر کدام را که انتخاب کرد، اگر به واقع منطبق شود به واقع رسیده است اما اگر نشود معذور می‌باشد.

پس ممکن است صِرف همان منجّزیت و معذّریت، در اینجا جعل شود بدون اینکه کاشفیّت و طریقیّتی در کار باشد. این مسئله شبیه به همان چیزی است که در اصول عملیه وجود دارد که طریقیّت و کاشفیّت در آن وجود ندارد بلکه برای رفع تحیّر و سرگردانی و ... گفته می‌شود که جعل حجّیّت برای این اصل شده است، ولی کاشفیّت در آن ملحوظ نیست. پس در اینجا هم ممکن است گفته شود که در همین حد مقصود است و بیشتر از آن مقصود نمی‌باشد.

به‌عبارت‌دیگر، چرا باید در اینجا گفته شود که حتماً در اینجا کاشفیّت و طریقیّت به طور کامل ملحوظ است و حال که این مسئله میسّر و معقول نیست پس از شمول و اطلاق دست برداریم؟!

خیر ما در اینجا می‌گوییم که اطلاق را می‌پذیریم اما چون در اینجا کاشفیّت و طریقیّت نیست گفته می‌شود که شارع آن را معذّر جعل کرده است. چراکه هیچ قول و تعهّدی داده نشده است که حتماً در تمام مواردی که شارع جعل اصل و قاعده‌ای می‌کند حتماً باید کاشفیّت و طریقیّت باشد!

خیر می‌گوییم علی‌الاصول این حالت درست است اما این در جایی است که با اشکالی مواجه نشود؛ اما اگر به اشکال فنی برخورد کردیم لازم نیست بگوییم اطلاق ندارد، بلکه می‌توان گفت اطلاق دارد اما حجّیّت در اینجا به همان معنا منجّزیّت و معذّریت که همان معذوریّت مکلّف می‌باشد، آورده شده است.

این نکته و جواب دیگری است که در برابر اشکال اول آورده شده است و با این جواب بحث اشکال اول را تمام کرده و به سراغ اشکال دوم می‌رویم.

درواقع ما در اینجا جعل کاشفیّت تامّه برای این نمی‌کنیم که نهایتاً گرفتار شده و بگوییم دو امر معارض را نمی‌توان کاشف تام قرار داد. -مانند اینکه دو قطع مخالف هم نمی‌توانند در یکجا بیاید-

پس تمام آنچه در این چند جلسه بحث شد پیرامون اشکال مرحوم خویی نسبت به ادله اطلاق بود که می‌فرمودند اطلاق را نمی‌توان پذیرفت چراکه به بن‌بست برمی‌خوریم که ما در جواب ثابت کردیم که بن‌بست وجود نداشته و لذا اطلاق پذیرفتنی است.

اشکال دوم: مخصّص لبّی

اشکال دوم نیز بحث فنی و دقیقی است که نیاز به توجه و دقّت زیاد دارد و آن این است که:

این اطلاقات پذیرفته نیستند به این دلیل که از ابتدا این اطلاقات همراه با یک مقیّد لبّی است و لذا اصلاً این اطلاق منعقد نمی‌شود.

درواقع از ابتدا که آیه شریفه ﴿فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْر﴾[1] و یا روایاتی که حضرت به یونس ابن عبدالرحمن می‌فرمایند بنشین و فتوا بده و یا به مردم می‌گویند که به این‌ها مراجعه کنید و ادله‌ای که می‌گوید «فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا»[2] از ابتدا این سلسله روایات مطلق، همین که صادر شدند همراه با یک ارتکاز لبّی عقلایی مبنی بر مراجعه به اعلم می‌باشد و این همان است که قبلاً راجع به آن بحث می‌کردیم.

درواقع مهم‌ترین دلیل ما بر رجوع به اعلم و تعیین اعلم سیره عقلاییه بودند و ادله لفظیه معمولاً یا سنداً و یا دلالتاً دارای مشکل بودند؛ و بعد از سیره عقلاییه اگر شکّی به وجود می‌آمد به اصالة التعیین مراجعه می‌کردیم.

این اطلاق از ابتدا محفوف به این سیره عقلاییه می‌باشد. به این معنا که همین که امام می‌فرمایند «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ» و همین که می‌فرمایند «فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا» در همین زمانی که این جملات صادر می‌شوند، یک مخصّصی در اینجا وجود دارد به نام مخصّص لبّی و آن مخصّص این است که سیره عقلا حکم می‌کند که در کارشناسان، برتر را انتخاب کن. درواقع این سیره و ارتکاز در عمق ذهن و ضمیر و روان عقلا وجود دارد، به محض اینکه عقلا این خطاب را بفهمند و با کمترین توجه، متوجه می‌شوند که درست است که باید به روات احادیث مراجعه کرد، اما در کنار این روایت مقیّدی وجود دارد که اگر چند مورد بودند و نظرات متفاوت بود، در این صورت بایستی اعلم را انتخاب کرد. پس عقلا اعلم را انتخاب می‌کنند و شارع هم آن را ردع نکرده است. این را مخصّص لبّی می‌نامند.

البته بعدها هم خواهیم گفت که حداقل، مخصّص لبّی در پاره‌ای از موارد در حکم مخصّص متصل می‌باشد.

توضیح اینکه مقیّد و مخصّص علی قسمین هستند:

الف: متّصل (أکرم العالم الاّ زیداً)

ب: منفصل (که در یک خطاب می‌گوید «أکرم العالم» و در خطاب دیگری می‌گوید «لا یجب إکرام زید» این مخصّص منفصل می‌باشد).

این مقیّد و مخصّص گاهی لفظی است، مانند دو مثالی که گفته شد؛ و گاهی لبّی است، درواقع حکمی ‌است که یا از عقل فهمیده شده است و یا از سیره‌های عقلاییه و متشرّعه فهمیده می‌شود. پس حکم عقل و عقلا و سیره و... از دسته مخصّص‌های لبّی‌ می‌باشند.

در اینجا گفته شده است که مقیّد‌های لبّی همگی در حکم متّصل‌ می‌باشند، چراکه این‌ها در ارتکاز عقلی و عقلایی وجود دارد و همین که این روایت شنیده‌ می‌شود این ارتکازات به ذهن متبادر شده و درواقع همراه با آن ادله‌ می‌باشد.

اینکه آیا این مطلب همیشگی است یا گاهی به این صورت‌ می‌باشد، مباحثی است که در بحث عام و خاص و مطلق و مقیّد به آن خواهیم پرداخت.

بنابراین با توجه به این مقدّمات در اینجا‌ می‌توان گفت که اشکال دوّم این اطلاق این است که:

نباید ظاهر روایات را ملاک قرار داد، چراکه ظاهر این‌ها مطلق است و اگر مطلق باشند در وهله اول و نظر اولیّه، شامل تمام موارد از قبیل تفاوت رتبی و تساوی رتبی، تفاوت رأی و تساوی رأی و...‌ می‌شود اما با کمی ‌دقّت مشخّص‌ می‌شود که یک سیره عقلاییه قوی مبنی بر وجوب رجوع به اعلم در ذهن همه وجود دارد و این مسئله بر این اطلاق سایه‌ می‌افکند و درواقع همه جا به دنبال این اطلاق بوده و نمی‌گذارد که این ادله مطلق باشند و لذا با توجه به این مسئله از روایات و ادله رجوع به روات و فقها این‌گونه فهمیده‌ می‌شود که:

با شرایط زیر به بایستی به فقها مراجعه شود:

    • در جایی که فقها با هم مساوی هستند، به هر کدام‌ می‌توان مراجعه کرد (اطلاق دارد).

    • در جایی که رتبه علمی ‌فقها با هم متفاوت است اما آراء آن‌ها متفاوت نبوده و یا علم به تفاوت وجود ندارد نیز‌ می‌توان به هر کدام مراجعه کرد و دارای اطلاق است.

    • اما در جایی که رتبه فقها متفاوت است و آراء هم متفاوت است، در این صورت سیره و قرینه لبّیه حکم‌ می‌کند که اطلاق شامل نمی‌شود و فقط شامل اعلم‌ می‌شود. درواقع غیر اعلم از این صورت سوّم خارج‌ می‌شود.

پس همان‌طور که ملاحظه شد در حالت سوّم ادله مقیّد شده و حکم، رجوع به اعلم‌ می‌باشد. البته همان‌طور که در جلسات گذاشته گفته شد، سیره محدود‌ می‌شود و گفتیم که مطلق نیست بلکه داری قیودی است که با این قیود حدود 7 مورد از سیره رجوع به اعلم استثناء‌ می‌شود؛ اما اگر جزء آن هفت مورد نباشد سیره وجود داشته و در دسته سوّم واقع‌ می‌شود.

این مسئله کاملاً روشن و واضح است و تمام ادله لفظیه هم به همین قرار است که اگر سیره‌ای دارای اعتبار و حجّیّت باشد، به شکل لبّی و شبیه یک مقیّد متصل، قید‌ می‌خورد؛ که در اینجا نیز قید خورد است.

این بحث مخصّص لبّی اشکال دومی ‌است که به بحث اطلاق ادله وارد‌ می‌شود. پس درواقع اگر ما اشکال اول که مربوط به مرحوم خویی بود با آن بیان آخر رفع کنیم و بن‌بست ایجاد شده از طرف ایشان مرتفع سازیم، تنها یک عقبه و اشکال را رد کرده‌ایم، اما پس از آن به این اشکال دوّم برمی‌خوریم که توضیح آن مفصلاً گذشت.

بررسی اشکال دوم

در بررسی این اشکال به همان بحثی که در کفایه به صورت پیچیده مورد ملاحظه قرار گرفت‌ می‌رسیم.

به‌عنوان مقدمه این بررسی اشکال عرض‌ می‌شود که: در کفایه، در بحث حجّیت خبر واحد، با یک مقوله پیچیده و اشکال حساسی در حجّیّت خبر واحد مواجه‌ می‌شویم.

در این بررسی بنا است که مشکل و مناقشه‌ای به اشکال دوم صورت پذیرد که این مناقشه مبتنی است بر دیدگاهی است که برای روشن شدن این دیدگاه بایستی مقدّمتاً به همان بحث کفایه پرداخته شود.

مقدمه: اشکال کفایه

بحثی که در کفایه وجود داشت این بود که: ما در حجّیّت خبر واحد دلیل داریم و مهم‌ترین دلیل خبر ثقه همان سیره عقلاییه است که‌ می‌گوید، مردم در زندگی خود آن‌چنان وسواسی به خرج نمی‌دهند و بلکه در زندگی متعارف و عادی خود بر اخبار آحاد ثقه اعتماد‌ می‌کنند. این مدعای سیره عقلاییه در حجّیت خبر واحد‌ می‌باشد.

پس سیره عقلاییه جاری و مستقر است بر مراجعه به اخبار ثقات و لو به شکل غیر متواتر باشد.

همچنین در کفایه این‌گونه آمده است که سیره عقلاییه زمانی که بخواهد حجّت بشود متوقف بر عدم ردع از ناحیه شارع است؛ و این قضیه همیشگی است. درواقع هر سیره عقلاییه اگر بخواهد حجّیّتش تمام بشود بایستی در ادله فحص شود و گفته شد که رادعی از ناحیه شارع پیدا نشده است و در این صورت است که سیره عقلاییه حجّت‌ می‌باشد؛ و الا اگر سیره عقلاییه مثلاً بر قیاس باشد، نمی‌توان حکم کرد که حجّت است بلکه باید دید که آیا رادع وجود دارد یا خیر و پس از اینکه ادله را فحص کردیم‌ می‌بینیم که قیاس در مذهب ما رد شده است و لذا طبق این روایات قیاس دارای رادع است و ممکن است گفته شود که در نظامات حقوقیه قیاس وجود دارد اما در شرع، ردع شده است.

پس به‌طورکلی وقتی یک سیره حجّیّت پیدا‌ می‌کند که ردعی نداشته باشد؛ و با این مقدمه حجّیّت سیره ارجاع دهنده به خبر واحد متوقف بر این است که ردعی نباشد.

در آنجا (کفایه – خبر واحد) گفته شده است که ادله و مطلقات منع از عمل به ظنون رادع از حجّیّت هستند. درواقع ادله‌ای که‌ می‌فرمایند «إنّ الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئا». این‌ها مطلقات هستند که چند مورد در قرآن است و در روایات نیز وجود دارد. در حالت کلی، مجموعه روایاتی که‌ می‌گویند به ظنون عمل نکنید و ظنون شما را به واقع نمی‌رسانند. پس سیره عقلاییه مبنی بر حجّیت خبر واحد متوقف بر عدم ردع است و عدم ردع هم متوقف بر این است که این‌ها اطلاق نداشته باشند، چراکه اگر این‌ها اطلاق داشته و خبر واحد را بگیرد، رادع‌ می‌شود، چراکه «إن الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئا».

به گویش دیگر، حجّیت خبر واحد بر اطلاق سیره متوقف بر این‌ می‌شود که این ادله اطلاق نداشته باشند.

پس توقّف از اینجا درست شد و بایستی بازگشته و توقّف دیگری که از طرف دیگر درست‌ می‌شود به دست آوریم و آن اینکه اطلاق این ادله زمانی درست‌ می‌شود که این سیره تقیید و تخصیص بزند، پس عدم اطلاق در این سو هم متوقف بر این‌ می‌شود که این سیره مقیّد بر آن نباشد.

این همان دور مشهوری است که در کفایه ملاحظه کرده‌اید که‌ می‌گوید، حجّیت سیره عقلاییه نسبت به اعتبار و حجّیّت خبر واحد بر این است که این اطلاقات شامل آن نشود و عدم شمول اطلاقات هم متوقف بر این است که سیره در اینجا حجّت باشد، چراکه اگر سیره در اینجا حجّت باشد مقیّد لبّی بوده و جلوی اطلاق را‌ می‌گیرد.

در این دور چندین راه پیموده شده است که برخی از آن‌ها را نیز ما در مباحث ظنّ و ... به مناسبت مطرح کردیم.

این نمونه‌ای بود بر خبر واحد که تمام شدن سیره عقلاییه بر حجّیّت خبر متوقف بر این است که اطلاق رادع نشود، درحالی‌که رادع شدن و نشدن اطلاق هم متوقف بر این است که سیره حجّت باشد که همان‌طور که دیده‌ می‌شود این دو دائماً در مقابل هم توقّف طرفینی دارند و این دور مانع‌ می‌باشد.

ذی المقدّمه: بررسی اشکال

آنچه در اینجا به‌عنوان بررسی اشکال دوم مطرح‌ می‌شود به نوعی همان دوری است که در کفایه گفته شد. به این بیان که:

گفته‌ می‌شود که این اطلاق از ابتدا مقیّد متولد‌ می‌شود چراکه این سیره به آن چسبیده است. ما در اینجا این‌گونه‌ می‌گوییم که حجّیّت این سیره‌ای که‌ می‌گوید باید به اعلم مراجعه شود متوقف بر این است که شارع در اینجا رادعی نیاورده باشد. نیامدن و نبودن رادع هم متوقف بر این است که این‌ها اطلاق نداشته باشند، چراکه اگر اطلاق وجود داشته باشد سیره به کنار‌ می‌رود، چراکه سیره حکم‌ می‌کند که به اعلم مراجعه کنید اما شارع‌ می‌گوید که آزاد هستید تا به هر کس که‌ می‌خواهید مراجعه کنید (اطلاق). پس وقتی این سیره تمام‌ می‌شود که اطلاقی در اینجا وجود نداشته باشد. پس چه زمانی اطلاق در اینجا وجود نخواهد داشت؟ زمانی که سیره حجّت باشد.

پس حجّیت سیره رجوع به اعلم متوقف بر عدم اطلاق ادله ارجاع دهنده به فتوا است و در این اشکال نیز گفته‌ می‌شود که عدم اطلاق هم متوقف بر حجّیّت سیره است و این همان دوری است که شبیه به دور در کفایه است.

جمع‌بندی اشکال دوم

پس اشکال دوم این شد که اطلاق در این‌ها وجود ندارد، نه به خاطر آنچه مرحوم خویی‌ می‌فرمودند بلکه به این دلیل که این اطلاق ناقص به دنیا‌ می‌آید چراکه سیره به آن چسبیده و آن را مقیّد‌ می‌کند.

جواب این اشکال هم این است که این امر دوری است و چون امر دوری است نمی‌توان گفت که اطلاق وجود ندارد.

راه‌حل‌های رفع این دور، موارد زیادی است که در جای خود به آن‌ها اشاره شده است و ما در اینجا تنها به دو نکته در داوری بین این دو مسئله اشاره‌ می‌کنیم.

آن دو مسئله این‌ها هستند:

الف: اشکال به اطلاق: اینکه اطلاق از ابتدا با وجود سیره مقیّد متولد‌ می‌شود.

ب: دور: نمی‌توان این تقیید را پذیرفت چراکه حجّیت سیره و اطلاق در دو طرف، هر کدام بر دیگری متوقف هستند و موجب دور‌ می‌شود.

داوری بین دو قضیه

در اینجا چند مطلب را در داوری بین این دو نظریه‌ می‌توان مطرح کرد:

راه‌حل اول:

ممکن است کسی بگوید که حجّیّت سیره متوقف بر این است که رادعی نباشد، اما رادع هر چیزی به‌تناسب خود آن باید باشد و رادع از یک سیره جاافتاده مراجعه به اعلم، باید رادع معیّنِ خاص و خیلی جدّی باشد.

این مسئله در خبر هم گفته شده است، به این تفصیل که: خبر واحد که گفته‌ می‌شود حجّت است، سیره‌ای است که مانند سیل در زندگی مردم جاری است، در مقابل این سیره‌ای که مانند سیل است و پایگاه بسیار قوی و مطمئنی دارد، با دو اطلاقی که محلّ بحث است (که آیا شمول دارد یا خیر) نمی‌توان گرفت. زندگی بشر بر این پایه استوار است، حال نمی‌توان با چند دلیل لفظی مطلق نمی‌توان جلوی این جریان قوی را گرفت و این مسئله بعید است.

این جواب و داوری در بحث خبر واحد گفته شده است و در اینجا نیز ممکن است همین جواب را بدهد؛ که درواقع حجّیّت سیره‌های مستقر و جاری میان عقلا متوقف بر این است که رادع نباشد، لکن رادع بایستی یک رادع محکم و قوی باشد، درواقع رادع از یک سیره قوی بایستی از قوّت بالایی برخوردار باشد و به طور خاص وارد در این سیره شده و آن را نپذیرد؛ مانند باب قیاس که رادع خاص وجود دارد که آن را رد کرده است و از این قبیل ردع‌ها زیاد وجود دارد؛ و الا سیره جاری و ساری را نمی‌توان با اطلاقات منع کرد.

این یک وجه است که در حجّیّت خبر گفته شده است و موجب اتمام دور‌ می‌شود که‌ می‌گوید این سیره عقلاییه بر عمل به خبر واحد، بسیار قوی و محکم بوده و متوقف بر شمول یا عدم شمول و یا اطلاق و عدم اطلاق نمی‌باشد، چراکه اطلاق و این‌ها نمی‌تواند جلوی این سیره قوی را بگیرد بلکه این فقط متوقف است بر اینکه یک رادع معیّن با موضوع مشخّص وارد نشود که این هم وارد نشده است و نتیجتاً حجّت است؛ و الا این اطلاق شأنیّت جلوگیری از آن سیره را ندارد و لذا حجّیت این سیره تمام است. البته اطلاق و عدم اطلاق آن متوقف بر این سیره‌ می‌باشد اما این توقّف یک طرفه شده و دور از بین‌ می‌رود.

این یک راه‌حلی است که در مورد خبر واحد گفته شده است و ممکن است کسی در اینجا نیز همین را بگوید، به این بیان که:

سیره اعتماد بر نظر اعلم، یک سیره‌ی قوی‌ای است که فقط با ردع خاص‌ می‌توان آن را کنار زد و این ردع خاص وجود ندارد و متوقف بر این نیست که این اطلاق آن سیره را بگیرد یا خیر و اصلاً با قطع‌نظر از اینکه اطلاق باشد یا خیر شأنیت رادعیّت را نسبت به یک سیره پایدار عقلایی ندارد.

این نکته در اینجا حائز اهمیّت است که اطلاق، دلیل لفظی نیست و با قرینه حکمت ثابت‌ می‌شود که درواقع با حکم عقل استفاده‌ می‌شود و سیره هم یک دلیل عقلی است و ثانیاً هیچ دلیلی هم وجود ندارد که دلیل لبّی متأخر از دلیل لفظی باشد، بلکه در مواردی دلایل لبّی وجود دارد که بسیار قوی‌تر از دلیل لفظی است؛ که در آینده این موضوع به طور مفصّل در باب مقیّد و مخصّص لبّی بحث‌ می‌شود.

این راه‌حل اولی است که در اینجا ممکن است مطرح شود.

البته این راه‌حل در خبر واحد ممکن است کاملاً درست باشد، چراکه سیره رجوع به خبر واحد ثقه یک سیره بسیار جاافتاده‌ای است و درواقع زندگی بشر بر پایه همین خبر ثقه استوار است و اگر بنا باشد که خبر ثقه را کنار بگذاریم، زندگی اداره نمی‌شود.

اما سیره مراجعه به اعلم، دیده شد که در جای خودش با چه مشکلاتی مواجه بود که ما با عصر معصوم و ارتکازات و ... تعمیم‌ می‌دادیم و درواقع سیره محکم و پایداری نبود و به همین دلیل بود که چندین قید به آن خورد؛ و چنین سیره‌هایی در این اندازه ممکن است گفته شود که تمامیتشان متوقف بر این است که اطلاقی در برابر آن نباشد.

تردیدی که در جریان -جواب اولی که در خبر واحد داده شده است- در اینجا وجود دارد، به خاطر تفاوت سیره خبر واحد با سیره مراجعه به اعلم‌ می‌باشد که آن سیره بسیار استوار و قوی است اما این سیره آن‌چنان قدرت و استحکامی‌ را ندارد و لذا ممکن است گفته شود با یک اطلاق و مجموعه مطلقات جلوی این سیره گرفته‌ می‌شود.

این شبهه در اینجا وجود دارد، اگرچه در حد یک شبهه است و باز هم ذهن به آنجا‌ می‌رود که جواب در اینجا نیز درست بوده و جواب تمام باشد، اما درعین‌حال در اینجا، تفاوتی بین این دو سیره وجود دارد.

پس جواب اولی که داده شد به تفصیلی که گذشت‌ می‌باشد و همچنان شبهه‌ای در آن وجود دارد.

راه‌حل دوم

نکته‌ی دیگری که در داوری بین این دو قضیه‌ می‌توان گفت این است که: اگر ما این دور را هم بپذیریم به این معنا است که در اینجا نه حجّیّت سیره تمام است و نه اطلاق.

به بیان ساده‌تر اگر ما راه اول را نپذیریم و بگوییم این دو در مقابل هم ایستاده‌اند (سیره رجوع اعلم با اطلاق در مورد اعلم و غیر اعلم) و هر طرف را که اتخاذ کنیم طرف دیگر وجود دارد که نتیجه آن دور است و درواقع در جایی که اعلم و غیر اعلمی ‌وجود دارند که آرائشان متفاوت است نتیجه این است که از طرفی گفته‌ می‌شود که سیره در اینجا وارد نمی‌شود و از طرفی هم اطلاق شامل آن نمی‌شود و دور پیش‌ می‌آید.

ما‌ می‌گوییم که مشکلی نیست و راه‌حل آن این است که نه سیره را بگیریم و نه اطلاق را چراکه این دو با هم تقابل پیدا کرده و هر دو ساقط‌ می‌شوند که در اینجا به اصل عملی رجوع‌ می‌کنیم که اصالة التعیین است که همان دلیل دوم رجوع به اعلم‌ می‌باشد.

جهت یادآوری عرض‌ می‌شود که رجوع به اعلم سه دلیل داشت که یکی سیره بود، دلیل دوم دلیل لفظی بود که اهمیّت چندانی نداشته و دلیل سوم اصالة التعیین بود که گفته‌ می‌شود در جایی که سیره و ادله لفظیه وجود نداشت، شک به وجود‌ می‌آمد و در وقتی که شک دایر بین تعیین و تخییر باشد اصالة التعیین جاری است و باید قول اعلم را اتخاذ کرد که این نه از باب سیره و ادله لفظیه بلکه از باب اصالة التعیین‌ می‌باشد. البته طبق آنچه در گذشته گفته شد اصالة التعیین هم هفت قید داشت که در آن‌ها اصالة التعیین جاری نیست. بلکه در آن هفت مورد تخییر و در مابقی اصالة التعیین است.

نکته دیگر اینکه اصالة التعیین به همان معنای احتیاط‌ می‌باشد، به این معنا که وقتی مکلّف شک در حجّیت دارد و‌ می‌داند که ذمّه مشغول است و باید از آن فارغ شود و برای فراغ ذمّه بایستی به جای محکمی ‌تکیه کرد که آن تکیه‌گاه محکم، اعلم‌ می‌باشد.